Skip to content

Archive for

Kadınların Mehir Hakkı- Birkaç Ayetle Mehir Ödemek

Şükrü Şirin’in makalesinde de ifade edildiği üzere (m-h-r) kökünden türeyen ‘el-mehru’ kelimesi lügatte; nikâh akdi ile erkeğin kadına ödediği şey olarak tarif edilmiştir. Mehir olarak verilen mal sadâk, nihle, atiyye, farîda, ücra, ukr, saduka, alâik gibi farklı isimler altında da ifade edilmiştir.

Fıkıh kitaplarında kullanılan bu kelimelerin pek çoğu bu manada Kur’an-ı Kerim’de geçmemektedir. Mehir kelimesi de Kur’an’da geçmemekle beraber konuyla alakalı hadislerde sıkça kullanılmaktadır (Şirin, 2015: 298).

Mecelle’de mehrin kavramlarına yer verilmiştir:

Mecelle madde 365: “Mehrler, iki tarafın birriza tayin ve tesmiye edib etmemeleri itibarile mehri müsemmâ ve mehri misil kısımlarına ayrılır. Tesmiye edilen mehrler de tamamen veya kısmen tacil veya tecil edilebileceği cihetle mehri muaccel ve mehri müeccel kısımlarına ayrılır.”

Mehir kadına nikâh öncesi veya nikâh anında verilirse mehri muaccel, takdimi bir vadeye bağlanmışsa mehri müeccel olarak isim alır. Nikâh akdi sırasında; taraflar arasında miktarı tesbit olunan mehire mehri müsemmâ, miktarı belirsiz kalmışsa mehri misil olarak adlandırılır. Kadın ve erkek evlenmeye karar verdiklerinde mehir miktarını belirlemelidir. Mehrin üst sınırı yoktur. Mehir belirlenmemişse mehri misil takdir edilir. “Nikâhta asıl olarak kabul edilen mehir miktarı, mihri misildir. Herhangi bir şeyin kıymeti, onun aslına ve benzerine bakılarak tespit edilir. Mehrin tesmiye edilerek belirlenmesi, eşler arasında kararlaştırılan ve aslın takdiri olan bir miktardır. Şayet ihtilaf nedeniyle tesmiyenin varlığı sabit olmamışsa, bu durumda asıl olan mehri misile dönülmesi gerekecektir” (Şirin, 2015: 306).

Mehir, başlık parası uygulamasıyla karıştırılmamalıdır. Kadının mehirle sahip olduğu mal veya parasal kıymet kendi tasarrufuna ait bir mülkiyet hakkı olup onu dilediği gibi harcayıp yedinde tutabilir. Mehir, evlenen kadının ailesine verildiği takdirde kadın evlenmenin satım akdine benzetildiği iddiasıyla kendisine mehrin teslim edilmediğini, evlilik hukukundan doğan alacağının ödenmediğini, mehrin kendisine ödenmesini ileri sürebilir. Kadın almış olduğu mehir karşılığında herhangi bir çeyiz hazırlamak mecburiyetinde değildir. Kur’an, mehrin bizzat evlenecek kadına verilmesini istemiş, kadının kendisini muhatap almıştır. Başlık parası uygulamasında para veya mal kadına verilmemekte, muhatap olarak kadının velisi kabul edilmektedir. Bu uygulama nedeniyle başlık parasının bir “satım bedeli” olduğu söylenebilecektir.

Hanefi mezhebine göre evlenilen kadına mehrin verilmemesi şart koşularak nikâh yapılması halinde nikâh sahih ise de mehir, dinî bir hak olduğu için bu şart geçersiz sayılır ve mehri misile hükmedilir.

Erkeğin kadına verdiği hediyeler mehirden sayılmaz. Ancak erkek kadına mehre mahsup edilmek üzere mal, ziynet, para verir, masraf yaparsa bu mehirden sayılır. Yüz görümlüğü zifaf (gerdek) öncesi, damadın, gelinin duvağını açarken, geline verdiği hediyedir. Mehir sayılmaması gerekir. Düğün gecesi takılan altın ve diğer maddi değerler için gelin ve damadın baştan anlaşmaları şarttır. Damada takılanların damadın ve geline takılanların geline ait olması adalet gereğidir. Çünkü örfe göre bu takılar gelin ve damadın ailesinin daha önce kendi hısım, akraba ve dostlarına taktıkları takıların (borcun) iadesidir. Düğünde geline/damada takılan bir altın nedeniyle ebeveyni takı sahibine aynı değerde maddi kıymeti borçlanmış sayılır. Nikâhın ilanı evlenecek kadın ve erkeğin akrabalarına ve özellikle anne-babasına, kardeşlerine duyurulması şeklinde yapılır. Kadının velisiyle hareket etmesi evlilik ahkâmından doğan haklarını savunmak açısından menfaatinedir.

Evli çiftlerin birlikte yaşayacakları evin donatıları (yatak odası takımı, beyaz eşya, salon eşyaları, mutfak gereçleri, vs) mehir sayılmamak gerekir. Eşyalar onu tedarik ederek evde ortak kullanıma tahsis eden tarafın mülkü sayılır.  Evlenecek çiftlerin nikâh öncesinde “mal ayrılığı sözleşmesi” yapmasının kadının mehir hakkıyla uyumlu bir uygulama olacağı açıktır.

Hukukumuzda 01 Ocak 2002’den itibaren yürürlüğe giren 4721 sayılı Medeni Kanun’un 202. Maddesi gereğince yasal mal rejimi olarak Edinilmiş Mallara Katılma Rejimi kabul edilmiştir:

TMK Madde 202: Eşler arasında edinilmiş mallara katılma rejiminin uygulanması asıldır.

Diğer taraftan eşler mal rejimi sözleşmesi yaparak evlilik rejimini değiştirebilir. Kanaatimce kadınların mal ayrılığı rejimini seçmeleri, mehir haklarını hem kendi ailelerine hem de damat adayına kabul ettirmesi ilerde yaşanabilecek hak kayıplarını önlemek adına hayati değerdedir. TMK, mal ayrılığı rejimini kabul etmektedir:

TMK Madde 242: Mal ayrılığı rejiminde eşlerden her biri, yasal sınırlar içerisinde kendi malvarlığı üzerinde yönetim, yararlanma ve tasarruf haklarını korur.

İslamcı kadının evlenirken mehir hakkını gündemine almadığı, erkekten beklediğini bulamamaktan doğan mağduriyetler yaşadığı söylenebilecektir. Kadın hakları talepleri mağduriyetlerden beslenmektedir. Cihan Aktaş’ın kitabına da yansıdığı üzere İslâmcı kadınlar İslâm’ın nikâhla kadına tanıdığı maddî hakları düşünmemişlerdir: “Evli olmak ne demektir, hiç düşünmeden evlenmişim meğer (…) İslâmî evlilik yapmak istemiştim ya gerisinin önemi yoktu. Mehrim beş altın, bir de Kur’an-ı Kerim oldu. Meğerse mehir olarak yüz altın, beş yüz altın isteyenler de varmış” (Aktaş, 1991: 64-65).  

