Skip to content

Archive for

Hz. Nuh ve Töre

Türk tarihini Hz. Nuh’a bağlayarak anlamlandırma çabamıza eleştiriler gelmektedir.

Eleştirilerin hemen tamamı farklı ideolojilere bağlı kesimlerden ama birbirine benzer argümanlarla yapılmaktadır: “Hz. Nuh figürü üzerinden Türk tarihini anlamlandırma çabasını İslâm vahyinde de Türk kaynaklarında da delillendirecek tevilsiz belge/bilgi bulunmamaktadır.”

Birinci Cevap: Türkiye’de gerek İslâmcı ve gerek Türkçü ideolojilere bağlı olarak fikir üreten aydınların genel olarak insanlık tarihini ve özelde de Türk tarihini izah eden “delile dayalı” bir açıklama modeli bulunmadığı söylenebilecektir.

Bazı mütefekkirler insanlığı Hz. Âdem ve Havva’ya bağlasalar dahi son tahlilde bu atanın “tek Âdem ve tek Havva” olmadığını, insanlığın başlangıcında onlarca, yüzlerce Âdem-Havva bulunduğunu kabul etmekte ve hatta İbn Arabi’nin “Allah yüz bin âdem yaratmıştır” dediğini nakletmektedir. İslâmcılık akımı içinde yer alan bu düşünürlere göre Âdem’in ilk beşerî varlık olduğunu savunan geleneksel düşünürler büyük ölçüde İsrailiyatın ve Tevrat’ın etkisinde kalmıştır. Oysa Kadı Abdülcebbar, Cahız, İsfahanî, İbn Tufeyl, İbn Müskeveyh, Mevlâna gibi düşünürlerin savunduğu fikir evrimsel bir yaratılış anlayışıdır. Evrimsel yaratılış anlayışını çağımızda ise Garaudy, İzzetbegoviç, İkbal, Şeriati, Mutahhari savunmaktadır. Bu yaklaşımı sürdüren yazara göre Kur’an temelde Allah’ın yaratıcılığından bahsetse bile tekâmül karşıtı bir anlayış da vaz etmez. Bahsi geçen yazara göre, Kur’an Allah’ın “yok”tan yaratmasından ve “ol deyince olmak”tan söz etmesine rağmen bu yaratılışın bir süreç ve yasalar çerçevesinde gerçekleşmediği söylenemeyecektir. Müellife göre “yoktan yaratılma”, kesinlikle “yaratılışın öncesinde bir hiçlik bulunduğu” anlamına gelmemektedir. Allah her daim yaratıcı olduğuna göre, bu yaratıcılığını farklı biçimde sürdürüyor da olmalıdır. Bu konuda Cabir bin Hayyan’ın “canlıların ilahi yasalara bağlı olarak kendiliğinden oluştuğunu savunduğundan bahseder.

Anlaşılacağı üzere Hz. Âdem’in evrim yoluyla yaratılmadığını savunmak kimi İslâmcılar tarafından İsrailiyat sayılmakta ve “Tevrat kökenli bir kabul” olarak itham edilmektedir. Ancak bu zevat, “yaratıcı evrim” kapsamında düşünce ürettiği halde kendilerine düşüncelerinin deliline dair bir sorgulama yapılamamaktadır.

Benzeri bir örnek olarak Ziya Gökalp’in Türk tarihinin kökeninde Şamanizm bulunduğuna dair yargısının eleştirilmediği hususu gösterilebilecektir. Ziya Gökalp bir taraftan “Şamanizm daha evvel maderi (anaerkil) totemizm devrinde bir din idi” der; diğer taraftan Türkleri Türkçe konuşan Toyonistler olarak tanımlar:

“(Şamanizm) Toyonizmden sonra sihir mahiyetine girdi. Bu sebeple sonraları Şamanizm, eski Türklerin dini değil sihrî (büyüsel) sistemi oldu. Avrupalılar, Türklerin bütün dini sistemlerine Şamanizm demekle hataya düşmüşlerdir. Tarih sahnesine çıktıktan sonra eski Türk dinine Toyonizm yahut nom demek lâzım gelir (…) Eski Türklerde millet nokta-i nazarından dört zümreye ayrılır: Türk, Tat, Tatar, Tavgaç. Türk, hem Türkçe konuşan hem de Toyonizm dininden olan milletlerdi” (Gökalp, 2015: 43-44).

