Skip to content

Archive for

Stefan Zweig ve Satranç

Stefan Zweig’ın son eseri Satranç, yazarın duygusal durumunu hikâyenin kahramanı Dr. B. üzerinden ifşa eder. Dr. B. ile Zweig’ı birbirine benzer kılan husus, ikisinin de Yahudi zengin ailelere mensup iken Nazi şiddetiyle karşılaşmaları, sıkışmışlık ve sürgünlük yaşamalarıdır. Stefan Zweig, Hitler’in iktidara gelmesi nedeniyle 1934 yılında Avusturya’yı terk ederek “gönüllü sürgün”lüğe mecbur kalmıştır.

1881 yılında Viyana’da doğan Zweig’ın babası Moritz Zweig, tekstil işletmesi bulunan büyük bir iş adamıdır. Annesi Ida Brettauer ise aristokrat ve Yahudi banker bir aileden gelmektedir.

Novellanın (Satranç) entelektüel kahramanlarından Dr. B. de Yahudi kökenli Viyanalıdır. Dr. B.’nin babası, Ruhani Parti’nin ilk milletvekili seçilmiş sonraki yıllarda bazı manastırların hukuk müşavirliği ve servet yönetimi işleriyle uğraşmaya başlamış bir avukattır. Babası bu işleri bıraktıktan sonra Dr. B. işleri devralarak sürdürmüş ve prensip olarak başka müvekkil dosyası da kabul etmemiştir. Avusturya İmparatorluk ailesinin bazı üyelerinin işlerini de kendisi takip etmektedir. Dr. B.’nin bir amcası, imparatorun özel doktoru ve diğer bir amcası ise Seitenstetten’de başrahiptir. Başrahiplik görevi bu ailede üç kuşaktan beri yürütülmektedir (Zweig, 2012: 42-43).

Stefan Zweig, kahramanı Dr. B. hakkında verdiği bu izahlarla aslında Yahudilerin orta Avrupa’da sınıfsal egemenliğini de itiraf etmiş olur. Zira hikâyenin kahramanı Dr. B. kendi geçmişini anlatırken sınıfsal konumu hakkında gestapoya vermediği bilgileri McConnor’a şöyle anlatır: “Ayrıca bugün monarşi artık tarihe karıştığı için söylemekte bir mahsur görmüyorum, imparatorluk ailesinin bazı üyelerinin fonlarının yönetimi bize verilmişti (…) Hukuk müşavirliğimizin dikkat çekmemesi için kapımızda bir tabela bile yoktu. Monarşi çevresinden herhangi biriyle ilişkimiz olduğuna dair en ufak bir şeyden dahi kaçınma konusunda titizliğimiz yersiz soruşturmalara karşı en güvenli koruma sağlıyordu. Bu nedenledir ki tüm o yıllarda Avusturya’daki hiçbir kurum, imparatorluk sarayının gizli kuryelerinin en önemli postalarını dördüncü kattaki bizim dikkat çekmeyen büromuzdan aldıklarını ya da verdiklerini tahmin bile edemezdi” (Zweig, 2012: 42-43).

Dr. B. ve babasının gerek enflasyon döneminde ve gerekse ihtilal yıllarında müvekkillerinin hatırı sayılır servetlerinin kaybını önlediği de ifade edilir (Zweig, 2012: 43). Fakat büronun bu işlerle uğraştığı bir şekilde açığa çıkar: “Aslında benim gibi mütevazı bir insan, gestaponun ilgisini çekmekten uzaktı. Gestapo, bizlerin en azılı düşmanlarının görünen yüzü, onların işlerini yöneten ve güvendikleri kişiler olduğunu anlamış olmalıydı. Ve benden şantaj yoluyla almayı umdukları şey, onları suçlayabilmeleri için gerekli kanıttı; servetlerini sakladıklarına dair manastırlara karşı kullanabileceği kanıtlar, imparatorluk hanedanına karşı kullanabilecekleri kanıtlar ve Avusturya’da monarşiden yana herkese karşı kullanabilecekleri kanıtlar. Bizim aracılığımızla yönetilen servetin büyük kısmının onlar tarafından yağmalama arzusunun erişemeyeceği bir yerde gizli olduğunu tahmin ediyorlardı ve tahminlerinde pek de yanılmıyorlardı. Bu nedenle o pek sağlam yöntemleriyle benden bu sırları öğrenmek için daha ilk günden beni içeri aldılar” (Zweig, 2012: 45-46).

Stefan Zweig, kahramanı Dr. B.’nin Baron Rothschild’in vekili olduğunu da ima eder. Dr. B. Nazi yönetimince dört aylık bir tutukluluk ve sorgulama süreci geçirir. Dr. B. bu günlerini büyük bir trajedi gibi hikâye eder. Sorgu için gece vakti ansızın odasından alınmakta, sorgu yerinde 2-3 saat ayakta bekletilmekte, direnci zayıf düştüğünde ifade vermeye zorlanmakta oluşu daha önce paraya ve fonlara yöneticilik yapan biri için son derece büyük bir hiçleştirmedir.

Dr. B. bir sorgu sırasında kimseye fark ettirmeden çaldığı bir kitapla hücresine döner. Kitabı el çabukluğuyla elbisesine gizlediğinden başlığını ve konusunu bilmemektedir. Hücresinde aldığı şeyin bir satranç kitabı olduğunu görür. Önce hayal kırıklığı yaşayan Dr. B. daha sonra satranç ustalarının maç açılışlarını, hamlelerini, taktiklerini gösteren kitapla meşgul olmaya başlar. Yiyeceklerinden satranç taşları yapar, yatağının kareli desenlerini ise satranç tahtası olarak kullanır. Kitaptaki pozisyonları, hamleleri, oyun kuruluşlarını mekanik şekilde tatbik eder. Bu oyunlar Dr. B.’nin gestapo tarafından sorgulamaya alındığı zamanlarda kendisine büyük güven duymasına yardımcı olur. Böylece sorgu sırasında sahte tehditlere ve entrikalara karşı açık vermeyecek şekilde cevaplar verir. Aynı oyunları yirmi-otuz kez oynamıştır. Benliği iki yanlı düşünmek nedeniyle parçalanır. Beyaz ve siyahı aynı kişi olarak oynamaktadır. Bir dakika önce beyazı oynarken bir dakika sonra siyahı oynamaya başladığından iki yanlı düşünmek zorunda kalmıştır. Kendine karşı oynamak, insanın kendi gölgesinin üzerinden atlamaya çalışması gibi bir paradokstur. Beyazı oynayan oyuncu olarak dört beş hamleyi önceden hesaplamak zorunda olduğu gibi siyahı oynayan oyuncu olarak da aynı şeyi yapmak zorunda kalması hem beyazın beyniyle hem siyahın beyniyle düşünmesini gerektirmektedir.

Dr. B. hem Siyah Ben ve hem de Beyaz Ben halinde iki benlik edinir ve bu Ben’leri de birbiriyle yarıştırır: “Her iki Ben’im, Siyah Ben’im ve Beyaz Ben’im birbiriyle yarışmaya başlamıştı ve her biri kazanmak ve yenmek gibi bir hırsa kaptırmıştı kendini; Siyah Ben olarak yaptığım her hamleden sonra Beyaz Ben’in ne yapacağını sabırsızlıkla bekliyordum. Her iki Ben’im de diğeri hata yaptığında seviniyor ve aynı zamanda kendi beceriksizliğine yanıyordu. Beyazımla bir hamle yapar yapmaz Siyahım heyecanlı bir şekilde öne fırlıyordu. İki satranç Ben’imden biri diğerine yeniliyor ve rövanş istiyordu. Tüm benliğimi saran ve karşı koyamadığım bir tutkuydu bu; sabahın erken saatlerinden gece yarılarına kadar fil ve piyon ve kale ve şah ve a ve b ve c ve mat ve roktan başka bir şey düşünemez olmuş, tüm varlığım ve duygularımla satrancın karelerine sıkışıp kalmıştım” (Zweig, 2012: 60-61). Dr. B. oyun sevincinin oyun tutkusuna ve oyun tutkusunun da oynama mecburiyetine dönüşmesine engel olamaz. Artık sorgulamalarda bile mantıklı cevaplar verememekte bir an önce hücresindeki oyun masasına dönmek istemektedir. Nöbetçinin yemek getirdiği iki dakika veya hücresini temizlediği beş dakika işkence gibi gelmeye başlamıştır: “Kazanma, zafer kazanma, kendimi yenme hırsı gittikçe bir öfkeye dönüşüyordu. Sabırsızlıktan titriyordum. Her zaman içimdeki bir satranç Ben diğerinden daha yavaştı. Biri diğerini tetikliyordu. Beynimi aşırı zorlamam sonucunda durumumun tıbbın bile teşhis koyamadığı “satranç zehirlenmesi” adını koyduğum patalojik bir hal aldığını biliyordum” (Zweig, 2012: 62).

Dr. B. en nihayet bir kriz geçirir ve Hitler’in Bohemya’yı işgal etmesi nedeniyle gestapo tarafından ülkeyi terk etme şartıyla serbest bırakılması üzerine “gönüllü sürgün” olur.

Stefan Zweig’ın bu novella-öyküsünü yorumlayan kimi yazarlar metnin 2. Dünya Savaşı’nın acımasız koşulları altında kaleme alındığını, Adolf Hitler’in dünya için büyük bir tehlike oluşturduğunu, bütün aydın ve yazarların sürgüne gönderildiğini, Avrupa’nın büyük tehlike altında kaldığını vurgulamaktadır. Bu yorum Stefan Zweig’ın 1942’deki intiharıyla birlikte değerlendirildiğinde tutarlı görünmektedir.