İslamcı kadınların ailelerinden (velîlerinden) habersiz, mehirsiz evlenmeleri mağduriyetlere sebebiyet vermiştir: “Düğünümde gelinlik giymek istememiştim (…) Zaten gelinliğimle mürüvvetimi görmeye tutuşan bir annem de yoktu ki” (Aktaş, 1991: 49). Oysa Osmanlı asırlarında gayr-ı Müslim kadınlar dahi İslâmî nikâh kıyarak mehir taleplerini kayda geçirmişlerdir: “Ağustos 1676 tarihli 18 Numaralı İstanbul Şeriyye Sicili’ne ait bir kayıtta, Samadis kızı Gül ile Kirkor oğlu Kızıl adlı Ermeni kadınla erkeğin şer’i kaideler çerçevesinde altı bin akçe mehr-i müeccel karşılığı nikâhlandıkları kaydedilmiştir.” (Yakut, 2015).

Cihan Aktaş’ın evlenecek kadının “mehir” talepleri hakkında “erkekler lehine” görüş beyan ettiği söylenebilecektir. Cihan Aktaş, 1980 kuşağı kadınların mehirsiz evlenmelerinin getirdiği travmayı Üç İhtilal Çocuğu kitabında ele almış ve hikâyesinin kahramanını şöyle konuşturmuştu:

“Evli olmak ne demektir, hiç düşünmeden evlenmişim meğer (…) İslâmî evlilik yapmak istemiştim ya gerisinin önemi yoktu. Mehrim beş altın, bir de Kur’an-ı Kerim oldu. Meğerse mehir olarak yüz altın, beş yüz altın isteyenler de varmış” (Aktaş, 1991: 64-65).

Ancak Cihan Aktaş’ın bu kitabını yayınladıktan çok sonra ifade ettiği görüşleri, kadınların mehir hakkını merkeze alan bir teorik düzlemde düşünmediğini de gösterir.

Dünya Bülteni adlı sitede yayınladığı “Park, iftar ve nikâh” başlıklı yazının bir bölümünde “mehir” hakkında bir kanaat belirtir:

“Nikahın ardından mehir faslına geçildi. Günümüzün İslam toplumlarında çok aşırı rakamlara ulaştığını bildiğim ‘Mehir’, esasında zayıf kadınlara güvence sağlamaya dönük bir taleptir. Çiftleri evlilik sonrası edineceği mal ve mülkte ortak haklara sahip kılan düzenlemelerin ardından mehir, miktarı üzerine yeniden düşünülmesi gereken bir hak. Kızlarımızı mehir talebini abartmayacak nitelikleri haiz olacak şekilde yetiştirmeliyiz” (Aktaş, 08.06.2016).

Alıntıladığım bu kısa pasajda da görüleceği üzere Cihan Aktaş’ın evlenecek kadınların “mehir hakkı” konusunda talep edilecek meblağları kısıtlamayı gözeten bir görüşü savunduğu ortaya çıkmaktadır.

Ayrıca alıntı pasajda ifade edilen başka bir “zihniyet” de kendini ele verir. Müellifin “mehir” kurumu hakkında temellendirdiği görüş bu kurumun “zayıf kadınlara dair bir güvence” olduğu hususudur.

Yazar bir de teklif getirmektedir: “Kızlar mehir taleplerini asgari tutacak niteliklere haiz olmalıdır.”

Yine alıntılanan bu pasajda Cihan Aktaş’ın kadın ve erkeğin evlilik sonrasında “edinilmiş mala katılma” hukukuna yakın olduğuna dair bir imada bulunduğu da görülür.

Cihan Aktaş’ın kadınların “mehir” hakkına dair bu “kısıtlayıcı” yaklaşımı tepeden aşağı bir toplum tasavvuruyla tabanı yani aileyi, evi, evliliği yeniden tanımlama ve evlilik kurumunda ‘eşiyle eşit bir birey olarak katılan kadın’ kimliği inşa etme amacına hasredilmelidir.

Nitekim Cihan Aktaş 1980 İslâmcılığını ‘feminist’ olarak da nitelendirmektedir. Cihan Aktaş, İslâmî fıkhın aile/beyt/menzil kavramlarından sapmaya uğramış ve “örf” olarak uygulanmaya başlamış bazı tutumları gerekçe göstererek ataerkillik eleştirisi yapmakta ve İslâmî fıkhı da bu eleştiriye dahil etmektedir:

“Kendine güvenli, yaşadığı toplumun farkında, bireyselliğinin altını çizebilen bir varoluş düzeyini mümkün kılabiliyor kadın için, kamu hayatına çıkışı. Fakat geleneksel konumdan bu büyük kopmanın getirdiği problemler de hiç az değil. (Sorumluluk duymak, sorunlara sahip olmayı getirir.) Annelerinin hayat tarzından büyük ölçüde kopmuş bir kadın kuşağı yoğun olarak son otuz yıl içinde okumaların, dinlemelerin, yorumların ve hayatın içinden yükselen soru ve taleplerin yardımıyla aileyi, evi, evliliği, yeniden tanımlama iddiasına sahip çıktılar.

Onlar için mutluluk kamusal alandaydı ya da başka bir açıdan kolektif hayatın ve cemaat ilişkilerinin bağlamında aranmalıydı. Toplumsal olanı bireysel olana öncelemelerine karşılık evlilik kurumuna eşiyle eşit bir birey olarak katılan kadınlar, eşlerini bekledikleri kadar paylaşımcı bulmadıkları, bu nedenle de aile üzerinden topluma yeteri kadar katılamadıkları için hayal kırıklığı yaşamışlardır (…)

Yeni kuşak genç kızlar bir taraftan babaları gibi aileye hâkim, nispeten otoriter özelliğiyle öne çıkan erkekler arıyor, ama diğer yandan, bu erkeğin hayatlarına getirmesi muhtemel kısıtlamaları kaldırmaya yanaşacak gibi görünmüyorlar (…)