Ziya Gökalp’in Şamanizm ile Toyonizm arasındaki farkı da şöyle izah ettiğini görüyoruz:

“Eski Türk dini sağı kut kutlu tanırdı; Şamanizm ise solu kutlu tanırdı. Din sağda oturan erkeğe kıymet verirdi. Şamanizm solda oturan kadına kıymet verirdi. Şamanın bir tabib gibi müşterileri vardır. Din reisinin ise mü’minleri vardır. Eski Türklerde dine Toyonizm, din reislerine toyon denirdi. Toyonlar dini reisler oldukları gibi siyasi reis idiler. Şamanların ferdi mabudları ve totemleri kadındır. Toyonların ilahlaşmış ataları ile potlaç ile ferdileşmiş olan totemleri ve ervah-ı hâmiyesi (koruyucu ruhları) erkektir. Toyonizm bir taraftan muntazam siyasi teşkilata bağlıdır, diğer yandan lâhuttaki (manevî âlemdeki) ilahlar teşkilatına merbuttur” (Gökalp, 2015: 124-125).

Gökalp, Toyonizm ile Oğuzlar arasında da bağ kurar ve “kam”ların İslâmiyetten sonra Oğuz İli’nde “ozan” unvanı altında varlığını sürdürdüğünü, Oğuz’un yirmi dört beyi ile il beyi’nin toyon olduğununu kabul ettiği görülmektedir (Gökalp, 2015: 125).

Gökalp’e göre eski dinlerde sihir yasaklanmamış ve muhterem olduğu için Toyonizm akliyye (akılcılık) felsefesini ve Şamanizm şeriyye (şeriat) felsefesini vücuda getirmiştir. İslâmiyetten sonra ise akliyyundan mütekellim (kelam bilgini) ve fakih (fıkıh, İslâm hukuku bilgini) tipi doğdu. Sihrin yaygın teşkilatına ve kuvvetine istinat eden dervişlerden ise Horasan erleri, Haydarîler, Hasan Abdallılar zuhur etti (Gökalp, 2015: 128).

Ziya Gökalp’in toyonları akliyye ile eşleştirmesi mantıklı ise de şamanları şeriyye ile eşleştirip ardından bu tipi Horasan erlerine bağlaması çelişkilidir.

Diğer taraftan yine Ziya Gökalp kitabının Oğuz Han Menkıbesi bölümünde “Türklerin ilk ceddi Türk Han yahut Ebülce Han’dır” diyerek bir şecere vermekte ilk Türk dininin Böğü Han tarafından tesis edildiğini, Alınca Han tahta çıkınca itikatların bozulduğunu, onun Moğol ve Tatar Han adıyla iki oğlu olduğunu, Moğol Han’ın dört oğlundan Kara Han’ın oğlunun Oğuz olduğunu nakleder. Oğuz Han doğunca annesinin sütünü emmediğini ve hak dine çağırdığını, bir yaşına gelince konuşarak “Benim adımı Oğuz koyun” dediğini, yetişip büyüyünce babası Kara Han ile din savaşı yaptığını ve Kara Han’ın nereden geldiği bilinmeyen bir okla öldürülmesi üzerine babasının tahtına çıktığı da ifade edilir (Gökalp, 2015: 105).

Görüldüğü üzere Türkçü düşüncenin en temel metinlerini kaleme alan Ziya Gökalp, Oğuz Kağan destanını Reşideddin nüshasına yakın bir anlatıyla nakletmekte olduğu halde destanın “Türk’ün atası kimdir?” sorusuna cevap olabilecek kısımlarını aktarmamıştır. Türklüğü muhayyel bir zamana çeken bu tarih felsefesinin İslâm dini karşısında ikili inanç sistemi kurduğu da söylenebilecektir. Diğer taraftan Oğuz’un Kara Han’ı din namına öldürdüğü hususu da Ziya Gökalp’in anlatısında yer almamış ve Kara Han’ı öldüreni “meçhul fail” olarak göstermiştir.

Türkçü müellifler, bizim Reşideddin’in Oğuz Destanı ve Kaşgarlı Mahmud’un DLT adlı eserlerinden hareketle Hz. Nuh’a (as) bağladığımız Türklüğü kabul edilmez bulurken Ziya Gökalp’in tarih anlatısını ve eski Türklerin önce Şamanist sonra Toyonist olduğu iddiasını “delile dayanmıyor” nazarıyla ele almamakla çelişkili bir hat inşa etmektedir.

İkinci Cevap: İddiamızı şöyle ifade ettik: “Türk, Hz. Nuh’un oğlu Yafes’in oğlunun zürriyetidir. Bu nedenle Türkler hanif din sahibi olarak Hz. Nuh’un gemisinin indiği yerde ve tarihte tarihe çıktılar. Bu zürriyetin içinden kimi boylar ve soylar zaman içinde Budist, Hıristiyan, Musevî, Zerdüşt dinine geçmiş olabilir.”