Ancak satranç, savaş stratejisi oyunudur. Novellada iki sınıfın mücadelesi, savaş oyunu tahtası üstünde açığa çıkmaktadır.

Hikâyenin diğer kahramanı Mirko Czentovic, henüz iki yaşında iken, Tuna Nehri’nde gemicilik yapan yoksul, güneyli Slav olan babasını bir gemi kazasında kaybetmiştir. Köyün papazı, çocuğu yanına alarak köy okulunda öğrenemediği şeyleri evde bizzat öğretmek istese de başarılı olamaz. Zira çocuk en basit dersleri bile anlamaktan uzak kalır; on dört yaşına geldiğinde, hâlâ hesap yaparken parmaklarını kullanmaktadır. Papazın arkadaşlarıyla oynadığı satranç oyunlarını seyreden Mirko Czentovic, bir gün papazın oyunu yarım bırakması üzerine rakibi yenmiştir. İkinci parti oyunda da rakibi Mirko Czentovic’i yenemez. Kendisinden beklenmeyen bir kabiliyet ortaya koyan genç adam bölgesindeki tüm rakiplerine üstünlüğünü kabul ettirerek adını “satranç şampiyonu” olarak tescil ettirir. Artık para için oyun oynamaktadır.

Mirko Czentovic ile Dr. B. aynı gemidedir. Gemi Amerika’ya gitmektedir. Mirko Czentovic ile Dr. B. satranç oynamak üzere karşılaşırlar. Mirko Czentovic, hamlelerini tıpkı gestaponun sorgu yöntemi gibi hamleyi bekleterek yapmaktadır. Birinci oyunda Dr. B. kazanır. Ancak Dr. B. ikinci oyunda satranç bilgisi yüksek olduğu halde, Mirko Czentovic’in hırssız, yavaş, sükunetli oyunu nedeniyle hücrede yakalandığı krize benzer tavırlar göstermeye başlar. Oyundan çekilir.

Dr. B. geçmişte üst düzey kurum ve kişilerin finansal işlerinin yönetimiyle meşguliyeti bulunan üst düzey eğitimli ve yönetici biridir. Geçmiş hayatında da hırs, kazanma mecburiyeti ile yaşamıştır.

Mirko Czentovic, görünüşte Hitler Almanya’sını temsil etmektedir. Kuralcı, soğukkanlı, köylü, aşağı tabaka bir sermayenin kazanç hırsıyla hareket etmektedir.

Anlaşılacağı üzere satranç tahtasındaki savaş, Avrupa içi sınıf çatışmasının sembolüdür.  Yahudiler (Dr. B.  ve Zweig) kazanç hırsları nedeniyle vatansız, himayesiz kalmış, sürgün düşmüş, kaybetmiştir.

Bölünmüş benlik, sonradan ortaya çıkmamıştır; o, kazanç ve para hırsının içinde barınmaktadır.

  • Zweig Stefan, Satranç, DoğuBatı Yayınları, 2012

Abdullah Harmancı’nın Hikâyesi: Behçet Bey Neden Gülümsedi

Abdullah Harmancı’nın Behçet Bey Neden Gülümsedi adlı kitabını oluşturan bütün hikâyelerin altta akan asıl hikâyeyi anlatmanın derdine yakalandığını söyleyebiliriz.

Kitaptaki hikâyelerin dizimi, sıra düzeni biraz daha tefekkür edilerek yapılabilseydi, hikâye kitabını aşan bir metinle muhatap olunacak, birbirinden farklı şahıs kadrosu ve olay örgüsüne sahip bu hikâyelerin iki ana ırmakta akan anlatıyı bütünleyen asıl hikâye ortaya çıkacaktı. “Bu haliyle de çıkmıyor mu?” Evet çıkıyor. Ama burada “daha üst bir anlatı diline geçmek”ten bahsediyorum.

İki ana ırmaktan birinin anahtar kavramının Vicdan olduğunu söylemek mümkün görünüyor:

Bir olay/olgu karşısında ışığa tutulmuş tavşan misali donakalmak, yaparken yıkmak ya da yıkarak yapmaya çalışmak bu hikâye gurubunun (vicdan hikâyeleri) felsefî endişesini oluşturuyor diyebiliriz.

 Yüreğime Üç Çivi hikâyesinde yazar “donakalmak” durumunun örneklerini verir ve vicdan azabını yaşayan hikâye kahramanının çektiği acının büyüklüğünü hissettirir. Vicdan azabından duyulan pişmanlık o derece ağrılıdır ki kahramanın elini göğsüne koyduğunu, kaldırdığında ise elinin kana bulandığını görürüz. Bu hikâyenin “Kendime geldiğimde göğsüme bastıran parmaklarım kan içindeydi” diyerek bitmesi gerekirdi. Yazar, kahramanın yüreğine çakılan üç çivinin ne olduğunu (Harmancı, 2019: 16) okuyucunun tahayyülüne bırakmalı ve son paragrafı metinden çıkarmalıydı.

Bu kavramlaştırmayla okunabilecek diğer hikâyelerden biri de Otopsi. Bu hikâyede de kahramanı bir toplumun mekân hafızasını greyder ile silen hafriyat emekçisi kimliğinde görürüz. Vicdan azabı, hüsran duygusunu oluşturan büyük bir tırmalayıcıdır. Bu hikâyede de değerleriyle eylemleri/amelleri arasındaki tutarlılığını kaybetmiş ve dünyevileşmelere yenilmiş bir kahraman anlatılıyor. Böylece 1970’lerde eski evlerini müteahhitlere vermemek için direnen “köhne evlerine aile olmak için sığınan” kahramanlar çağından, anılarını/dostluklarını/paylaşmışlıklarını elleriyle yıkan ve bireyleşmeye koşan “muhafazakâr kahramanlar” çağına geçmiş oluruz. 1970’lerin anlatısında müteahhit ve yıkım ekipleri geleneksel maişet yollarının (üretim/bölüşüm ilişkilerinin) “karşısında” iken Abdullah Harmancı’nın hikâyesinde şahısların “vicdan azabına” rağmen bu sermayenin istihdam ettiği emekçiye/görevliye dönüşmeleri tasvir edilir. Bütün mahallenin yıkımını kabala alan Kemal Usta’nın greyder operatörü Aslan abi, çocukluk arkadaşı Remzi’nin evini yıkmaya başladığını anladığında dünyası kararsa da hafriyata devam eder. Kahramanlar yapıp ettikleri karşısında “Ev yanar, yosma taranır derler. Ne diyeceksin ki, ekmek parası” (Harmancı, 2019: 21) durumuna düşmektedir. Aslan abi, “Kıyamet kopuyor İsmail, kıyamet… Remzilerin defteri dürülüyor, hesaplarını bana gördürüyor melekler” diyecek, yıktıkça ortaya çıkan fotoğraf albümleri, değirmenin önünde senelerce yaptıkları maçlarda giyilen kaleci eldivenleri, Remzi’nin Neriman’dan aldığı mektupları sakladığı puf görünümlü küçük dolap hafriyatı yavaşlatacaktır. Aslan abi, “Bizim mahallenin finalini yapmak bana kaldı” diyecektir. Mahallenin yıkımı devam ederken Aslan abi, Kemal Usta’ya “Tam şu anda ne oldu biliyor musun?” diye sorar, “Hamit abiyle karısı Züleyha’nın gerdeğe girdikleri oda yıkıldı. Ben okey oynamaya gittiğimde namazlarımı o odada kılardım” der. Kemal Usta’nın “Bu işin de ucuna geldik, hamdolsun” cevabının dünyevileştirmenin de dinle bir başka türden ilişki içinde olduğunu gösterdiği ifade edilebilir. Otopsi hikâyesi üzerinden çok şeyler yazılabileceğini, disiplinlerarası okumalarla tartışmak için büyük fırsatlar sunduğu söylenebilir.

Kalender hikâyesinde de “vicdan” duygusu görülebilecektir. Hikâyenin kahramanı beş çocuklu, sekiz torunlu, kalender otobüs muavinidir. Çocuklarının dördünü evlendirmiştir, son kızını okutmaktadır. Okuyan kız gecenin ilerleyen saatlerinde babasının “mesai saatleri”nde telefonla aramakta, para istemektedir. Durumu kaptanlara anlatan muavine “harcırah verilemeyeceği” söylenir. Baba ile kız arasında defalarca telefon görüşmesi yapılır. Otobüste yolculuk yapan anlatıcının vicdanı devrededir: “Koluna dokunsam. ‘Amca desem, ben senin evladınım, ne kadar para lazımsa ben sana vereyim, sen kendini denkleştirince verirsin.’ Hiçbir zaman böyle bir cesarete sahip olamamıştım ki” (Harmancı, 2019: 28). Muavinin kızı ve iki kaptan arasında sıkışmışlığı, otobüs merdivenlerine oturup “Ülen arkadaş, nası dünyaymış ülen arkadaş” yazıklanmasıyla anlatılır (Harmancı, 2019: 29). Hikâye, tali şahıs kadrosunun (iki kaptan, yolcu, muavinin kızı) emeğiyle/alnının teriyle geçim tutmaya çalışan birinin çaresizliğine karşı vicdan suskunluğu üzerine bina edilmiştir.

Kitabın bütünündeki hikâyeleri tek tek tahlil etmeyi düşünmediğimden başta belirttiğim “iki ana ırmak”tan ikincisine ait kavramı zikredebiliriz: Tükeniş.  

Gerek “vicdan” gerekse “tükeniş” kavramlarının Abdullah Harmancı’nın bu hikâye toplamında bir üst kavrama açıldığını, bu kavramın “hüsran” kelimesini ilham ettiğini ifade etmek mümkün görünüyor.