Kanımca mesleklerinde kendini kanıtlamış olan genç kızların evlenecekleri erkekte, eski kuşaklar tarafından sorgulanan evin reisliğini üstlenebilecek niteliklere sahip olma özelliğini araması, aile ve evlilik konusunda kuşakların bir döngüsü olduğunu ortaya koyuyor. Bu aynı zamanda aile kurumunun kendini koruma refleksi olarak da görülebilir, zamanın kimi şartlarına uyarlanma yönünde, fakat aynı zamanda kendi bünyesel dayanıklılığını artırmaya dönük bir refleks. Diğer taraftan kamusal alana çıkan kadınların aile kurumuna verdikleri önem nedeniyle yaşadıkları bir zorluk var. Bu biraz da Kemalist eğitimin okul sıralarında ve bayram nutuklarıyla bellettiği borçluluk duygusuyla alakalı bir zorluk…

Mükemmel kadınlar olmak hem aile hayatında hem de kamusal alanda; üstelik bir tür bedensizlikle; bunu gerçekleştirmek gerekirdi… Tanımlanan beden modern, iffetli, Türk (özel hayat içinde Müslüman); kamusal alan için hazırlanan bu beden aynı zamanda kamusal alan çekimi/korkusuyla bir çatışmaya sahne oluyor (…)

1980 sonrası İslamcılığının taşıyıcısı, büyük ölçüde başörtülü öğrenciler olmuştur. Bu dönem İslamcılığının pek çok ayırıcı niteliklerinin yanında bir de ‘feminist’ bir karakteri olduğunu dile getiriyorum zaman zaman. Çünkü, yeniden konumlanma arayışının getirdiği bir sıçrama yaşanırken, muhafazakâr algılardan kopulmuş ve kamusal alanda veya özel alanda, İslam’ın kadınla erkeği eşit ölçüde kul ve yol arkadaşı olarak değerlendiren açıklamalarına geri dönülmüştür.

80’li yıllardan itibaren Türkiye’de toplumu ve kültürü etkilemiş güçlü bir dalga olan İslamcılığı diğer dinî hareketlerden ayıran bir özelliği ataerkillik eleştirisidir. Kur’an sık sık atalarının dinini sorgulamadan din edinen insanların ve toplumların yanılabilirliklerine vurguda bulunur.

İslamcılığın geleneksel din anlayışına getirdiği eleştirilerden biri, ataerkilliği değişmez bir özellik olarak kabul eden, böylece kadını ilâve cins olarak konumlandıran bakış açısıdır.

Bu bakış açısının tartışmaya açılması sayesinde İslamcı hareket içinde kadınlar, dinî açıdan konumlarını yeniden tespit için bir okuma öğrenme seferberliği başlatmış ve bu bağlamda sorular sormaya imkân tanıyan bir bakış açısı edinebilmişlerdir. Bir açıdan İslamcılık, kadınla erkeği aynı safta gören, davadan sorumlu olma konusunda kadını da erkekle aynı ölçüde bağlı sayan bir hareketti. Buna karşılık İslamcılığın içinde başlangıçlarda kadının sesinin erkekler tarafından duyulmasının doğru olup olmadığı bile konuşuluyordu. Bütün bunlar İslamcıların dinî külliyatı okuma ve öğrenilenleri deneme, eleme yoluyla hayata geçirme süreciyle ilgili zorlu, samimi, bazen sakarlıklar arz etse de temelde yürekli çabalarının tezahürleri olarak görünüyor bana.” (Aktaş, 2009).

Cihan Aktaş’ın Tevhid&Haber adlı internet sitesinde verdiği bir röportajda da İran’daki kadınların yüksek meblağlı mehir taleplerinin ortaya çıkardığı sorunları gündeme getirdiği görülmektedir:

“Mehir hem örfen hem de kanuni olarak geniş bir toplumsal kabule sahip.  Bu kabul tartışılmıyor değil, elbet istismara açık yönleriyle tartışılıyor. Mehir ödemeleri İran’da bu son dönemlerde bir mesele haline geldi. Devrimin başlarında evlenirken mehir olarak genç kızlar bir Kur’an, birkaç ayet-i kerime talep ederlermiş. Şimdilerde genç kızlar arasında yüzlerce hatta binlerce altın talep edenler oluyor. Bazı yazılarımda konu etmişimdir. Boşanma durumunda yüksek mehri ödeyemediği için hapislere düşen erkekler var.  Toplumsal bir yara haline gelmiş. Dini ritüellerin modern bir toplumda realize edilmesinden kaynaklanan sorunlar orada da görünüyor.” 

Aktaş, İslâmî bilinçteki kadınların mehir olarak “birkaç ayet-i kerime talep etmeleri” fikrine yakın durmakta ve dünyevileşmeyi ise “binlerce altın talep etmek” ile kodlamaktadır.

Türkiye’de kadın yazarların İslâm fıkhının “mehr-i misil” kavramını hiç mesele etmediğini ve geleneksel fıkhın modern insana hangi hakları tanıdığı hususuna eğilmediği söylenebilecektir.

Hz. Ömer’in kadınların mehir hakkını kısıtlayıcı içtihadına ulema sayılan sahabelerin itiraz etmemesine rağmen yaşlı ve cariye konumunda Kureyşli bir kadının itiraz ettiğini biliyoruz.

Hz. Ömer, mehri 400 dirhemle sınırlamak istemiş, mehirdeki fazlalığın beytu’l mal’a gelir yazılacağını hutbesinde beyan etmişti. Hz. Ömer`e göre, Hz. Peygamber (asv), eşleri için yüksek meblağlı mehir vermemiş ve kızlarını da böyle evlendirmemişti.

Ancak hutbeden sonra Hz. Ömer’in yolunu kesen Kureyşli kadın, halifeye “Allah Teala’nın, ‘Yüklerle mehir vermiş olsanız dahi, ondan hiçbir şeyi geri almayın’ (4 Nisa 20) ayetini duymadın mı?” diyerek itiraz etmiştir.

Hz. Ömer (ra) bu ikazdan sonra “Allahım mağfiret eyle; herkes Ömer’den daha fakih!” demekten kendini alamadı ve tekrar hutbe irad eyleyerek önceki içtihadından rücu ettiğini beyan etti.

Gerçekte Hz. Musa’nın evliliğiyle ilgili kıssada da onun karısına ödediği mehirin, günümüzdeki asgari ücrete yakın hesaplamalarla (2019 yılı 1. dönem asgari ücret: 2020 TL) bile (2020x12x10=) 242.400 TL (iki yüz kırk iki bin dört yüz Türk Lirası) düzeyinde olduğu ortaya çıkmaktadır.

Mehir kadının evlenmek nedeniyle Allah’tan aldığı bir bağıştır. Mehir miktarını tayin etmemiş kadının “mehr-i misil” hakkı vardır ki bu kesinlikle “birkaç ayet-i kerime ezberletmek” ile tahakkuk etmeyecektir.

Mehiri “zayıf kadınların hukuku” kapsamında görmek Türkiye’de dindar kuşakların “evlilik kurumunda eşitlik” düşüncesine yaklaşmalarına gerekçe olmuştur.