Kutadgu Bilig‘i yazan Yusuf Has Hacip (ö. 1070) ile Divan-ı Lügati-t Türk’ü yazan Kaşgarlı Mahmud (ö. 1105) arasında ölüm tarihi bakımından 35 sene bulunmaktadır. İki müellif birbirine çağdaştır. Kaşgarlı Mahmud’a göre Türk, bir anlamıyla Hz. Nuh’un oğullarından Yafes’in zürriyetine Allah’ın verdiği addır. Diğer anlamıyla Hz. Nuh’un torununun şahsî ismidir.

Diğer taraftan Oğuz Kağan Destanı’nın Reşideddin nüshasında Oğuz, kendisini Hz. Nuh’a bağlamaktadır. Reşideddin (ö. 1318), Kaşgarlı Mahmud’dan yaklaşık iki yüz yıl sonra vefat etmiştir.

Reşideddin Oğuznâmesi’nde Oğuz’un Hz. İsa gibi üç günlük bebekken konuştuğu, Hz. Davud (as) gibi dağlarla zikir ettiği ve Hz. İbrahim gibi putperest babası ile savaştığı görülmektedir. Dolayısıyla Oğuz, kabülümce bir peygamberdir ve Töre’nin kaynağı vahiy-nübüvvettir.

Gökalp, Oğuz Kağan destanına referans verdiği halde destandaki şecereyi eksik nakletmiş veya elindeki nüshadaki bilgi bu şekilde rivayet edilmiştir. İkinci ihtimal dahilinde Ziya Gökalp’in Türk’ün ilk atasının “Türk Han yahut Ebülce Han” olduğunu ifade ettikten sonra “peki onun atası kimdi?” sorusunu sormaması dikkati caliptir.

Sait Başer’in Töre konusunda Kutadgu Bilig’e dayanması Hz. Nuh ile Yusuf Has Hacip (ö. 1070) arasındaki toplumların Töre’yi nasıl oluşturduğu sorusunu cevaplamaya kifayet etmemektedir. Başer’in TÖRE’nin “gönlü pişmiş ve ök kazanmış bilge, Töre koymak noktasına gelmiş ulu kişi” (Başer, 2011: 163) tarafından konulduğu iddiasının da kesin bilgi olmadığı söylenebilecektir.

Töre’nin ilahi düzen-tanrısal nizam ve din olduğunu ifade eden bir düşünce, bu yargıyı peygambere bağlamalıdır. Aksi durumda Türklere peygamber gelmediği yargısından hareket etmiş olmaktadır. Böylece törenin kaynağı kaçınılmaz olarak beylere/bilgelere açılmaktadır. Oysa en azından Türkçü metinlerin kimisinde Zülkarneyn’den hareketle “Türk Peygamberi” tasavvuru dahi bulunmaktadır. Hz. Nuh’tan sonra gelen Oğuz, peygamber değilse bile bebekken konuşması, dağlarla zikretmesi onu adeta Lokman Hekim gibi bir figüre dönüştürmektedir.

Hukukun kaynağı dindir. Bütün semavi dinlerde zina, hırsızlık, adam öldürme, komşuya kötülük, yalan yere yemin, kamu malına hıyanet, yoksulu iteleme, haksız yere kişileri topraklarından sürmek şiddetle cezalandırılmıştır. Anlaşılacağı üzere hukuk kaideleri toplumun kültürüne veya beylerin norm koyuculuğuna değil dinin yasalarının toplumlar tarafından kabul edilmişliğine yaslanır. Bütün dünyada norm düzenleri temel olarak doğal hukuk teorisinden hareketle dinlerin “ideal ahlâk değerleri”ni yasalaştırmış, akrabalık sistemlerini peygamberlerden beri gelen akrabalık yasalarına bağlanarak hukuk sisteminin temeline yerleştirmiştir. 

Geçmişe dönersek; Hz. Nuh tufan görmüş bir toplulukla karaya inmiştir. Dolayısıyla Nuh’un ahlâk yasalarının (TÖRE’nin) sonraki toplumlarda norm düzeni kurması (yasalar oluşturması) kaçınılmazdır.

Hz. Nuh, Reşideddin Oğuznâmesi’ne göre yeryüzünü üç oğluna tımar vermiştir.

Böylece gemide var olduğu rivayet edilen 80 kadar kişi, bu üç mülk sahibinin (Ham, Sam, Yafes) etrafında örgütlenmiştir. Bu üç oğul, kendi tımar arazilerine “BEY-HAKAN” olarak gitmişlerdir. 80 kadar kişinin bu üç MELİK’ten birine kurbiyet kurduğu ve onun toplumuna dahil olarak bir seçim yaptığı da söylenebilecektir. Hz. Nuh (as) yeryüzünü tımar olarak oğullarına dağıttıktan bir süre sonra vefat etmiştir.