Bilindiği üzere Asr suresinde temel kavramlar Zaman, İnsan, Amel, Hüsran olarak beyan edilir. Harmancı’nın “yazar niyeti” bağlamında böyle bir “anlatı gayesi” olup olmadığını, bu hikâyeleri Asr suresi ile ilişkisellik kurarak yazıp/yazmadığını elbette bilmiyorum.

Ancak Ölümsüz Kasaba, Ressam Yorgun, Desidero gibi hikâyelerde kahramanlar bütün yapma eylemlerinde “Zaman” duvarına toslarlar ve bu eylemleriyle kazandıklarının bir kayıp (hüsran) olduğunu görürler.

Ölümsüz Kasaba‘nın kahramanları, sahip oldukları mülkleri zamanla takas ederek yaşama müddetlerini sürdürmeye çalışan materyalistlerdir. Satın alınan zaman, onları hüsrandan koruyacak amellere taşımamaktadır. Bu hikâye tersinden okumaya tabi tutulduğunda şöyle bir soruşturmaya da yol açacak kuvvette kanımca: “Kendi hayatınızda tüketemeyeceğiniz servetleri niçin biriktiriyorsunuz, zamanı mı satın alacaksınız?”

Desidero‘daki “Yaşlanmak için acele ediyor bu ülkenin insanları. Yaşlanmak işlerine geliyor” (Harmancı, 2019: 87) ifadesi Ölümsüz Kasaba‘nın kahramanlarının zamanı harcamak için sahiplenmelerindeki mantığını başka bir şekilde yeniden anlatmaktadır. Yapılması gerekli hakikî eylemleri, yani vicdan sıkıştırmasına uğratmayacak salih amelleri erteleyen kahramanların “tükeniş halindeki dünyada bir yerleşme düzeni kurmak için” çabalamaları, Harmancı’nın hikâyesinde eleştiriye uğratılır. Desidero’da şöyle bir iki cümle geçer: “İçinde bitip tükenmeyen bir yerleşme düzeni duygusu vardı. Hayata bir düzen verme. Her şeyin rölantide akabilmesi. İstediği buydu” (Harmancı, 2019: 91).  İlginç biçimde bu hikâye yazı kurallarına aykırı bir biçimle kaleme alınmıştır. Böylece “hayata düzen verme” iradesinin bir tür kuralsızlık içerebileceği de ima edilir.

Tükeniş kavramıyla ilişkili olarak okunabilecek hikâyelerin kahramanlarının çoğunlukla yazar/edebiyatçı/sanatçı olduklarını görürüz. Kahramanlar Orhan Veli, Sabahattin Ali, İsmet Özel, Arthur Schopenhauer okumaktadır. Ancak bu hikâyelerde yazma eyleminin gerek yazarların hayatlarını anlamlandırma gerekse onların aile/akrabalık/cemaat (gemeinschaft) ile ilişkilerinde ortaya çıkardığı örseleme Harmancı tarafından sorgulanır. Bu sorgu kitabın sonuna doğru karşımıza çıkan Kur’an’daki “ve ma edrake” (nedir bilir misin?) kalıbı ile şahikasına da ulaşır.

Bu hikâye, “ve ma edrake” kalıbını “turna sürüsü” ile ilişkilendirdiği için ‘cemaat’ (gemeinschaft) durumunu yıkan bilgi/yazma eylemi/sanat iddiasını sert ve sarsıcı bir eleştiriye uğratılmaktadır. Anadolu kültürü içinde “turna”, marifet bilgisinin taşıyıcısıdır. Şeyh Galip’in mısraında şöyle beyan edilir: “Tavâf edip ser-i sandûka-i Felâtûnu Hicâza vardı küleng-i terâne-i tanbûr (Tanbur terânelerinin turna kuşu, Eflatun’un türbesinin başını tavaf edip Hicaz’a vardı.)” Pir Sultan’ın Şeyh Galip gibi söylediği görülür: “Hazreti Şah’ın avazı/Turna derler bir kuştadır/Asası Nil deryasında/Hırkası bir derviştedir.” Kültürler arasında göçüp duran bu kuş, Hermes diye bilinen ama İdris peygamber olduğu söylenen “az kişiye indirilen” bir hidayeti sembolize eder. Turnalar küçük sürüler halinde “uçan aileler”den oluşan göçmen kuşlardır. Sürüden kopan turna kendi kaderine terk edilmez.

Nitekim Abdullah Harmancı’nın Güvercin Kanadı hikâyesinde yazma eyleminden gelen enaniyetle birbirlerinin rakibi/düşmanı haline gelen yazar tipini “turna metaforu” ile terbiye ettiğini görüyoruz.

Güvercin Kanadı‘ndaki hikâyenin kahramanı kendine rakip gördüğü yazar İrfan’ı bazı kriterlerle eleştirirken aslında günümüzün kültürel iktidarını belirlemeye çalışan Müslüman yazarların tutumlarına ayna tutar: Yurt dışı gezilere katılmak, karşı taraftan bir yayınevinin antolojisine girmek, üç ayda ikinci baskı yapan kitap yayımlamak, gazetede kendisiyle söyleşi yapılmak, ödül jürilerine girmek, sosyal medyada takipçi sayısı yarıştırmak, imza günlerinde kalabalıklar toplamak (Harmancı, 2019: 78-79) yazarların birbirine göre alt-üst ilişkisini belirleyen kriterlere dönüşmüştür. Hikâye, bir yazarın İrfan adlı başka bir yazarla arasındaki rekabet duygusunun getirdiği “ahlâkî değerlerin yitimi”ni teşhir etmektedir: “Ayak oyunlarıyla olmaz bu işler (…) Sen dur İrfan! Ben senin o afili tavırlarını yıkacağım. Yok efendim sosyal medyada onun nüfuzu kadar kimsede yokmuş. Yok efendim yirmi bin takipçi az mıymış! Yok efendim iki ayrı jüri üyeliği varmış! Adi. Benim kitap iki ayda tükenince ‘öğrencilerinden dolayı’ diyor. Poh!!! Öğrencilerimle açıklıyor üç bin tirajı! Öküz oğlu öküz! Yol yok ben yarın Aragon olsam bunlar beni haber bile yapmaz dergilerinde. Ben yarın Şekspir olsam bunlar tanıtmaz kitaplarımı (…) Dur İrfan dur! Az kaldı İrfan! İnşaallah toplantıya gelmişsindir. Bir aydır yok oğlan piyasada” (Harmancı, 2019: 81). Aynı dergide yazan ama içten içe diş bileyen bir yazma faaliyetini yürüten yazar tipini eleştiren Harmancı, İrfan karakterini kanser illetiyle resmederek yazma eylemi ve yazar faaliyetini gerçek anlamına kavuşturan bir sonla bağlar. İrfan’ın kansere yakalandığını öğrenen hikâye kişisi “Yarın hızlı trene atlayıp gidelim İstanbul’a” (Harmancı, 2019: 84) diyecek ve rekabetçi yazma eyleminden marifetin “hasta ziyareti”ne dönecektir.

Benzeri bir “yazma amacı” eleştirisi Emekli Öğretmen Suphi Durup Dururken Elini Masaya Neden Vurdu? hikâyesinde de karşımıza çıkar. Bu hikâyede yazar birinci eşinin ölümünden sonra ikinci bir kadınla evlenmiştir. Kadın ilk başta dışardan cazip göründüğü için evlendiği bu adamın kimseyle konuşmayan, görüşmeyen, odasından çıkmayan sessiz ve renksiz bir adam olduğunu görmüş, “moloz” diyerek terk etmiştir. Yazar üçüncü karısını da “kendisinin şutladığını” ifade eder. Üçüncü karısı, yazdığı şiiri beğenmemekte ve “gerçek yazarlık, gerçek yayınevinden kitap çıkarmaktır” kriteriyle düşünmektedir (Harmancı, 2019: 70, 75). Bu anlatıdan dışarıdan birinin de “yazar dünyasını”, görünürleşme biçimi olarak algıladığı ortaya çıkmaktadır. Hikâyenin kahramanı yazar belki de bu dış algı nedeniyle kırk yıldır aynı şehirde yaşadığı halde arayıp da evine çağıracağı, beraber sohbete dalacağı kimsesi kalmayan biridir. İki arkadaşı Kâmil ve Recep’ten biri vefat etmiş, diğeri şehir değiştirmiştir. Harmancı, tam bu noktada yazma eylemiyle gelen yalnızlığı sorgular: “Asıl sorun da buydu işte. İnsan yalnızlıktan hoşlanmamalı. İnsan insanları sevmeli. İnsan insanlarsız yapamamalı. İnsan insan olmalı. İnsan insan insan insan… Değerini bilmeli. Sevmeli. Dengelemeli. Sorunlar çıkınca insanları silip veya çizip geçmemeli” (Harmancı, 2019: 70). Bu sorgu hikâyenin kahramanı tarafından daha da ileri götürülür: “Yazdın da ne oldu ki? Dünya mı değişti? Hayat mı değişti? İnsanlar mı değişti? (…) Okudun da okudun. Yoruldun da yoruldun. Zaman oldu dostlarının sohbetlerine bile gitmedin. Peki ne oldu? Sadece gazeteye yazmak da değil elbette konumuz (…) Okumak mesela. Okumasan ne olurdu? Şu kadar sene şu salonda kim bilir kaç bin kitap okudun (…) En az kırk senedir yazıyorsun. Da ne oluyor? (…) Belki de her şeyi bırakmalı. Yazmamalı. Okumamalı. Belki de en doğrusu hayır kurumlarına yazılalım, öksüzlere, yetimlere yardım edelim, hiç değilse ahiretimizi kazanırız (…) Bir kere şunu neden kabul ediyorsun Suphi? Neyi? Şunu: Ben bunları Allah’ı razı etmek için yazdım, salak bir geleceğin edebiyat tarihçisine değil, deyip kurtul hadi” (Harmancı, 2019: 72-74). Abdullah Harmancı hikâyesinde yazar Suphi’nin bu sorgusunu ne yazık ki günümüzdeki yazar hayatlarının tamamının sorgusuna dönüştürecek bir sonla bitirmez. Anlatı bundan sonra, Suphi’nin bir gün oldukça pahalıya aldığı gözlüğünün yüzünde yamuk durduğunu fark etmesiyle kurgulanır. Gözlüğün yamuk durması, hayata/insana/oluşa da “yamuk bakmayı” ve çarpık ilişkiler (ilişki mahrumiyetleri) yaşamayı simgelemektedir. Harmancı, kahramanını gözlükçüye gönderir; yamukluğun Suphi’nin kulaklarının seviyesinin bir olmadığından kaynaklandığı ortaya çıkar. Suphi, akşam vakti orada olmaması gerektiğini düşündüğü kumpircide “İnsanlık üstüme olmadı” inlemeleriyle acılara gark olur (Harmancı, 2019: 76-77). Abdullah Harmancı, hikâyeye bağladığı bu “son”la yazar tavrında ortaya çıkan yapısal sapmayı, Suphi’nin fizyolojik/bedensel veya psikolojik muvazenesizliklerine indirger. Oysa kitabın bütün kahramanlarında onları tasvir edildiği gibi davranmaya itekleyen “beşerî baskı”dan yani “normatif sosyal etki”den de bahsedilebilecektir. Abdullah Harmancı, hikâye kişilerinden birine (Desidero hikâyesi) “İstemek günahsa, istememek bilgelik midir?” sorusunu sordurarak (Harmancı, 2019: 92) yukarıdan beri bahsettiğimiz ikilem dışında bir alternatif bırakmaz. Dolayısıyla bu hikâyeler “insan eyleminde belirleyici kimdir?” sorusunu “Benlik” ile cevaplıyor gibidir. Ali Şeriati’nin ikazına göre ise insan eylemlerini belirleyen üç zorlayıcı daha vardır: coğrafya, toplum, doğa.