Namık Kemal Zeybek’te Töre

Namık Kemal Zeybek, “Türk töresi” konusunda Orkun Yazıtları’na başvurur. Müellifin ifadesiyle Kültigin Yazıtı’nın doğu yanında Bumin Kağan ve İstemi Kağan’ın dönemlerinden sonra bilgisiz kağanların geldiği, Türk kavminin bu kağanlar döneminde Tabgaç (Çin) kavminin hilelerine aldandığı anlatılmıştır. Kağan bilgisiz ve kötü olunca buyrukları da kötü olur ve halkın durumu kötüleşir (Zeybek, 2017: 83).

Zeybek’e göre Orkun Yazıtları’nda tarih felsefesi ve çok keskin Türklük-Türkçülük bilinci vardır. 1400 yıl önce atalarımızın yazdığı bu anıtlar bugün de içinde bulunduğumuz durumdan çıkmamızı, geleceğimizi kurtarmamızı sağlayacak öğütlerle doludur. Göktürklerin güneyinde Çinlileşmiş Tabgaç hanedanının yönetiminde büyük bir devlet çağdaş emperyalizm uygulamalarının bir benzerini uygulamaktadır. Türklere Çin kültürünü aşılamakta, bu kültürün gerektirdiği yaşama biçiminin eşyalarını satmaktadır. Orkun Yazıtları’nda Türklerin Türk adını bırakıp Çin adını almaları, giyimlerinde ve yaşamlarında Çinlileri taklit etmeleri yıkım getirmektedir.

Millet bilinci: Yazıtlarda milletin Türklüğe sımsıkı sarılması, Türk töresine bağlanması, kullanılacak eşyaların millet tarafından üretilmesi öğütlenir (Zeybek, 2017: 91-92). Zeybek’e göre Orkun Yazıtları’nda görülen bilinç, boy bilincinin üstündeki millet bilincidir. Diğer ifadeyle Kırgız, Tatar, Oğuz kimliği (boy kimlikleri) değil Türklük (millet) bilinci taşlara kazınmıştır.

Devlet bilinci: Yazıtlarda devletin ve ülkenin önemi de vurgulanmıştır. Devlet, milletini mutlu etmek için kurulur. Devletin ve kağanın görevi halkına hizmet, açları doyurmak, yoksulları bay yapmak, yani zenginleştirmektir. Töre’nin devlet fikri budur. Bu gerçekten uzaklaşanlar “düz” olmaktan çıkarlar , yani “doğru kişi” olmaktan çıkarlar.

Dayanışma: Zeybek’e göre Türk töresinin bir diğer özelliği, kardeşler arasında birlik ve dayanışmadır. Bilge Kağan hakandır, Kültigin orduların başkomutanıdır ve Bilge Tonyukuk ise devlet memurlarının başıdır. Eski Türklerde görülen bu durum Selçuklularda da benzer şekilde ortaya çıkar. Tuğrul Bey, hükümdardır; Çağrı Bey, orduların komutanıdır. Osmanlı’da da görülen bu töreden, Fatih tarafından başlatılan “sultanın kardeşlerini öldürtmesi” uygulamasıyla sapma olmuştur. Sultan Süleyman devrinde “kardeş katli” uygulaması “oğulların katli”ne kadar derinleşmiş ve Türk geleneğinden kopulmuştur. Zeybek’e göre Türklük için örnek alınacak dönem Göktürkler dönemidir (Zeybek, 2017: 84).

 Zeybek’e göre Türk töresinin kaynağı olan Orkun Yazıtları’nda üç erdem görülür: a) Bilge olmak: Bilge olmak, bilgili ve kavrayışlı olmak demektir; b) Alp olmak: Alplik, yiğitliktir. O ise dirençli, atılgan, yürekli olmaktır; c) Tüz olmak: Bu ise düzgün olmaktır. İnsanlara, canlılara, cansızlara iyilik yapmak, kötülükten kaçınmak, haksız kazanç peşinde koşmamak, kamunun malını haksız yere elde etmemek demektir. Bir kişinin malını, akçasını haksız yere elde edenler “yazuklu-günahkar”dır. Hakkı olmayan devlet malını kendine mal eden kişi budundan mal çalmış olacağından onun cezası ölümdür (Zeybek, 2017: 88).

Zeybek, Türk töresini bilgili iyi kağanların budunun başına geçmesi, yanına da bilgili alplar alması esası olarak kaydeder. Böylece beğler ve budun tüz (düzgün) olur. Eğer bu ilkeler uygulanmazsa, töre kaybedilirse, kağan “bilgisiz” olur, yardımcılar arasında “alp” görülmez, beğler ve budun bozulur (tüzsüz olur), devlet yiter, kölelik gelir.

“Töre”yi açıklamak için öne sürülen bu argüman Gök Tanrı inancı ile devlet teorisinin birleştirilmesini ifade eder. Zeybek’in teoloji politiğinde bütün-Tanrı olan Yaratıcı (Gök olarak tanrı) her an yaratma halinde olduğundan insanların işleri için de “töre” koymuştur. Müellif, Bilge Kağan’ın taşta yazılı sözlerinden hareket ederek bütün-Tanrı olarak kâinat (Gök) inancını destekleyecek bir okuma yapar: “Tanrı buyurduğu için, “kut”um olduğu için, kağan oldum. Aç, yoksul halkı doyurdum; yoksul halkı zenginleştirdim, az milleti çok millet eyledim.”

Ancak ilk olarak, Zeybek’in “bütün-Tanrıcı töre” paradigması, Çin toplumunun ve devletinin yeryüzündeki iktidarını açıklayamamaktadır. Eğer Tanrı, bütün varlığı kaplayan ve genişleyen, kendi kendini yaratan Gök ise, Çinlilerin de yaratıcısıdır. Bu durumda “Türk töresi” Gök-Tanrı’nın yegâne teoloji politiği sayılamayacaktır. Zeybek’in “töre”yi temellendirirken geliştirdiği “tüm tanrıcılık” Türklerden başka kavimlerin yeryüzündeki iktidarlarını açıklayacak bir model sunmaz. Paradigmanın hatası, “Gök Tanrı” inancının vahdet-i vücutçu bir tanrı-âlem tasavvuruyla açıklamaktan gelir.

İkinci olarak Zeybek’in modeli törenin kaynağı olarak Orkun Yazıtları’nı esas almakta, ancak Türklere ait başkaca eserlerin anlatısıyla desteklenmemektedir. Oğuz destanında Hz. Nuh’un tufan sonrasında yeryüzünü gemiden inen oğulları (Ham, Sam, Yafes) arasında paylaştırdığı, Yafes’i oğullarının hükümdarı kıldığı ve “yasa=töre”nin kaynağının nübüvvet olduğu görülmektedir. Oğuz destanındaki anlatı, kavimlerin farklı ataları bulunduğuna, hükümdarlığın kaynağının din ve peygamber (Hz. Nuh) olduğuna işaret etmektedir.