Hz. Peygamber’in vefatı sonrası ehl-i hal ve’l akd haline gelen “bilge zümre” gibi, Hz. Nuh’un ölümünden sonra da oğulları Müçtehit-Hakan figürler olmuştur. Bu durum, her üç oğulun (Hakan’ın) da kendi çevresinde aynı şekilde gerçekleşmiştir. Nitekim Sam’ın evlatlarının soyundan gelen İsrailoğulları sıklıkla Allah’tan bazen Kral-Peygamber bazen sadece Kral istemiş ve Allah o kavme Hz. Davud ve Hz. Süleyman’ı Peygamber-Kral ve Talut’u Kral göndermiştir. İsrailoğulları için makul olan bu toplumsal talebin Türkler için olmaması imkansızdır.

Sait Başer’in Türklere ait Töreyi içlerindeki “Kut bilgisi kazanma” metodunu öğrenmiş kişilere atfetmesi Maturîdîlik kapsamında da imkân dışıdır. Zira, Matürîdilikte peygambersiz din öğrenilebilir. Din, Allah’ı tevhid etmektir. TÖRE için ise peygamber gereklidir. Nitekim Hz. İbrahim, hüküm (töre) inmeden İslâm olmuştur. Ancak dinin ahkâmını vahiyle öğrenmiştir. Tek Tanrıcılık İmam-ı Azam’a göre akılla bulunabilir. Ancak ahkâm bulunamaz. Namazın nasıl kılınacağı, domuz etinin haram olup olmadığı gibi ahkâmı öğrenmek için peygamber şarttır. Nitekim Türkler domuz yememiştir.

Sait Başer, Türklerin dini tarihini Hz. Nuh’a bağlayan teoriyi dile getirmekle Türkçü düşüncede bir saha açmıştır. Aynı zamanda Türklerin tek tanrıcılığının da tevhid dini olduğunu kabul ve iddia etmiştir. Dolayısıyla onun tezi Türkçü düşünce açısından büyük bir merhale ve hizmettir. Diğer taraftan onun teziyle bizim tezimiz arasındaki yakınlık onun teziyle bütün Türkçülerin tezi arasındaki yakınlıktan çok daha yakındır.

Sait Başer’in tezi ile aramızdaki iki fark şudur:

1) Kut’un kişi tarafından kazanılabilir olup olmadığı. Bu hususta Kut, kişi tarafından kazanılamaz görüşünü beyan etmekteyiz. Kur’an, “hikmet” kavramıyla ilgili bütün ayetlerinde hikmet’in Allah tarafından belli kişilere indirildiğini, hatta çocukken dahi bazı peygamberlere hikmet verildiğini beyan etmektedir. Nitekim Reşideddin Oğuznâmesi’nde Hz. Oğuz’a çocukken hikmet verilmiştir.

2) Eski Türklerde Töre, Nuh’un getirdiği ahkâmdır. Bu ahkâma uyarak peygamber sonrasında ortaya çıkan müçtehit-reisler içtihatla norm koyar. Bu konu Farabi’de de reisin reislik niteliği olarak bir şarttır.

  • Gökalp Ziya, Türk Medeniyeti Tarihi, Ötüken yayınları, 2015

Kut ve Töre

Sait Başer’in Kutadgu Bilig’de Kut ve Töre kitabında şu ifadelere yer verilmiştir:

“Kut, Tanrı’nın fazlındandı ve Kut’u yükselten de Tanrı idi. Kut’un güçlenmesinin bir diğer sebebi de halkın hayır duasıdır. Fakat Bey’in (hükümdar) gönlü, dili ve tabiatı düzgün olmazsa kut o memlekette dolaşamaz, kaçardı. Yani beylerin kanun (öngdi) ve Töre’ye uymaları gerekiyordu. Zira beyler uyarsa halk da uyardı. Eğer bey Töre’ye uymazsa ne olurdu? O zaman Tanrı, Kut’unu geri alır ve o kişiyi zillete düşürür, alçaltırdı. Mesela Töre’ye göre beylik hakkı Bilge Kağan’ın iken, onun yerine geçmeye çalışan İnel Kağan, Tanrı’nın Kut’unu taplamaması (tasvip etmemesi, onamaması) sebebiyle tahtından olmuş ve Töre’ye muhalefetten öldürülmüştür. Çünkü zorbalık ile Töre bir arada barınamazdı. Töre o kadar önemliydi ki, belki devletsiz olunabilir ama asla Töre terk edilemezdi. Kut Tanrı bağışı idi. Kut kazanan hükümdar hâkimiyetini tesis etmekteydi. Fakat hükümdarlık, yönetme erki Töre hükümleriyle sınırlandırılmıştı” (Başer, 2011: 16-17).