Abdullah Harmancı’nın Tükeniş başlığı altında serimlediği hayatlara teklif ettiği çözümü “Çağrı” kelimesiyle sembolize edildiği söylenebilecektir. Harmancı’nın kendi şahsî âleminde “ölüm” kavramıyla sıklıkla yüzleştiğini hikâyelerine yansıyan cümleler ve tasvirler bağlamında söyleyebileceğimi düşünüyorum. Ölüm ürpertisi, Tükeniş başlığı altında tasnif edebileceğim hemen bütün hikâyelerde telaffuz edilerek veya ima ile yer alan “gizli kahraman” olarak dolaşıyor. Çağrı hikâyesinde mahşer anlatılır: “Bir mezarın başında beklerken, insan ansızın ürpererek ölünün dirileceği, ayağa kalkacağı, diğer bütün bedenlerle birlikte Allah’a doğru koşmaya başlayacağı, korkudan fal taşı olmuş gözlerle kim bilir neler haykırarak ve çırçıplak o meydana yöneleceği ânı hayal eder” (Harmancı, 2019: 50). Yukarıda “turna” hakkında izahta bulunurken değindiğimiz gibi, bilgi, kesb edilmiş olarak elde edilebilen bir şey değildir. Allah’ın hidayeti üzerimizdedir. Ancak o hidayeti aramak ve talip olmak gerekir.

Abdullah Harmancı’nın “hidayet”, “ilahî yardım” gibi Allah’tan verili hadiseleri hikâye konusu yaptığını görüyoruz. Çok günah işleyen biri, ansızın umreye gitmek isteyebilir. Yol Arkadaşı hikâyesinde iki “versiyon” ile bu konu anlatılır (Bu arada bir soru: “versiyon”, “varyasyon”, “sürüm” gibi kelimeleri kullanmak icbarî miydi?). Cuma namazı kılmaktan dahi aciz olan hikâye kahramanı -aynı zamanda Malbora içmekte, batak oynamaktadır- kanalları gezerken karşılaştığı bir “mübarek kanal”da Kâbe karşısında ağlayan birini seyreder ve içini umreye gitme aşkı sarar. Bu niyetini eşine söylediğinde onun kendisine karşı davranışının değiştiğini okuruz. Derken kayınbiraderi ondaki Kâbe aşkını görür ve eve bir çift çanak anten alır; seyretsin diye. Artık kahveye de gitmeyen ve hatta camiye müdavim olan hikâye kahramanı, Kâbe’yi gördükçe gözleri yaşaran bir adama dönmüş ve değişmiştir. Bir gün kendisini liseden arkadaşı Recai ziyaret eder. Şimdiye kadar beş bin lirasını “iç etmiş” olan bu arkadaşı, ona umre için eksik kalan parayı verir ve birlikte umreye gitmeyi teklif eder. Kahraman, “Ben seni hep kırdım döktüm Allah’ım, sen beni neden kayırmaktasın?” diyerek hidayetin hakikatini teslim eder (Harmancı, 2019: 38-39).

Harmancı’nın “hidayet” meselesini hikâyesine sindirmesi kendi zaviyemden eleştirilmesi gereken bir konu değil. Az önce yukarıda da başka vesileyle ifade ettiğim üzere beşerî hayatta “normatif sosyal etki”nin davranışlar üzerinde belirleyici olması kaçınılmazdır. TV’de gördüğümüz bir hayat, birlikte yaşadığımız insanlarla sürdürdüğümüz hayatı anlamsız kılacak başka bir dünyayı bize açabilir. Marshall McLuhan Yaradanımız Medya kitabında, Sukarno’nun şöyle dediğini yazar: “Buzdolabı sömürgeciliği sabote ediyor. Film endüstrisi dünyaya açılan bir pencere yarattı. Sömürgeleştirilmiş ülkelerdeki insanlar bu pencereden bakıp nelerden yoksun bırakıldıklarını görüyorlar. Belki çoğu zaman sinemada gördükleri buzdolabının bu buzdolabından yoksun insanlar arasında nasıl devrimci bir sembol olacağı fark edilmiyor” (McLuhan, 2005: 131). Bu nedenle iyilikler de bulaşıcıdır ve varlıkları hidayete (doğru yola) açılır. Burada benim eleştirdiğim konu, hidayetin niçin başkalarının parasal davranışlarına bağlanarak ilerlediği bir hikâye kahramanı üzerinden yürüdüğümüz hususudur. Niçin “bizim kahramanlarımız”, Hay b. Yakzan gibi veya Hz. İbrahim gibi örneklerimiz varken kendi felsefî soruşturmalarında hidayete karar vermemektedir? Harmancı’nın Yol Arkadaşı hikâyesinin birinci versiyonunda kahraman üç ay malboro içmese umreye gidebilecek durumda değil midir? Samuel Alexander, Yeteri Kadarsa Çoktur-Thoreau’un Alternatif İktisadı kitabında Henry Thoreau’nun “basitliği maddi bir mahrumiyet görmeyen” hayat felsefesini anlatır. Bu felsefeye göre insanın yaşamı için gereksinimleri yiyecek, barınma, giyim ve yakıt gibi dört temel kalemde tasnif edilebilir. Samuel Alexander, Thoreau’nun “Ceketim ve pantolonum, şapkam ve ayakkabılarım, içlerinde Tanrı’ya ibadet etmek için uygunsa onlarla idare edebilirim” ifadesinin, bize yüklenen kültürel varsayımları düşünmemiz gerektiğine dair ikaz olduğunu belirtir (Alexander, 2018: 43). Bu örnek, Thoreau’nun hayatındaki “Tanrı’ya yönelişi”, Harmancı’nın Yol Arkadaşı hikâyesindeki “hidayet bekleyişi”ne göre daha saygın kılıyor değil midir?