Üçüncü olarak Zeybek’in kitabında “Kur’an’da Tanrı İnancı” başlığı ile yer alan makalede Kur’an’ın “bütün insanlığa indiği” vurgusu göze çarpmaktadır: “Bilmemiz gereken ilk konu, Kur’an’ın öncelikle Mekke halkına, sonra çevre Araplarına, sonra da bütün insanlara seslendiği gerçeğidir.” Zeybek’in bu ikrarı, “töre” kavramı bağlamında temellendirmeye çalıştığı paradigmanın Kur’an ile bağdaştırılmasını gerektirmelidir. Ancak Namık Kemal Zeybek’in bu bağdaştırmayı çalışma alanı olarak ele almadığı görülmektedir. Bu yazısında kelam tarihindeki tartışmaları gündemine aldığı hissi uyandıran ve izah edilmeyi gerektiren bir beyanı bulunmaktadır. “Kur’an’ın ister Allah kelamı ister Allah’ın mahlûku ister çok akıllı ve bilgili bir kişinin sözleri diye inanılsın, derin bilgiler ortaya koyan anlatımları vardır” (Zeybek, 2017: 112). Zeybek, bu yazısında Asr suresine şöyle meal vermiştir: “Yanlış yolda giden, kötü işler yapanlar sonunda acıları tadacaklar. Doğru yararlı işler yapanlar, birbirine doğruluk ile doğruluk yolunda direnmeyi salık verenler kurtulacak, umduklarına erişeceklerdir” (Zeybek, 2017: 113). Zeybek’in “Ön-Türklerde ortaya çıkan, sonra bütün insanlığa yayılan, yayıldıkları yerin ortamına uygun ayrıntılara, yorumlara ulaşan Kök İnanç, adına Müslümanlık denilen dinin derinliklerinde vardır” (Zeybek, 2017: 113). Müellifin bu ifadesi, Kur’an’ın ön-Türklerden etkilendiği iması içermektedir.

Bizim perspektifimizde İslâm, Hz. Âdem’den başlayan ve Hz. Peygamber’de hitama eren tek dindir. Bu perspektif insanlığın zina ile kirlenmemiş tevhid ehli bir şecereden türediğini ve törenin peygamberler tarafından getirildiğini benimsemektedir.

Farklı vesilelerle daha önce pek çok kez ifade ettiğimiz gibi, Hz. Nuh’un yeryüzünü oğulları arasında pay etmesini ve “töre” koymasını, Kur’an’daki misak ayeti bağlamında yorumlamak mümkündür: “Hani biz peygamberlerden kesin söz almıştık; senden de Nuh’tan da İbrahim’den de Musa’dan da Meryem oğlu İsa’dan da. Onlardan sağlam bir söz almıştık” (33 Ahzab 7). Allah bu misak ile “ulu’l azm” peygamberlerine ümmetlerin sosyal hayatının kurallarını göndermiş, onların ümmetlerini yeryüzünde iktidar kılmak istemiş ve ilk töreyi koymuştur. Bu anlamda aynı anda birden çok “töreyi yürüten” peygamberin bulunabileceği de ifade edilebilecektir. Allah’a misak veren peygamberlerden olan Hz. İbrahim’in zamanında Hz. Lut’un da bulunması bu ifademizi örnekleyecektir.

Diğer taraftan Kur’an’daki Yusuf, Davud, Süleyman kıssaları Türk töresindeki “kut sahibi hükümdar” anlayışının “peygamber-hükümdar” olarak örnekleri sayılabilecekken esas adı Saul olan “kral-Talut” kıssası da Türk töresindeki “kut sahibi kağan” anlatısı ile bağdaştırılabilecektir. Böylece Orkun Yazıtları’ndaki “Tanrı buyurduğu için, kut’um olduğu için kağan oldum. Aç, yoksul halkı doyurdum; yoksul halkı zenginleştirdim, az milleti çok millet ettim” beyanı anlam kazanacaktır. Zira Kur’an’da “Onlar, seve seve yiyeceği yoksula, yetime ve esire yedirirler” (76 İnsan 8) ayeti, salih kişiler hakkında bir “töre” koymuştur. Bu töreyi bozanlar ise Kur’an’da “şeytanın izini takip edenler” veya “hizbu’ş-şeytan” (şeytanın partisi, şeytancı tayfa) olarak kavramlaştırılmıştır.

Prof. W. Radloff tarafından Altay Türklerinden derlenen Yaradılış destanında Tanrı yerden dokuz dallı bir ağaç bitirerek her dalın altında ayrı bir adam yarattı. Bunlar dünyadaki dokuz insan cinsinin ataları oldular. Bunlar iyi ve güzeldiler. Erlig (şeytan) onları kıskandı. Tanrı Kayra Han’dan onları kendisine vermesini istedi. Tanrı izin vermedi. Fakat şeytan onları kötülüğe sürükleyerek kendine çekmeyi biliyordu. Tanrı şeytana kanan insanların akılsızlığına kızarak onları kendi haline bıraktı ve erlig-şeytanı lânetleyerek toprak altındaki karanlıklar dünyasının üçüncü katına sürdü (Anadol, 1977: 48). Radloff’un aktardığı bu anlatının da Kur’an’daki Âdem ve şeytan kıssasıyla benzeşen yönleri bulunmaktadır. Radloff’un aktardığı anlatıda kavimlerin menşei dokuz ayrı atadan gelmekte olduğuna göre dokuz ayrı “töre”den bahsedilebilecektir.