Sait Başer, Töre’nin sadece hukuk, nizam, devlet düzeninde uyulacak kurallar manzumesi olmadığını, aynı zamanda Tanrı’nın kozmostaki (yerde ve gökteki) düzeninin benzeri olduğunu belirtmektedir. Buna göre Töre, güneşe benzemekte ve Kut ise ay ile temsil edilmektedir. Kut, ışığını güneşten (Töre’den) almakta ve dünyayı aydınlatmaktadır. Töreyi temsil eden Küntogdı, Kut’u temsil eden Aytoldı’ya ışık vermektedir.

Başer’e göre Töre kelimesinin (Törü), Tanrı’nın Törütgen sıfatıyla bir ilişkisi bulunmalıdır. Zira Tanrı Törütgen’dir. Törümek, Türemek, yaratılmak, meydana gelmek; Törütmek ise, Türetmek, yaratmak demektir. Törü’yü, Törütgen Tengri koymaktadır ki, bu da “Türeyiş nizamı”, “Tanrı nizamı” manasına gelmektedir. Töre, “Türemişlerin riayet edeceği Tanrı kanunları” diye tarif edilmelidir (Başer, 2011: 112-113).

Töre kelimesini böyle tanımlayan Sait Başer, daha sonra Kutadgu Bilig’de kayıtlı ifadeleri nakleder: “Bu Töre koyan beyler hayatta bulunmasalardı, Tanrı yedi kat yerin nizamını bozmuş olurdu” (Başer, 2011: 113); “Beylerin beyi ne iyi bir Töre koymuştur” (Başer, 2011: 116). Sait Başer’in ifadesiyle “Töre, beşeriyete Kut kazandıran, insanları kendi hakikatlerine ulaştıran ilkeler yekûnudur. Kut’a ulaşmak sadece idareciler için değil bütün insanlık için konulmuş bir idealdir. Devlet, insanlığın kut’a ulaşmasını sağlayan mekanizmadır. Gönlü pişmiş ve ök kazanmış bilge, Töre koymak noktasına gelen kişidir” (Başer, 2011: 163).

Sait Başer’in yukarıda alıntıladığımız yaklaşımında Töre, bey veya bilge kişinin Tanrısal nizama uygun olarak koyduğu yasalar, hukuk sistemi, vs. algısı oluşturmaktadır. Nitekim “Töre vaz edenlerin hepsi kutlandıktan sonra Töre koyma yetkisi kazanmaktadır” (Başer, 2011: 166) ifadesi bu görüşü desteklemektedir.

Ancak Başer’in kitabının genel içeriğinde “Tanrı’dan gelen ihsan, kişiyi bey yapınca o, Töre’yi tatbike mecbur kalmaktadır (…) Tanrı kendi nizamının yürütülmesi için beylik vermektedir. Beylik, Töre’nin uygulanması için konmuştur” denmektedir (Başer, 2011: 139).

Böylece Başer’in, “Töre” tanımlamasında iki yaklaşım birlikte savunulmaktadır: 1) Töre, Kut bilgisi kazanan kişinin koyduğu yasalar/hükümler/değer yargılarıdır; 2) Töre, Tanrı’nın koyduğu emir ve nehiyler olup Kut sahibi beyler tarafından tatbik edilmesi gerekli ilahi nizamdır.

Başer’in yaklaşımındaki bu çatallanma nasıl izah edilmelidir? Kanaatimizce Başer’in ifadelerinde “çelişki” gibi görünen hususlar kitabının sonuç bölümünde açıklığa kavuşturulmuştur. Buna göre Sait Başer, Tanrı’nın Bey’i Töre’nin tatbiki için yükselttiğine dair inancı “Töre’nin Din olduğu” şeklinde izah etmektedir:

“Töre, ilahi nizamdır; büyük ihtimalle Türk dininin de adıdır. Evet! Görülen kuşatıcılığı, sistemliliği Tanrı inanışı ile oluşturduğu organik yapı açıkça ortaya koyuyor ki bu bir dindir (…) Orhun Abideleri’nde Bilge Kağan’ın “Tengri teg Tengri’de bolmış Türk Bilge Kağan” (Tanrı gibi Tanrı’da olmuş) dediği gibi. Bu bilge kişi Töre koyar. Peygamber değildir; ama belki, İslâmî literatürdeki “velayet” ile aynı kaynaktan beslenmektedir. Yani Töre, elimizde kaynak bulunmadığı için şimdilik kitabı olmayan dindir. Ortaya çıkan vasıflarıyla bu netice mümkün görünmektedir” (Başer, 2011: 166-167).