İnsanlar arasındaki iletişimin/etkileşimin insanları değiştirme potansiyelini, “normatif sosyal etki”yi daha ikna edici bir kurguyla dile getirmek gerekiyor. Derbent Yeşili hikâyesinde bir düğün merasimi için yıllar sonra mahallesine gelen kahramanın iç konuşmaları, Şeker mahallesindeki hemşerilerinin yaşadığı hayatı anlatırken ikna edici bir sosyo-kültür tasviri oluşturmaktadır: “Şeker’in müstakil evleri (…) kırmızı tuğladan yapılan bu evler, genellikle iki katlıdır. Bahçeleri ne kadar küçük de olsa, bu bahçede maydanoz yetiştirecek kadar küçük bir bostan alanı, bir kayısı, bir söğüt ağacı illaki bulunur (…) Bu bahçeler, sıcak yaz günlerinde, ev hanımlarının küçük yer minderlerinin üzerine çömüp çay, kısır sohbetleri yapmalarına müsaade eder. Bu ev hanımları, ellerinde dantelleri, dillerinde henüz bitirdikleri vakit namazının tesbihatı, akşam ymeklerini hazırlamanın iç huzuruyla kocalarının geleceği vakte kadar, komşularıyla ‘son birkaç günün gelişmeleri’ni konuşmak üzere bir araya gelirler” (Harmancı, 2019: 30-31). Harmancı’nın tasvir ettiği bu “Şeker mahallesi” kültürünün mahalleye düğün için gelen hikâye kahramanı bakımından bir anlam ifade etmediğini görüyoruz. Zira hikâye kişisi, eski mahallesinin hayat biçimini kıyasıya eleştirmektedir: “Evleriniz de ev olsa bari, iki oda bir mabeyn, küçük, kullanışsız, biçimsiz, nedense hep yeşil kapılı üstelik… Derbent yeşili… Sinema yok… Kitap yok… İlim yok… Tahsil yok… Çocukları İstanbul’a tahsile göndermek yok… Korkak… çekingen” (Harmancı, 2019: 33). Mahalleli için hikâye kişisi “Semirmiş, şişmanlamış, façayı düzeltmiş, avradı da çalışır (…) namazı niyazı bırakmasaydı bari” olarak görülmektedir (Harmancı, 2019: 33). Hikâye kişisinin ise mahalleliye bakışı kendisinden beklenmeyecek şekilde anti-kapitalisttir: “Hayatınızı tuğla biriktirmekle geçirdiniz. Namaz abdest tamam da Kur’an’da ‘yığmayınız’ diyor. Araba, ev derken ömür de geçivermiş (…) Hadi kendinize ev aldınız ya da yaptırdınız, oğlanlarınıza ev yaptırmak da ne oluyor. Hadi bir tane ev aldınız, ikinci ev de ne oluyor, evin üstüne kat çıkmak da ne oluyor. Arsa almak için, ev almak için, çimento için, tuğla için bir ömrü heder etmek de ne oluyor. O kadar yokun yoksulluğun arasında, o kadar çaresizliğin arasında, o kadar parasızlığın içinde, şehrin uzak tarlalarına, uzak arsalarına, kibrit kutusu gibi evler yaptırmak için gece gündüz dememek de ne oluyor” (Harmancı, 2019: 33). Görüldüğü üzere bu kurguda “kent olmayan şehir tasavvuru”nu sürdüren Şeker mahallesi sakinleri ile “sineması bulunan kente” gitmiş “okuyan adam” arasındaki kültürel çatışma anlatılmaktadır. Şeker mahallesinin kadınları bir iktisadî hedefi olan yaşam biçimlerini “küçük evlerde” sürdürmektedir. “Anti-kapitalist” söylem üreten “okumuş kentli” hikâye kişisinin kültürel masrafları bulunmakta, köhne saydığı mahalle tipi hayatın “kullanışsız ev”lerini beğenmediği için daha masraflı evlerde mutlu olmakta, eşi de çalışmaktadır. Abdullah Harmancı’nın bu hikâyede kurguladığı çelişki sosyal hayatın bir yansıması ise de hikâye kahramanlarının söylemlerine yansıyan birbirlerine yönelik eleştirinin isabetli bir tasvir olduğu söylenemeyecektir. Çünkü Türkiye 1980’lerden beri hikâyedeki gibi iki katlı bahçeli evleri kentsel dönüşüme uğratmaktadır. Nitekim yazar Otopsi hikâyesinde bu konuyu işlemiştir. Bu hikâyeyle ilgili söylenebilecek ikinci bir husus da hikâye kişisinin çelişkisidir. Çelişki hikâyenin sonunda kahramanın ağzından verilir: “Dindarlıklarına imrendiğim, yoksulluklarına üzüldüğüm, köylülüklerinden nefret ettiğim ey Şeker ahalisi (…) ben de sizlerden biriyim, iyi ki sizlerden biriyim” (Harmancı, 2019: 33). Söylemek istediğim şudur: Derbent Yeşili‘ndeki kahramanın Şeker mahallesindeki hemşerilerine dair duyguları Otopsi hikâyesindeki greyder operatörünün çocukluğunu ve gençliğini geçirdiği mahalleyi yıkarken yaşadığı duygularla benzeştirebiliriz. Dolayısıyla aydın zihninin, teknoloji kullanan meslek adamlarının zihniyle aynı olduğu söylenebilecektir. Bu iki zümrenin eskiyi yıkarken, “ben de sizlerdenim” ifadesi aslında ‘Tükeniş‘ten başka bir anlam taşımıyor. Yazarın bu tükenişe önerdiği iktisadî/yapısal bir cevaptan da söz edemeyiz. Belki bir hikâye kitabında böyle bir cevap aramak da gerekmiyor. Fakat hikâye, soruşturmasında okuyucunun kendi dünyasında cevap aramasını mesele etmelidir. Kendi adıma Abdullah Harmancı’nın hikâyesinin bu cevabı aratan soruşturmayı kışkırttığını söyleyebilirim.

  • Alexander Samuel, Yeteri Kadarsa Çoktur-Thoreau’un Alternatif İktisadı, Heretik Yayınları, 2018
  • Harmancı Abdullah, Behçet Bey Neden Gülümsedi, İz Yayıncılık, 2019
  • McLuhan Marshall, Yaradanımız Medya, Merkez Kitapçılık Yayıncılık, 2005

Türk Milleti Kimliği Nasıl Tanımlanacak?

Şaban Teoman Duralı, Türk Milleti kimliğini Devlet teşkilatına bağlanan bir “millî din” ile tanımlayıp, “millî din” olarak da Hanefî-Mâtürîdî akaide işaret etmesi, Türkiye’nin kendisini bağladığı uluslararası sözleşmeler ve iç hukukta en üst norm olan T.C. Anayasası bağlamında “Ayrımcılık yasağı ve eşitlik ilkesi” (Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi 14. Madde ve 1982 Anayasası 10. Madde)’nin ihlali sayılabilir mi?

Eğer böyle bir cevabı haklılaştıran dinamiklere yol açacaksa, Şaban Teoman Duralı’nın “Türklük” teklifinin pratik olarak uygulanma ihtimali bulunmamaktadır.

Böylece Duralı’ya ait teori kaçınılmaz olarak Türk milli kimliğini Türkiye Cumhuriyeti Devleti vatandaşlığı ile tanımlamaya mecbur kalacaktır.

Duralı’nın “Türk ülküsü”nü “devlet kurup yönetme hüneri” (Duralı, 2010: 57) olarak anladığına daha önce işaret etmiştik. Tarihte “Türk” adını ilk kez sadece Göktürk’ün kullandığını da belirten müellif, bu devletin Türkçe konuşan boylar ile urukları kendi siyasî hâkimiyetinde toplayıp birleştirdiğini ve bu âmil nedeniyle tekmil Türkçe konuşan boylar ve uruklara “Türk” denildiğini ifade eder (2010: 34).

Duralı’ya göre “Göktürk” devletinin adının da Türkçede Kök/Gök’ün “semâ”, “semâvî” anlamı taşıması nedeniyle ilahî/Tanrısal olana bağlılığını ifade etmektedir. Teoman Duralı, “En eski devirlerden beri Türkler, kandaş bireylerden oluşmamış veya böyle bir şeye inanmamışlardır” der (2010: 36).

Yukarıdaki ifadesini daha da genişleten Duralı, “Devlet, Han’ın şahsında kâimdir. O, devletin kutsal ve tanrısal ortasıdır, merkezidir. Bu devlet anlayışı Osmanlılara değin sürmüştür. Han ve savaşan yoldaşları, devlet olmanın ta kendisidir. Ordu, ‘orda←orta’dır. Ayrıca otağ kelimesi de ‘oda’ ile ‘od’un (ateş) dahi, ortayla kökdeştir” (s: 38-39) ifadesiyle eski Türk devlet-millet kimliğine dair bir izah getirmektedir.

Duralı’nın “Millet, kandaşlığı esas alan kavimlilikten (ethos) ziyade, halk (demos) anlamına gelmektedir. Bu yapı, bir kavmî (ethnikos) öbek değil savaşçılar topluluğudur. Türkler kavmî esaslı toplum (kun) değildir” (Duralı, 2010: 40-41) ifadesi ile “Tarihte Göktürkler dışında Türk adıyla anılan özge bir devlet yoktur.  Osmanlı’nın kaynaklandıkları Oğuzlar, Türktüler (…) ‘Oklar’ demek olan Oğuz, bir boylar birliğidir (Ogur). Değişik Türk oymakları ile boylarının birliğine ‘Oğuz’ denmiştir. Türklüğün bir ucunda Göktürk, öbüründeyse Osmanlı durur. Bu iki tarihi birbirine bağlayan hat, Oğuz’dur” (Duralı, 2010: 46) şeklindeki beyanı, Göktürk’ten Osmanlı’ya evrilen tarih açısından Türk kimliğini izah ediyorsa da modern zamanlar Türklüğü bakımından bu tanımın üzerinde durduğu bir zemin bulunmamaktadır.

Dolayısıyla Teoman Duralı’nın paradigması, 21. yüzyıla eski Türk tarihinden “devlet şeklinde teşkilatlanmış toplum” kavramından başka bir kimlik kriteri taşıyamamaktadır. Bu paradigma, “Devlet tarafından tasarımlanmış halk” tasavvuruna sıkışmakta ve “milleti vatandaşlık ekseninde ve belli bir coğrafi sınırda” tanımlamaya mecbur kalmaktadır. Böyle bir tanım, Türkiye Cumhuriyeti’nin coğrafî sınırları içinde yaşamayan veya yaşasa da vatandaş sayılmayan ama aynı dil/din/kültür/tarih/mefkûre sahibi olan nüfusu “Millet-dışı” kabul etmeyi zarurî kılmaktadır.

Duralı’nın paradigmasında yeni zamanlar bakımından “Vatandaşlık anlamıyla Türklük” için de “Türkçe konuşan Hanefî-Mâtürîdî Müslümanlık” teklif edilmektedir. Fakat sorun şu ki, bugün Türkiye Cumhuriyeti vatandaşlarının tamamının “Hanefî-Mâtürîdî Müslümanlık” içinde değerlendirmek de imkân dışı olduğu gibi, bir kısım nüfusun Türkçe bilmemesi de (Suriyeli sığınmacılarla daha da büyüyen bir problem olarak) Duralı’nın “Türk milleti kimliği” hakkında beyanlarının realiteyle bağdaşmasını zorlaştırmaktadır. Anayasal vatandaşlığa evrilmek zorunda kalan bu paradigmanın 21. yüzyıl için Türk kimliği tanımı yapmakta kısmî çözümler ihtiva ettiği söylenebilecektir.