Her iki destanda yer alan “insanlığın ataları” vurgusu, Namık Kemal Zeybek’in “vahdet-i vücutçu âlem-Tanrı” teolojisinin çelişkiler içerdiğini kanıtlar. Zeybek’in paradigmasının Kur’an’daki kıssalarla bağdaştırılması zor görünmektedir. Kur’an’da İsrailoğulları’nın bir zaman önce tıpkı Türk destanlarında Türklere verildiği görülen mevkiye getirildiği görülmektedir: “Ey İsrailoğulları! Sizlere ihsan ettiğim nimetimi ve sizi vaktiyle âlemdeki ümmetlere üstün tuttuğumu hatırlayın!” (2 Bakara 122). Bu beyan Hz. Nuh tarafından yeryüzünün üç oğul arasında paylaştırıldığı, her birine ayrı bir töre (fıkıh) verildiği ve içlerinden birinin diğer ümmetlerin üzerinde yönetici kılındığı şeklinde bir yoruma açıktır. İsrailoğulları’nın da tarihinde böyle bir dönem bulunduğunu Kur’an beyan etmektedir:

“Andolsun, Allah İsrailoğulları’ndan kesin söz (misak) almıştı. Onlardan on iki güvenilir gözetleyici göndermiştik. Ve Allah onlara: Gerçekten ben sizinle birlikteyim. Eğer namazı kılar, zekâtı verir, elçilerime inanır, onları savunup-desteklerseniz ve Allah’a güzel bir borç verirseniz, şüphesiz sizin kötülüklerinizi örter ve sizi gerçekten, altından ırmaklar akan cennetlere sokarım. Bundan sonra sizden kim inkâr ederse, cidden dümdüz bir yoldan sapmıştır. Sözleşmelerini bozmaları nedeniyle, onları lanetledik ve kalplerini kaskatı kıldık. Onlar, kelimeleri konuldukları yerlerden saptırırlar. Kendilerine hatırlatılan şeyden pay almayı unuttular. İçlerinden birazı dışında, onlardan sürekli ihanet görür durursun. Yine de onları affet, aldırış etme. Şüphesiz Allah, iyilik yapanları sever” (5 Maide12-13).

Milliyetçi, Türkçü aydınlarda vurgulanan “Türk töresi”nin menşe bakımından ilahi kökenli olduğu düşüncesinin, nübüvvetle irtibatlandırılmaması çelişkilere, tutarsızlıklara kapı açmaktadır.

Bir diğer husus da “töre”nin içeriğiyle ilişkili olarak ifade edilmelidir. İlhami Durmuş’a göre Orkun Yazıtları’nda ifade edilen “töre”, devlet kanunu demektir. Töre bazı sınırlamalar getirmektedir ve bunlar şahıs haklarıyla topluluk menfaatlerinin çatışmasını önleyerek sosyal düzeni yürütebilmeyi amaçlamaktadır. Törenin uygulanması için devlet başkanının cesareti ve askeri bakımdan yeterliliği yanında, tedbirli, ihtiyatlı ve ileri görüşlü olması da gerekmektedir. Törenin uygulanmadığı yerde Türk ili dağılmakta, il hakanlıkları çökmekteydi. Bu nedenle töre hükümlerine uymayanlar cezalandırılmaktaydı. Örneğin kim birisine kılıç çekip öldürürse, onun cezası idamdı. Bu anlamda Türk töresinde en dikkati çeken cezanın “kısas” olduğu söylenebilecektir. Hırsızlık yapmak yasaktır. Hırsızlık yapan kişilerin aileleri de yöneticiler tarafından sorumlu tutulmaktadır. Hafif suç işleyenlerin üzerinden araba tekeri geçirilirdi. Ağır suçlular ise öldürülüyordu. Tutuklama en fazla on gün sürüyor ve tutukluluğun sonunda sanık hakkında cezai hüküm uygulanıyordu. Böylece devletin elinde az sayıda mahkûm oluyor, cezaevi yapısal olarak hayat bulmuyordu. Töre hükümleri bütün toplum için geçerliydi, yöneticiler işledikleri suçlar nedeniyle cezadan muaf tutulmuyorlardı. Devleti yöneten kişi de töre koyabilirdi. Zira o, Tanrı tarafından ve onun izni ile tahta çıkarılmıştı. Mo-tun, M.Ö. 176 yılında Çin İmparatoru’na gönderdiği mektupta kendisini “Tanrı tarafından tahta çıkarılmış Hunların büyük Şanyüsü” ibaresiyle tanıtmıştı. Tanrı tarafından tahta çıkarılmış hakanın bazı sorumlulukları vardı. Onun görevi halkı iyi yönetmek, toplum içinde birlik ve dirliği sağlamak, olağanüstü durumlarda düşmana karşı geliştirilecek stratejiyi belirlemek, onun sorumluluğu altındaydı. Önemli kararları hakan tek başına almamakta, yılın belli aylarında toplanan “Kurultay”da belirlenmekteydi. Büyük kurultaylarda devlet meseleleri görüşülmekte, töreye eklenecek yeni hükümler görüşülmekteydi. Devleti yönetenler, millet için varolduğundan halkı mutlu edecek düzenlemeler yapılmaktaydı. Göktürk yazıtlarındaki bilgilere göre Türk devletinin varlığı töre hükümlerinin uygulanmasına bağlıydı (Durmuş, 2012: 90-92).

Zeybek, “Kutadgu Bilig’de 113 yerde töreden bahsedildiğini saydım. Töreyi uygulayan adını yükseklere kaldırdı” der (Zeybek, 2017: 96) ancak onun “töre” yorumunda ceza hukuku kapsamına giren bir içeriğe rastlanmaz. Türk töresindeki cezai müeyyidelerin “Arap Müslümanlığı”nın cezaî hükümleri ile benzeşmesini dikkate almayan Zeybek, Türk töresini “erdemli yaşamak” olarak tanımlar ve kötülerin öldükten sonra ceza olarak tamuya (cehennem) atılacaklarını kabul eder. Belli bir süre tamuda kalanlar yeniden tene kavuşarak olgunluklarını tamamlayıp uçmağa giderler. Zeybek, Asr suresini de “doğru yaşamayanların” ahir ömürlerinde tamuya (cehenneme) atılacağı şeklinde yoruma açık bir okumaya tabi tuttuğu görülmektedir. Ancak böyle bir okumanın Cengiz Yasaları’nın içeriğindeki sert ve kısas içeren ceza hükümlerini açıklama imkânı bulunmamaktadır.

  • Anadol Cemal, Tarihe Hükmeden Millet Türkler, Milli Kültür Yayınları, 1977
  • Durmuş İlhami, Bilge Kağan-Köl Tigin ve Bilge Tonyukuk, Akçağ Yayınları, 2012
  • Ergin Muharrem, Orhun Abideleri, Boğaziçi Yayınları, 2015
  • Togan Zeki Velidi, Oğuz Destanı-Reşideddin Oğuznâmesi Tercüme ve Tahlili, Enderun Kitabevi, 1982
  • Zeybek Namık Kemal, Türk’ün İnancı, Doğan Kitap, 2017

Namık Kemal Zeybek’in Türklük Hakkındaki Görüşleri 2

İnsanlık tarihine çıkan ilk budunun Türkler olduğunu düşünen Zeybek, Türklüğün çıkış yeri sayılan Altaylar’daki “Üç Sümer Dağı”nda yaşayan bir boyun Mezopotamya’ya inerek Sümer uygarlığını kurduğunu savunur (Zeybek, 2017: 20). Müellife göre Türklerin başka boyları da dünyanın değişik bölgelerine yayıldı. Etrüks adında bir boy, Güney Avrupa’ya giderek Roma’yı kurdu ve Latinler denilen kavmin oluşmasını sağladı. Kimi boylar Amerika kıtasına giderek Toltek, Maya, İnka, Aztek devletlerini kurdu. Yine Türkler, Arap kavminin ve Yahudi kavminin ortaya çıkmasını sağladı. Zira İbrahim Türklerdendi (Zeybek, 2017: 20).