Başer’in yorumunu Hz. Peygamber (asv) sonrası Müslüman toplumların hukuk koyma faaliyetleriyle kıyaslayarak tashih etmek gereği vardır. Hz. Peygamber din getirmiş ve kendisinden sonra toplumlar Kur’an, Sünnet, İcma, Kıyas yoluyla hüküm vaz etmişlerdir. Hz. Ebubekir de Hz. Ömer de hem müçtehit hem asker-reis kişilerdir. Buna göre Hz. Nuh’un da din getirdiği ve bu dinin Töre denilen genel hükümleri belirlediği ifade edilebilecektir.

Hz. Nuh’un vefatından sonra Yafes ve ondan sonra da Türk adlı şahıs toplumun reisi olmuştur. Nuh’un tebliğ ettiği hanif dinin hükümleri o toplum için Töre sayılmış, ancak ahkâmın yeni durumlar için yorumlanması ihtiyacı belirmiştir. İşte bu safhada Töre’ye bağlı kalarak içtihat etmesi gereken bilgeler ve reisler Hz. Nuh’un ölümüyle birlikte bu vazifeyi yüklenmiştir. Sait Başer’in açıklama modeli, Hz. Nuh’un getirdiği dinin genel mahiyette Töre olduğu ve Hz. Nuh’tan sonra toplumun başına reis olan şahsiyetlerin içtihatlarının da ikincil mahiyette Töre olarak kabul edildiği şeklinde tevil edilmelidir. Dolayısıyla burada vahyî-nebevî Töre ile içtihadî Töre‘nin birbirine karışmasından kaynaklanan bir problem bulunmaktadır. Kanaatimizce bu problem, vahyî-nebevî Töre’nin Kur’an’da ismi zikredilen peygamberlere vahyedilmiş emir ve nehiylerin tespit edilerek “Türk Töresi” denilen Tanrısal nizamın yasalarıyla benzeşenlerinin bulunmasıyla aşılabilecektir. İkinci olarak vahyî-nebevî Töre‘nin sahibinin Tanrı olduğu hatırlanmalı ve Tanrı’nın “Türk Tanrısı” olmadığı, “Türk Dini” tesis etmediği de belirtilmelidir.