Mustafa Çalık’ın Türk milliyetçilerinin teorik tartışmalarıyla bir sonuç alınamayacağını görerek geliştirdiği tez, Türk Milli kimliğinin “anayasal vatandaşlık” ile tanımlanması gerektiğine dair açık yürekli söyleminde ileri sürülür.

Mustafa Çalık, Nihal Atsız’ın Türk tarih araştırmacılığı ve Türkoloji bağlamında daima şükranla anılmayı hak etmiş bir şahsiyet sayılması gerektiğini teslim etmekle birlikte onun milliyetçilik söylemine itibar edilemeyeceğini belirtir (Çalık, 2016: 68).

Çalık’a göre Atsız’ın “etnik Türklük” telâkisine dayanan milliyetçilik anlayışı, Türklerden çok Türkiye ve Türklüğün felâketi için uğraşanların işine yarar. Müellif, Rıza Nur ile başlayıp Nihal Atsız ile devam eden “saf kan, arı, duru, katışıksız Türklük ve Türk Milleti”nin hiçbir zaman mevcut olmadığını; “Millet” gibi tarihi, medenî, siyasî ve toplumsal bir gerçekliği, saf ve üstün ırkla açıklamanın zorlama olduğunu ifade eder (Çalık, 2016: 67).

Yazara göre etnik menşe, soy bağı ve soydaşların ana dili olarak Türkçe, elbette Türklüğün başlangıç noktasıdır; ancak, Türk ve Türklük, çıktığı yerde donmuş değildir. Onun ham kaynağındaki vasıfları, zaman içinde ürettiği değerler ve beşerî-medenî inkişaflar ile yeni hususiyetler kazanmıştır. İki bin yıl önceki Türklüğün birçok değişkenin tesiriyle dönüştüğünü ifade eden yazar (Çalık, 2016: 65-66), 1924 Anayasası’nın 88. maddesindeki “Türkiye ahalisine din ve ırk farkı olmaksızın vatandaşlık itibariyle Türk ıtlak olunur” hükmünün, içinden geçilip gelinen tarihi şartlar altında olağanüstü tutarlı ve isabetli bir tanım getirdiğini belirtir. Mustafa Çalık, Türkiye’nin son sivil anayasası olan bu metnin, Milli Kimlik meselesini, ırkî, dinî, mezhebi veya kültürel herhangi bir kritere bağlamadan, doğrudan “vatandaşlık” sıfatına dayandırdığını belirtir (Çalık, 2016: 71).

Ancak, Mustafa Çalık’ın bu tanımdan çok da hoşnut olmadığı kitabının devam eden sayfalarında görülmektedir. Zira, erken dönem Cumhuriyet idarecilerinin kendini en iyi “mübadele pratiği”nde ifade ettiğini belirtir ve Türkiye’nin “Hıristiyan etnik Türk” topluluklarını Yunanistan’a verip, mübadil olarak “etnik Türk olmayan Müslüman” topluluklarını Türkiye’de iskân edip vatandaşlık vermesini Anayasa’nın 88. maddesindeki “vatandaşlık Türklüğü” yaklaşımını somutlaştırdığını belirtir.

Buradan hareketle Cumhuriyet’in Misak-ı Millî dışında kalan Araplar hariç, Osmanlı’nın Müslüman tebâsını “Türk” saydığını belirtir. Çalık’a göre Cumhuriyet’in Diyanet İşleri Teşkilatı kurarak en yaygın mezhebin (Hanefiliğin) akaidine sığınması, “homojenleştirme” adına tek hakikî örnektir.

Ayrıca, Cumhuriyet’in benimsediği mübadele ve muhaceret politikalarının ve “çekirdek vatan” dahilinde “millî inşa” çabalarının isabetli tercihler sayılması gerektiğini ileri sürer. Ancak, devletin inşa sürecinde yaptığı bu gayretlerin “memur inkılâpçılığı” ile akamete uğradığını ve bütün Avrupa’yı etkisine alan “şovenizm” dalgasından etkilenerek Türk kimliğini, etno-kültürel ve pozitivist-Batıcı temalarla tasvir ederek saptığını belirtir (Çalık, 2016: 73-74).

Çalık’a göre Cumhuriyet homojenleştirmesi, Türk Millî kimliği inşa etmek istemişse de bunun içini, Türk soyu, Batılı moral ve toplumsal değerler, kaynağını Fransız İhtilali’nden alan siyasi ideoloji ve Batılı hukuk sistemiyle doldurmuş; böylece din ve dindarlar, komünistler ve Türklük kavramını ırk esasına dayandıran Türkçülük hareketleri, resmî ideolojinin gözünde ideolojik “düşman” kategorisine girmiştir (Çalık, 2016: 102-103).

Mustafa Çalık, her ne kadar Türk Millet kimliğini “vatandaşlık” temelinde inşa etmekten bahsetse de “Müslüman’ı tanımlarken Türk denilmesinden daha yaygın olan, Türk’ü tanımlamak gerektiğinde en kestirme yoldan ‘Müslüman’ denmiş olmasıdır” ifadesiyle 1924 Anayasası’na verdiği referansı (madde 88) ilkesel anlamda bozar (Çalık, 2016: 58). Çünkü bu yaklaşımda müellife göre Türk Milli kimliği artık sadece vatandaşlıkla değil, İslâm-Türk ile tanımlanabilir:

“Devlet-i ebed müddet’in vatandaşları için tarihi ‘kimlik kaydı’ olarak Türklük’ten; Türk kimliğinin tanımlayıcı ve birleştirici âmili, esası olarak da Müslümanlık’tan daha doğru, sahih, hakikî ve sağlam bir manevî terkip, medenî-kültürel bir müktesebât ve demokrasiden, cumhuriyetten daha geçerli ve kabul edilebilir bir siyasî-hukukî çerçeve bulunamaz” (Çalık, 2016: 59).

Çalık’ın Türk Milleti kimliği hakkındaki bu yorumunun içeriğinde yer alan demokrasi-cumhuriyet kavramlarının ve Türkiye’nin bağlı olduğu uluslararası sözleşmelerin referansı “İNSAN” olduğu hatırlanırsa, bununla, “vatandaş, MÜSLÜMAN bireydir” anlamına gelen yaklaşım nasıl bağdaştırılacaktır?

Dolayısıyla “anayasal vatandaşlıkla tanımlanmış Türk” kimliği, “vatandaşlar arasında eşitlik” getirmekte iken, Çalık’ın yukarıdaki alıntıdaki argümanı, bu eşitliği “Müslüman olanlar” lehine bozuyor görünmektedir.

Bu noktada, vatandaşlar arasında “iman etmeme özgürlüğü”nü kullanan kişiler hakkında Millî kimlik bağlamında bir tutum belirlenip belirlenmediği sorusu ortaya çıkmakta, bu sorunun cevabı ise “bunların fikren ve siyaseten ikincilleştirmesi” şeklinde verilmektedir (Çalık, 2016: 60).

Çalık’a göre artık Türk-İslâm sentezi dahi Türk kimliğini inşa etmekte yetersiz kalmakta olduğu ve Türkiye’nin birliğini sağlayacak nirengi noktasının “sentez”le sağlanamayacağı belirginleştiği için “tevhid” kavramına dönülerek “Türk-İslâm tevhidi”nin sağlanması gerekmektedir (Çalık, 2016: 41). Mustafa Çalık, milliyetçilerin bir zamanlar “Biz önce Türk müyüz, Müslüman mıyız” tartışması içinde (2016: 44) arafta kaldıklarını (s: 46), Elmalılı Hamdi Yazır ile Said Halim Paşa’yı dahi nereye koyacaklarını bilemediklerini (s: 47) ve böylece İslâmî cenahtakilerin Türklüğünü, milliyetçilerin ise Müslümanlığını dengeleyici bir kimlik olarak yaşayamadığını belirterek 2053 vizyonunun bu iki ırmağın yatağını kuşatan büyük bir “kanal”a akması gerektiğini ifade eder. Bu büyük kanal Sırât el Mustakîm olacaktır.

Çalık’ın yukarıda kısmen özetlediğimiz bu programının çelişkisi yine atıf yaptığımız kitabındaki “Milliyetçilik ve İktidar” başlıklı makalesinde belirmektedir. Yazara göre “Milliyetçiliğimizin evrensel gerçekliğe katkısı, millet iradesinin üstünlüğü ile millet fertlerinin hak ve hürriyetleri esasına dayanan çoğulcu demokrasiyi vazgeçilmez telâkki etmesidir. Türkiye’deki, ‘halka rağmen halkçılık’ ve ‘milleti adam etme’ türünden jakoben, bürokratik elit milliyetçiliği ile Türk milliyetçiliği arasındaki temel fark budur” (Çalık, 2016: 41). Bu ifadedeki çelişki, müellifin Türk Millet kimliği bağlamında “vatandaşlık=Müslümanlık” formülünü kurması dolayısıyla ortaya çıkmaktadır.

Yazara sualimiz şudur: “Eğer Türk toplumunun çoğunluğu, Müslümanlık değerleri karşısında kayıtsız olmayı seçer ve deist bir düşünce-inanç geliştirirse Türk Milli kimliği nasıl tanımlanacaktır?”