Namık Kemal Zeybek’e göre insanlığın atasının Türk olduğuna dair bir diğer delil de dindir. James Churchward’ün kitabına atıf yaparak mealen şöyle demektedir:

“Tüm Ari ırkın ataları, Homer’den ya da Veda’lardan binlerce yıl önce, aynı isim altında, Işık ve Gök adı altında görünmeyen bir varlığa tapıyorlardı. Kastedilen sonsuz Gök idi. Başlangıcı ve sonu olmayan, görünen ve görünmeyen her şey olan Sonsuz Uzay’dır. Bunu Gök Türkler de biliyorlardı. Eskiler güneşi Tanrı olarak değil yalnızca Tanrı’nın bir sembolü olarak görmüşlerdi. Tanrı Tek’tir, sonsuzdur. Her şeye gücü yeter, her şeyi O yaratmıştır ve insanın bedenine ölümsüz bir ruh yerleştirmiştir. Beden geldiği toprağa geri döndüğünde ruh öte âleme gider, yeni bir bedenle gelir. Gök en yüce sevgidir. Gök en yüce sevgidir. İnsanlar birbirinin kardeşidir. İnsana yakışan doğruluk, sevgi, yardımseverlik, temizlik, Tanrı’ya sevgi ve güvenle teslimiyettir. Gerçek din, insanın kendisine yapılmasını istemediği şeyi başkasına yapmamasıdır. Dinler ilkesiz din adamlarının din kurumlarının aşırılıkları ve sapkınlıkları yüzünden bozulmuştur. Dinleri bozanlar kendilerine din adamı veya rahip diyenlerdir. Günümüzdeki din yok olacak ve gerçek bir din ortaya çıkacaktır” (Zeybek, 2017: 26-27).

Namık Kemal Zeybek’in Churchward’den naklettiği ifadelerde dikkat çeken dört vurgu görülmektedir: 1) Eski kavimler Güneş Tanrısı’na tapmadılar; Tanrı’nın sembolü olarak güneşe yöneldiler; 2) Din, namaz gibi ibadetlerle değil yardımseverlik/sevgi/doğruluk gibi değerleri hayata geçirmekle belirir; 3) Reenkarnasyon (ruhun sürekli olarak yeni bedenlerle dünyaya dönüşü) esastır; 4) Din, din adamları tarafından bozulmuştur. Bu dinler yok olacak ve gerçek din ortaya çıkacaktır.

Türk Tanrısı:

Namık Kemal Zeybek, Türklerde tevhid düşüncesinin bulunduğunu ve Tek Tanrı inancı gereği Tanrı’nın oğlu, kızı, eşi bulunmadığını ısrarla vurguladığını ifade eder (Zeybek, 2017: 31). Müellife göre Türklükle ilgili en eski yazılar taşlara yazılmış olan Göktürk Yazıtları’dır. Yazar, Bilge Kağan ve Kültigin anıtlarındaki “Türk Tanrısı” kavramını yorumlar. Yazıtlarda şu ifadeler geçer:

“Üze [Üstte] Türk Tengrisi Türk ıduk [kutlu] yiri [yeri] subı [suyu] anca [böyle] itmiş [etmiş] Türk budun [kavmi] yok bolmazun [olmasın] tiyin [diye] budun bolcun [olsun] tiyin kangım [babam] İltiriş Kağanı ögüm [annem] İl Bilge Katunu tengri töpüsünde [tepesinden] tutup yügerü [yukarı] kötürmiş [kaldırmış] erinç [oldu].”

Zeybek, bu anlatımdaki “Türk Tanrısı” ifadesini Yahudilerde olduğu gibi “Kavim Tanrısı” diye anlayanların olduğunu, bunun hata içerdiğini söyler. Tanrı’nın Tek-Bir olduğuna değinen yazar, bu teklik nedeniyle “Türk Tanrısı” yanında başka kavimlerin tanrısının bulunamayacağına değinir.

Zeybek’in Göktürk yazıtlarındaki “Türk Tanrısı” ifadesinden “Türklere has Tanrı” anlayışını çıkarmamasının nedeni “Tanrı” anlayışıdır. Zeybek’e göre “insanoğlunu yaratan Tanrı, sonsuz Gök’ün kendisidir.”

Zeybek’e göre varlık bir bütündür ve o, Tanrı’dır. Her şeyi kaplayan Gök (yani Tanrı), “Varlığın Sonsuzluğu”dur. Tanrı, başlangıcı ve sonu olmayandır; O her şeyde (cansız maddeler, bitkiler, hayvanlar, insanlar, toprak/su/hava) kendini dışavurur. İyiler, iyilikleriyle bedenlerini hafifletip uçmağa (cennete) giderken; kötüler, yani ışıktan bedenlerini karartanlar ise derinlere, tamuya düşer. Bu inanca sahip olanlar günde iki defa (doğarken ve batarken) güneşe dönüp Sonsuz Tanrı’yı hatırlar. Zeybek’e göre güneşe yönelmek, ona tapmak değildir. Güneş, Tanrı’nın en büyük dışa vurumudur. Tengri inancına sahip olan Türkler, sık sık toplanıp dönerler (sema, semah) yaparlar, lokma yer ve dağıtırlar. Kamların yönetiminde yapılan bu törenler toplu tapınmadır ve öncesinde inancın temelleri onlar tarafından açıklanır (Zeybek, 2017: 33-34).

Zeybek, bu inancın Cavit Sunar’dan yaptığı bir alıntı kapsamında “vahdet-i vücut” olduğunu da belirtmektedir (Zeybek, 2017: 35). Cavit Sunar’a göre ilk kez Turan’da görülen bu inanç, Şark’ın en eski felsefesidir. Hindistan, Çin, Akad, Sümer, Asur, Keldan diyarlarında ve daha sonra İran, Mısır, Finike, Yunanistan’da görülmüş, en nihayet Abbasi devirlerinde Arap topraklarına geçerek tasavvuf felsefesiyle birleşmiştir. Araplar tevhid fikrini bile yadırgadıklarından Vahdet-i Vücut görüşüne ısınamamışlardır. Bu yüzden tasavvuf (vahdet-i vücut), Turan’da muhit bulmuştur (Zeybek, 2017: 38).