– Başer Sait, Kutadgu Bilig’de Kut ve Töre, İrfan Yayıncılık, 2011

Türk Töresinin Kaynağı

Ziya Gökalp, Türk Töresi kitabında “Eski Türklerde Din” başlığı açarak eski Türklerin “Uzakdoğu medeniyeti” içinde bulunduğunu iddia eder. Gökalp, Tisin Türkleri’nin dinine dair bilgiler vererek eski Türklerin dinini Şamanizm olarak adlandırır. Gökalp’e göre “şaman” kelimesi “kam” yahut “kaman” kelimesinden çıkmış olup, Oğuzlardaki “ozan” kelimesiyle aynı köktendir. Müellif, şamanizmin kadın unsuruna dayandığını, erkek şamanların dinî veya sihrî âyinlerinde başarılı olabilmek için kadın gibi saçlarını uzattıklarını, kadın elbisesi giydiklerini, hatta kendi kendilerine gebe kalarak balık-karga gibi şeyler doğurduklarını ifade eder (Gökalp, 2013: 30). Müellife göre “Şamanizmdeki gerek totemler gerek koruyucu ruhlar hep dişidir. Bu dinin kadın, kadın dini olduğu bununla da kesinleşmiş olur” (Gökalp, 2013: 31).  
Bu iddia, insanlığın Hz. Âdem’den türediği ve ikinci atasının Hz. Nuh olduğu fikrine yaklaşmamaktadır.
Türk Töresi başlıklı bir yüksek lisans tezi hazırlayan Hasan Göktürk Erdoğan, Türk’ün töresinin kaynağı hakkındaki görüşleri özetlemiştir:
“Törenin kökleri ile ilgili yapılan araştırmalar çok doyurucu değildir. Bununla ilgili tanımlamalar çoğunlukla devlet merkezli ve halkı düzenleyici bir bakış açısıyla verilmektedir. Örneğin Arsal’a göre töre, devletle doğar, devlet idaresi ve çerçevesi içinde kaideler halinde şekillenerek yaşardı. Diğer değişle o, töreyi tamamen bir devlet üretimi olarak görüyordu. Kafesoğlu’nda ise töre, devletin halkı yönetmesi anında kullanılan bir vasıta olarak görülmektedir. Kafesoğlu, törenin köklerine de şu şekilde değinmektedir: Bozkırlarda fiilen yaşanan hayatın zamanla hukukî-sosyal değer kazanmış davranışlarını ihtiva eden ve umumiyetle ‘kanun’ manasında kullanılan töre, eski Türk sosyal hayatını düzenleyen mecburi kaideler bütünüydü. Karatay’a göre Kafesoğlu, töreyi gelenekten ayırma noktasında dikkatli davranarak, ikincisinin ayrı bir tanımlaması olduğuna vurgu yapmaktaydır. Köklere dair benzer açıklamayı Ümit Hassan yaparak, törenin köklerini soy kültürüne bağlamaktadır. Hassan’a göre, Töre geniş anlamda Asya kandaşlığının kendi hayat tarzını kurumlaştırmasıdır. Boy ve urukların ongunlarını, kutsallıklarının maddileşmiş biçimini temsil eden töz ile tör kelimeleri arasında R’leşme üzerinden bir bağlantı kurmaktadır (…) Karatay, törenin köklerini Avrasya göçebeliğinin sosyo-ekonomik yapısında görmektedir. Ona göre sözlü hukukun kökleri, MÖ II. bin yılın sonlarından itibaren Avrasya yarı-yerleşikliğinden, gelişmiş bir üretim modeli olarak öne çıkan göçebeliğe geçiş esnasında şekillenmeye başlamış olmalıydı. Özellikle MÖ I. bin yıldan itibaren yaygınlaşmaya başlayan göçebeliğin ilk zamanlarında, otlak paylaşımının sıkıntı doğurduğunu, zamanla tanış kimse ve toplulukların otlak kullanımında belli bir hukuk geliştirdiklerini tahmin etmektedir” (Erdoğan, 2018: 33).
Hasan Göktürk Erdoğan, “töre” konusunda Osman Karatay’ın açıklamasını muteber görür: “Töreyi meydana getiren etmenlerin ve teamüllerin şekillenmesinde en etkili teori, gerçekten de Avrasya göçebeliğinin sosyo-ekonomik hayatında olduğu yönündedir (…) Avrasya göçebe yaşamı ve üretim tarzı ‘genetik’ ve ‘ezelden’ olmayıp son üç bin yılın bir gerçeğidir” (Erdoğan, 2018: 34).
Erdoğan’ın töreyi “son üç bin yılın gerçeği” olarak anlamlandırması tezinin ilerleyen sayfalarındaki şu ifadeyle çelişmektedir: “Töre kavramının içeriğinin önemli bir kısmı inanç dünyasıyla ilgilidir ve kesişmektedir. Bugün varlığı bilinen pek çok hüküm de dahil, Türklerin semavî kaynaklı eski bir inancın korunmuş veya bozulmuş emirleri olduğunu düşünmek icap etmektedir. İnanç hükümleri hayatı düzenlemeyi amaçlar, töre de nihayet toplumsal hayatın düzenlenmesidir” (Erdoğan, 2018: 39).

Hasan Göktürk Erdoğan’ın “töre”yi önce sosyo-ekonomik (son üç bin yılın Avrasya göçebe yaşamı ve üretim biçimi) olarak kabul ettikten sonra “Türklerin semavî kaynaklı eski bir inancı” olarak ele alması meselenin Hz. Nuh’a bağlanmadan yorumlanmasının getirdiği bir müşküldür.

Hasan Göktürk Erdoğan’ın töreyi “semavî kaynaklı eski inanç” ile ilişkilendirmesi, bu kurallar sisteminin “üç bin yıl” öncesine giden bir geçmişi bulunduğunun da kabul edildiğini göstermektedir.

Ancak Erdoğan, “Fakat inanç sahasının baskın özelliği olan münferitlik onu daha çok gelenek sahasıyla ilintilendirmektedir. Bağlayıcılığı da semavîliğinden değil toplumsallığından gelmektedir. Dolayısıyla kağanların yaptığı işler ve uygulamaya soktuğu kurallar bir bakıma Tanrı’nın inayeti veya iradesi olarak ifade ediliyor ve onun emri ile İl itilip töre düzenleniyordu. Ancak ona bu yetkiyi veren de halk idi” (Erdoğan, 2018: 39) diyerek ahlâkın (vahyî kuralların, semavî törenin) hukuk ve devlet inşa ediciliğini dikkatinden kaçırmış gibidir.

Zira Oğuz Kağan Destanı‘nda Hz. Nuh’un bir “kağan” olmadığı anlaşılmaktadır. Tufan sonrasında gemiden inen Hz. Nuh ve oğulları artık yeryüzüne dağılacak ve yasaya (semavî töreye) göre yaşayacaklardır. Hukuk, töreden çıkacaktır. Destandaki anlatıya göre Kağan’a devletini veren Hz. Nuh’tur. Buna göre, peygamberlik kağanlıktan üstün ve kağanlığa meşruiyetini veren “töre”nin kaynağıdır.