  1. yüzyıla Türk Millet kimliği bakımından başka tanımlamalar yapılması gerektiği kanaatindeyiz.
  • Çalık Mustafa, Millî Kimlik – Milliyet – Milliyetçilik, Cedit Neşriyat, 2016
  • Duralı Şaban Teoman, Omurgasızlaştırılmış Türklük, Dergâh yayınları, 2010

Türk’ün Milleti ve Devleti

Milliyetçilik, devletçi milliyetçilik ve Türkçü/Turancı milliyetçilik hizbleriyle düşünce üreten bir ideoloji olarak, İslâm’ın Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e tek bir çizgi halinde gelen “haniflik-Tek Tanrı inancı” halindeki varlığını Türklerin de Hz. Nuh’tan sonra taşıdığı yaklaşımını kabul edilebilir bulmamaktadır. Turancı/Türkçülük, “Türk soylu” bazı kavimlerin Budist, Hıristiyan, Musevî, Zerdüşt, Şaman dinlerini seçmelerinin Türklük adına bir kayıp sayılmayacağını, Türklüğün “haniflik” ile tanımlanması halinde tarihsel süreçte dil birliği/soy birliği/devlet birliği ile ortaya çıkmış devamlılıkların zedeleneceğini düşünmektedir.

İslâmcılık düşüncesi ise, Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e “haniflik-Tek Tanrı” inancının Hz. Nuh-Hz. İbrahim-İsrailoğulları/Araplar ile gelen zincirini kabul etmekte; ancak Hz. Nuh-Yafes soyunun “hanif Türklük” olarak tarihsel bir devamlılığa sahipliği hususunda sessiz veya muteriz kalmaktadır. Böylece İslâmcılık, Mezopotamya’daki halkları da kuşatan bir “ümmet birliği” tasavvuru geliştirerek “Hz. Nuh-Sam-Arap hanifliği” silsilesini tarih felsefesinin merkezine yerleştirmektedir. İslâmcılık düşüncesi, Türk’ün Hz. Nuh’un soyundan geldiği fikrini ise esatîr-i evvelîn (geçmişin masalları) saymaktadır.

İki ideoloji (İslâmcılık, Milliyetçilik) arasındaki bu “ayrışmayı üreten benzeşme” kanaatimizce Türkiye’nin uluslararası ilişkilerde politikasını “İslâm Birliği” içinde mi yoksa “Türk-Turan Birliği” içinde mi sürdüreceği sorununun bir yansıması olarak kendine iktidar alanı inşa etmektedir. Diğer değişle iki ideoloji de bir diğerinin dahil olamayacağı “abilik-sözcülük statüsü” (Milliyetçilik: Türk dünyasının abi-sözcülüğü; İslâmcılık: Müslüman dünyanın abi-sözcülüğü) elde etmektedir.

Bu statüler, her iki ideolojinin de Hz. Âdem-Hz. Nuh silsilesine bağlanan bütüncül bir tarih nazarı geliştirmesini engellemektedir. Zira İslâmcılık düşüncesi açısından Türklük ya Kuteybe b. Müslim’in Horasan valiliği (705-715) sırasında kılıç zoruyla İslâm davetinden ya 751 Talas Savaşı sonrasında gelişen ihtidalardan ya da 920-955 arasında hükümdar olan Karahanlı Satuk Buğra Han’ın 932 yılında İslamiyeti kabul etmesinden itibaren kitleler halinde Müslümanlaşma hareketinden başlatılmakta, Anadolu’da Türklüğün tarihi ise 1071’e itelenmektedir.  

Böyle bir tarih okumasında Türklük, Anadolu’daki yerleşik (otokton) halkların topraklarına işgal ve talanla gelmiş kabul edilmektedir.

Türkçü-Milliyetçilik düşüncesi ise “çok dinli Türklük” fikriyle Vikinglerin, Roma İmparatorluğu’nun, Sümer uygarlığının, Mısır uygarlığının ve hatta Amerika kıtasındaki yerlilerin gerçekte “Türk” kökenli olduğuna dair teorilere kaymaktadır. Nitekim Nihal Atsız, “Anadolu’daki varlığımızı milâttan 2.000 yıl önceye götürmek düşüncesiyle Hititlerin Türk olduğu iddia edilmiştir. Halbuki, ‘bir memleketin tapusuna mâlik olmak için mutlaka ilk ahalisi olmak lâzımdır’ diye düşünmek boştur (…) Sonra Hititler Türk bile olsa, onlar ortadan kalktıktan iki bin yıl sonra aynı topraklarda kurulan yeni Türk devleri eskisinin devamı sayılamaz” (Atsız, 2015: 24) diyerek Türklüğü Anadolu’da temellendirmek için geliştirilen görüşleri “zorlama” olarak nitelendirir. Ancak konu teoride kalmamış ve Atatürk’ün Türk Tarih Tezi de bu tür bir okuma yapmasıyla, bu tez, devletin kurduğu bazı işletmelere (“Sümerbank”, “Etibank” gibi) verilen isimlerle de ima edilmiştir.

Bu noktada itiraz ettiğimiz mesele, Türkçü düşüncenin “Mısır-Sümer-Hitit-Roma-Viking-Amerika uygarlıklarının kökekinde Türkler vardır” tezinin mantık dışı sayılması gerektiği hususu değildir. Vurguladığımız konu, “Mısır-Sümer-Hitit-Roma-Viking-Amerika uygarlıklarının kökeninde Türklerin varlığı” argümanının 21. yüzyılda “Türk milleti” kimliğini tanımlamak bakımından anlam ifade etmediğidir.

Dikkat edilirse Türklük, Milliyetçi-Türkçü ideolojilerin köken arayışında “Mısır-Sümer-Hitit-Roma-Viking-Amerika uygarlıkları” ile buluşurken pagan bir geçmişe sahip çıkmak zorunda kalmaktadır. Oysa Hz. Âdem-Hz. Nuh zincirinde “Hanif Türklük” ile kimliğini yeniden tanımlayan bir Türk düşüncesi, uygarlıkların kökenini peygamberlerle açıklama şansına erecek ve yakalandığı tarihsel çelişkilerden kurtulabilecektir. Zira “Mısır uygarlığının kökünde Türklük vardır” tezinin karşılaşacağı kaçınılmaz gerçeklik, bu anlamıyla Türklüğün putperestliğe yakalanması ve Hz. Musa’nın getirdiği dini inkâr ederek tarihten silinmeye uğramasıdır.

Oysa Milliyetçi düşünce, “Türklüğün tarih boyunca put yapmadığı” iddiasını da -son derece doğru olarak- ileri sürmektedir. Bu durumda hanifliği Türklük için bir kriter olarak belirleyip, tarihte puta tapmış toplumların Türklükten çıkmış, Türk kimliğinden uzaklaşmış uygarlıklar kurduğu ifade edilmeli değil midir?

Nitekim Şaban Teoman Duralı’nın “Türklük” tanımını, “Müslümanlaşmak” kriterine bağladığı görülmektedir:

“Talas vuruşmasının ardından Türk boyları Orta Asya’nın doğusundan batısına dalgalar halinde hicret edip Müslümanlaşmış, akabinde Dârü’l İslâm’da, çoğunlukla, yerleşik düzene geçmiştir. Kürt sözlükçü ve muhaddis Macideddin İbn Athîr’in (1149-1210) bildirdiğine göre, sadece 960’da Mâverâünnehir’e ulaşıp yerleşen iki yüz bin çadırlık Türk toplulukları ihtidâ etmiştir. Hicret etmeyen Türk toplulukları dahi, zamanla Müslümanlaşmışlardır. Hıtaylar gibi, doğuda kalıp Müslümanlaşmamış olanlarsa, git gide Türklüklerini yitirerek Moğollaşmış ya da Çinlileşmişlerdir. Buradan da sekizinci-dokuzuncu yüzyıllardan itibaren Müslüman olmanın, Türklüğün tarifinde baş orunu işgal ettiğini anlıyoruz” (Duralı, 2010: 61-62).

Ne var ki, Şaban Teoman Duralı, Türklüğü tarih felsefesi açısından “devlet” ve “medenî yaşayış” kavramları içinde tanımlamakla kendi paradigması açısından bir tutarsızlığa yakalanmaktadır. Önce Duralı’nın Türklük paradigmasını eski zamanları yorumlarken hangi kriterlere dayanarak belirlediğini ve yeni zamanları yorumlarken hangi yeni kriterleri eklediğini ele alarak bu tutarsızlığı izaha çalışalım:

Duralı’ya göre “Türkün birinci hasleti devlet kuruculuğudur” (Duralı, 2010: 110). Duralı, “Türk tarihte, devletini kurmadan milletini oluşturamamıştır” da demektedir (Duralı, 2010: 110). Müellife göre medenî yaşayışın teminatı devlettir. Adil bir düzen de ancak medenî yaşayışla mümkündür. “İslâm öncesi tarihte Türklerin -bu kriterde- iki önemli devleti vardır: Göktürk ve Uygur. Tarihî önem taşıyan bütün müteâkip devletleri İslâmî devirde yer almıştır. Bunların en önde geleniyse, Osmanlı Devleti’dir” (Duralı, 2010: 110). Duralı’ya göre Türklük, İslâm’dan evvel Göktürk ve Uygur devirlerinde Doğu medeniyeti câmiaasına mensupken Müslümanlaşmakla Batı medeniyeti camiasının üyesi olmuştur (Duralı, 2010: 78). Bir kültürün yazıya geçmesini “felsefîleşmiş medeniyet” olarak kavrayan müellif, Türk yazıtlarının bilgeliğe ilişkin önemli kanıtlar olduğunu söyler. Göktürk veziri ve komutanı Tonyukuk’un 725’te 62 satırlık, Kül Tigün’in 732’de 72 satırlık, Bilge Kağan’ın 735’te 89 satırlık yazıtlarının Türk düşünce tarihinin ilk kayda değer verimleri olduğuna değinir. Müellif, Burkan inancını benimsememiş kimi Uygur düşünürlerinin özellikle onuncu ve onbirinci yüzyıllarda ortaya koyduğu eserlerin vücut verdiği bilgelik geleneğinin Türk düşünce hayatını etkilediğini de ifade etmektedir. Duralı’ya göre Uygur Türkleri, öteden beri hayvancılık ve zanaatla uğraşan eski Türkleri tamamen irfan hayatına intisap ettiren bir medeniyet merhalesini de temsil etmektedir. Duralı, devlet yöneticilerinin Burkancılığı kabul etmesine rağmen halkın Tengriciliğe ısrarla bağlı kaldığını ve devlet/halk arasında ikili bir yapının meydana geldiğini ifade eder. Özellikle Tonyukuk’a referans veren müellif, bu vezirin hakanların Burkancılığı teşvik etmesine ‘Türklerin savaşçılık ve alplik faziletleriyle uyuşmadığı’ gerekçesiyle itirazda bulunarak ikaz ettiğine işaret eder (Duralı, 2010: 71).  

Şaban Teoman Duralı’nın bu tarih okuması ve Türk kimliği paradigması, miladi 1000’lere gelindiğinde “devlet kuruculuk” ve “medenilik” kriteri yanında başka kriterleri esas alır ve kurgusunda bazı zaaflara yol açar. Duralı’nın paradigmasında Uygurlar söz konusu olduğunda devlet-halk ikiliğinin “Türk Devleti” vasfına zarar vermediğini yukarıda aktarmaya çalıştık. Duralı, 1000’li yıllara gelindiğinde Türklüğü “İslâm’ın Mâtürîdî-Hanefî yorumuna dayalı ve devletin gözetiminde Müslümanlık” (Duralı, 2010: 112) olarak tanımlar. Böyle bir tanım, Duralı’nın eski Türk tarihinde getirdiği “devlet teşkilatı kuran ve medenî hayat yaşayan ordu-millet” tanımına uymamaktadır. Duralı, başka bir yerde Türklüğü “iman birliğini esas almış millî devlettir” (Duralı, 2010: 125) şeklinde tanımlar. Duralı, bu noktadaki paradigmasında Türk kimliğini 1) Devlet teşkilatı, 2) Medenilik, 3) İman birliğini esas almış millî devlet şeklinde tanımlamaktadır. Ancak bu paradigma 1000’li yıllardan sonra yeni kriterlerle “onarılmakta”dır. İki yeni kriter daha getirilmektedir:

“1000’lerden itibaren de Türkler, bizzat İran topraklarında devlet kurar olmuşlardır. Bu devletlerin önde gelenleri Karahanlılar ile Selçuklulardır. Bunlardan sonra İran’ı bin yıl süreyle yönetmiş hanedanlar, kültürce Farslılaşmış olsalar dahi, Türk soyundandır. Fars kültürüne intisap, daha Selçuklular devrinde başlamıştır. Farslılaşma, dil başta gelmek üzere, önemli ölçülerde Anadolu Selçukluları’na da sirayet etmiştir. Türklere Türkçeyi iade eden, Anadolu Selçukluları’nın ardı sıra gelen Osmanlı’dır. Buna karşılık, Türk Oğuz asıllı, bidayette de Sünnî olup sufî tarikattan neşet etmiş Safavî hanedanı (hükümfermâ: 1502-1737), Şah İsmail’in (1487-1524) önderliğinde İran’ın milli birliği ile bütünlüğünü tesis etmiştir” (Duralı, 2010: 63).

Görüldüğü üzere Duralı, Türk soylu olup, resmî dilinde Türkçeyi kullanan, bir mezhebi de “milli din” olarak kabul eden Safavî Devleti’ni “İran’ın milli devleti” sayarak Türklük dışı bir kategorilendirmeye tabi tutmaktadır. Dolayısıyla “1) Devlet teşkilatı, 2) Medenilik, 3) İman birliğini esas almış millî devlet” şeklinde getirdiği Türk kimliğine 1000’li yıllardan itibaren “4) Hanefî-Mâtürîdîlik, 5) Resmi dil Türkçe” kriterlerini dahil etmekte, Selçuklu ve Anadolu Selçuklu devletlerini de Türk kimliği açısından tereddütlü bir alanda bırakmaktadır: “Osmanlı, Türk Oğuz özüne bağlı kalırken, Safevî, hüküm sürdüğü ülke ile orada yaşayan çoğunluğun kültür belirlenimine uyarak Farslılaşmıştır” (Duralı, 2010: 64). Fakat Duralı, son tahlilde Türk milleti kimliğinin devlet ve millî mezhep temelinde tanımlamanın getirdiği sıkıntıyı da görerek Şiî Azerbaycan ile Sünnî Osmanlı havzasının Türkçe ve Farsçadan birbirine aktarılan kelimeler, dilbilgisi, söz varlığı bakımından etkilediğini ve Türk-Fars kültürünün oluştuğunu teslim etmiş, Osmanlı’nın da “Türk-Fars İslâm kültürü” dairesinde sayılması gerektiğini ifade etmiştir (Duralı, 2010: 64). Kanaatimizce Duralı’nın bu son yorumu, getirdiği paradigmanın açmazlarını aşmaya matuftur.

Bilindiği gibi Nihal Atsız’ın geliştirdiği tarih perspektifi, 1040’da kazanılan Dandânekan Meydan Savaşı ile Horasan’da kurulan ve İslâm münevverlerinin Selçuk Devleti dediği teşekkülü “Bizim devletimiz, yani Türkiye” olarak kabul etmekle (Atsız, 2015: 32), Şaban Teoman Duralı’nın Milliyetçilik ile İslâmcılığı birleştirmeyi hedefleyen ama açmazları bulunan paradigmasından farklı bir mecra tutmaktadır. Nihal Atsız’ın paradigması, tarihin karanlık çağlarında Türkistan’da kurulan ilk devlet ile XI. yüzyılda kurulup günümüze kadar gelen Önasya’daki devlet, yani 1040’ta kurulan devletin devamı olan tek devlet teorisine dayanmaktadır (Atsız, 2015: 31). Atsız’a göre bu devletin ilk başkanı büyük sultan Gazi Tuğrul Beğ’dir. Bu devlet İlhanlılar çağında Tebriz ve Meraga tarafında idare olunmuştur. Yüz yıl süren İlhanlı idaresi sırasında yanlış tarih telâkkilerinin müstakil devlet saydığı Osmanlı’nın idarecileri Osman Gazi ve onun oğlu Orhan Gazi, uç beğinden başka bir şey değildir (Atsız, 2015: 35). Nihal Atsız, bu devlet-millet fikriyle Türklüğü, Teoman Duralı’nın “devlet tarafından varlığa çıkarılmış millet” olarak ve belli bir coğrafya içinde, belli bir mezheple tanımlamamaktadır:

“Eski Gök Türklerden (neseben) indiği çağdaş müverrihler tarafından kabul edilen Çengiz Han kültür ve ülkü bakımından da Türk’tü. Onu yabancı gösteren şey XIII. yüzyılda artık Müslüman bir millet olan Türkler arasında eski dine bağlı kalan bir azınlığa mensup oluşu, bir de Moğollar üzerinde hâkim bir ailenin ferdi olarak Arap ve Acemler tarafından Moğol diye ilan edilişidir. İkinci hanedanımız İlhanlılar’ın en büyük hizmeti Anadolu ve Azerbaycan’ı kesin surette Türkleştirmeleridir” (Atsız, 2015: 34).

Nihal Atsız’ın tarih perspektifinde tek devlette dört sultan dahi bulunabilmektedir.  Eski Türk devlet geleneğinde Batı’da “uç beğliği” olarak yurt tutan hanedanlar, Doğu’daki Hakan’a tâbi hüküm sürmektedir. Nitekim Nihal Atsız, devlet ve milletin sürekliliği, coğrafyada belli bir sınırla sınırlandırılamazlığı fikrini savunmaktadır:

“Temir’i Anadolu’yu yenip dağıttıktan sonra bırakıp gitmekle suçlandırmak da yanlıştır. Çelebi Sultan Mehmed ve oğlu II. Murad, Türkistan’daki Temir ile oğlu Şeruh’a tâbi birer hükümdardılar. Bu suretle bir Türk birliği bilfiil tahakkuk etmişti. Bütün Türkiye’deki Osmanlı hanedanının hâkimiyeti ancak Fatih devrinde başlamış ve Cumhuriyet’e kadar devam etmiştir (…) Tarihimize bakarken şu veya bu hanedanın tarafını tutarak kendimizi onun milliyetinden saymaya hakkımız yoktur” (Atsız, 2015: 38).

Atsız’a göre Türk devleti belli bir toprağı kazanırken bir kısım toprağını kaybetse, kaybettiği topraktaki millet, Türk milleti dışına çıkmış sayılmaz. Nihal Atsız’ın “Tek devlet çok sultan” şeklinde ifadelendirdiği Türklük paradigması, Batı’daki hükümranlığın Doğu’dakine tâbiyetini teorik olarak kabul etmektedir. Fakat müellif, 1040 sonrası siyasal coğrafyada “Türk birliği bilfiil tahakkuk etmişti” ifadesini haklı çıkaran bir yapıya dair delil gösterememektedir. Dolayısıyla bu birliğin ancak “Türk milleti birliği” olarak ele alınması gerekmektedir.

Bizim kanaatimiz şudur: Türk milletinin varlık temeli Hz. Nuh’un oğlu Yafes’ten itibaren gelen “töreli ordu-millet”te bulunmaktadır. Bu milletin içinde kimi boyların zaman içinde devlet teşkil ettiği, bu devletlerin adaleti yitirdiği anda yine Türk milleti tarafından hâkimiyetlerine son verildiği ve yeni bir devlet kurduğu ifade edilebilir.

 

  • Atsız Hüseyin Nihal, Türk Tarihinde Meseleler, Ötüken Yayınları, 2015
  • Duralı Şaban Teoman, Omurgasızlaştırılmış Türklük, Dergâh Yayınları, 2010