Nitekim Reşidettin‘in Oğuznâmesi’nde “Hz. Nuh (as) yeryüzünü oğulları arasında bölüştürdüğü zaman büyük oğlu Yafes’e Doğu İlleri ile Türkistan’ı ve o tarafları verdi. Yafes, Türklerin deyişine göre Olcay Han diye lâkâp alır. O göçebe olarak yaşıyordu. Yaylaq ve qışlaq’ı Türkistan’da olup yaz aylarını İpanç şehri yakınlarındaki Ortaq ve Kürtaq’da, kışları da aynı yörelerdeki [Qaraqurum diye meşhur olan] Qaraqum’daki Borsuq adlı yerde geçiriyordu. Burada iki şehir vardı: Birisi Talas, birisi Qarı Sayram ki, bu son şehrin çok büyük kırk kapısı vardı (…) Onun Dhîb Yavqu Han adında bir oğlu vardı. Dhîb’İn manası taht ve makam, Yavqu ise halkın önderi demektir (…) Onun da dört oğlu vardı: Qara-Han, Or-Han, Kür-Han ve Küz-Han. Kara-Han veliahd olduğundan babasının yerine geçip padişah oldu” (Togan, 1982: 17) demektedir.

Anlaşılacağı üzere Oğuznâme’de Hz. Nuh ile ilişkilendirilen “Türk”ün toplumsallığı da herhangi bir sosyal grubun “yolcu gemisinden inmesi” gibi oluşmamıştır. Gemiye sadece Hz. Nuh’a inanan ve önceki toplumlarında yoksul sayılan mülksüz kişiler binmiştir. “Kavminden ileri gelen inkârcı grup dedi ki: Biz seni de bizim gibi insan görüyoruz ve sana bizim basit görüşlü ayak takımlarımızdan (erâzilunâ: rezil, bayağı, aşağılık şahıslardan) başkasının uyduğunu görmüyoruz. Sizin bize karşı bir üstünlüğünüzü de görmüyoruz; tersine sizi yalancı sanıyoruz!” (11 Hûd 27).

Dolayısıyla bu kişilerin gemiden indikten sonra Hz. Nuh’a hem bir peygamber hem de kendisine yeryüzünün mülkünün verilmiş olduğu bir “Peygamber-Hakan” olarak nazar etmesi kaçınılmazdır. Bu tip bir peygamberlik örneğini Hz. Davud ve Hz. Süleyman’da da görmekteyiz. Burada “hakanlık” toplumun ahlâkî ve askerî önderliğini de içermektedir. Ancak bu “hakanlık”, Hasan Göktürk Erdoğan’ın “törenin kaynağı toplum idi” yargısını kabul etmemize imkân vermeyecek şekilde semavî nitelik arz etmektedir.

Töre önce Hz. Nuh’a verilmiş, sonra onun oğullarına da Hz. Nuh’un yetkilendirmesiyle geçmiştir. Dolayısıyla Nuh’un oğulları peygamber olamadıkları (peygamberlik Allah’tan geldiği) için “töre” Hz. Nuh’tan Ham, Sâm ve Yafes’e mülk-hükümdarlık olarak nakledilmiştir. Töre’nin Hz. Nuh’tan oğullarına nakledilmesini Oğuznâme’de Hz. Nuh’un yeryüzü toprağını oğulları arasında pay etmesine dair anlatıyla birlikte görüyoruz. Diğer değişle bu yorumda “töre”, toplumun üretim biçimi ve göçebelik kültüründen çıkmamakta, semadan inen (Hz. Nuh’a vahy edilen) yasa (şeriat=kanun) olarak nesilden nesile aktarılan değer hükümlerinde bulunmaktadır.

Hasan Göktürk Erdoğan da “Kağanlar, Tanrı’nın emri ile iktidara gelmelerine bir dayanak olarak, Tanrı tarafından seçilmiş kan, yani kutlu aile olduklarını dile getirerek iktidarlarını meşrulaştırmaktaydılar” (Erdoğan, 2018: 40) ifadesiyle aslında kağanların “kutlu kan-seçilmiş kan” iddialarının kökeninde Hz. Nuh’un soyu olduğunu zımnen kabul etmektedir. Ancak Erdoğan’ın tezini Hz. Nuh’a bağlamaması paradigmasını flulaştırmaktadır.

  • Erdoğan Hasan Göktürk, Türk Töresi-Eski Türklerde Töre Uygulamaları, Karakum Yayınevi, 2018
  • Togan Zeki Velidi, Oğuz Destanı-Reşideddin Oğuznâmesi Tercüme ve Tahlili, Enderun Kitabevi, 1982