Zeybek’e göre İbn Arabi’nin Araplar arasında değil de Türkler arasında ilgi görmesinin nedeni “Gök, Tanrı’dır. Tanrı, Gök’tür” inancıdır. Sonsuz Gök’ün yaratıcı ve yönetici olduğu, her var olanı kapsadığı ve her varlığın içinde olduğu inancı, Orhun Yazıtları’nda da belirtilmiştir. Yazıtlara göre, gökleri, yeri, kişioğlunu Tanrı yaratmıştır. Tanrı Tek’tir, Tanrı Bir’dir. Tanrı Sonsuz Gök’tür. Yani varlığın tamamıdır. Kültigin Yazıtı’nın Çince bölümünün başlangıç cümlesi bu inancı verir:

“Sonsuz Tanrı var olanların tümünü kapsar, varlığın bütününün de içindedir. Kişioğulları (kız ve er oğullar) Tanrı’yla bütünleşirse olgunlaşır ve tamlığa ulaşır” (Zeybek, 2017: 38).

Zeybek’e göre Türkler Turan’dan dünyaya yayılırken bu inancı gittikleri yerlere götürmüştür. Bu konuda Murat (Acıyev-Hacı) Acı’nın “Türkler ve Dünya Saklı Tarihi” kitabına referans verir. Murat Acı’nın dinlerin kaynağının tek olduğu görüşünü aktarır. Hintliler Prajnaparamita destanını Türklerden aldıklarına inanmaktadır. Hindistan’daki Mahabharata yani Bharat soyuyla ilgili bilgi verir. Onlar kuzeyden gelmiş kurt derili insanlardır.  Mahabharata Altay’ı görmüş insanlardır. Altaylılar yalnızca Gök Tanrı’ya tapan ve töre (adalet) ile erdemi yaşayışlarının temeline koyan insanlardır. Hindistan yerlileri Buda’yı da Sâkyamunî, yani Türk Tanrısı olarak adlandırmaktadır. Buda’nın yüzü bu nedenle Altaylı insanların yüz biçiminde yapılmaktadır. Namık Kemal Zeybek’in Murat Acı’dan naklettiğine göre Budizm, Çin dinleri, Zerdüştlük, Mani dini, Musevilik gibi dinlerde temel Türk inancıdır. Yahudilik dininin esas kuralı olan “Tora” da eski Türkçede “Yasa” anlamındadır. Gök Tanrı inancının dünyanın başka yerlerine, başka adlarla yayılması Türklerin göçleriyle ilişkilidir (Zeybek, 2017: 41-42).

Türklerde Şamanizm ve Güneş ve Din Örgütü:

Müellif şaman sözünün Türkçede bulunmadığını, Şamanizm adı altında toplanan inanç ve uygulamalar bütününün din sayılamayacağını ileri sürer. Türklerde kam, baksı adı altında sağaltıcı kişilerin bulunduğu görüşündedir. Zeybek bu ifadelerine kanıt olarak da Hilmi Ziya Ülken’in “Anadolu Örf ve Âdetlerinde Eski Türk İzleri” (1970) başlıklı konuşmasını gösteriyor. Ülken’in fikrine göre Şamanizm Türklere mahsus değildir. Bütün Asya’da ve Amerika kıtasında rastlanan sihir sistemidir. Şamanların Moğol istilasından sonra Türkler arasında yayıldığını söyleyen Ülken, daha önceki Türklerde ve Göktürklerde şamanlığa dair bir kayıt bulunmadığını ifade eder (Zeybek, 2017: 31).

Zeybek, kitabının muhtelif yerlerinde Türklerin “güneşe döndüğü”nden bahsetmektedir. “Gök Tanrı inançlıların (…) güneşin doğuşunda ve batışında ona bakarak Sonsuz Gök’e yalvardıklarını belirtelim” (Zeybek, 2017: 48). Yazara göre güneşe dönmek güneşe tapma şeklinde anlaşılamaz. Zira Müslümanların Kâbe’ye doğru namaz kılması da “Kâbe’ye tapmak” anlamına gelmemektedir.

Müellif “Tanrı’yı yaratıcı olarak bilmelerine rağmen dinleri yoktur” sözünün de “Türklerde din örgütü yokluğu” şeklinde anlamak gerekir. Jean Paul Roux’un kitabından (Türklerin ve Moğolların Eski Dini) Türklerin ibadetlerini aktarır:

“Yüksek bir yere çıkılıyor; zaman sabah olduğundan yükselmekte olan güneşe doğru dönülmektedir. Bağlılık göstergesi olarak kemer çözülmekte, baş açık durulmakta, göğe vurulmakta ve dokuz kez eğilmektedir” (Zeybek, 2017: 48).

Roux’un kitabındaki şu sözü aktarır: “Türkler Gök ve yeryüzünün yaratıcısına Tanrı diyorlar.” Roux’un Türklerin evren algısı hakkında yazdıklarına da değinir:

“Var olan her şey canlıdır. Her tür kendi içlerinde yaşayan can, ruh veya iye biçiminde yaşayan ve diğerleriyle ancak yoğunluk açısından ayrımı yapılabilecek bir gücün varlığıyla yaşar. Bu güç (can, ruh, iye) aynı türde değerlere bölünebilir veya daha kapsamlı bir varlık oluşturmak üzere birleşebilir. Gök hem teklik hem çokluk olarak algılanır. Her ağaç bireydir, ancak kendisi de bir toprağa, bir ormana ve bütün dünyaya ait olan bütünün parçasıdır. Her taşın ruhu vardır. Taşların ruhu bir taş yığınında birleşir. Her insanın da birkaç ruhu olduğu gibi, ailesinin, soyunun, boyunun, budununun ortak ruhuna da bağlıdır” (Zeybek, 2017: 48).

Zeybek’e göre Roux’un Türk inancına dair anlattığı bu algı, “Varlık Birliği”, yani vahdet-i vücut görüşüyle ilgilidir.

Zeybek, “yeryüzünde evrendeki dirilik vardır” der. Yeryüzünde diriliğin var olmasını iki gök varlığı sağlar: güneş ve ay. Yerdeki diriliği sağlayan ay, bunu med-cezir etkisi ile yapar. Suları kabartıp bırakan etken aydan geldiği için dirilik bu gezegenle ortaya çıkar. Evren bizim ölçülerimizle sonsuz büyüklükte ise de gerçekte o da sınırlıdır. Evren sınırlı, Gök ise sonsuzdur. Başlangıcı ve sonu olmayan, sınırı ucu bucağı olmayan sonsuz boyutta olan Gök, Tanrı’dır, Tengri’dir. Sonsuz boyutta sonsuzluk, Türklerin inandığı Tanrı’dır (Zeybek, 2017: 55-56).

Tek Tanrı İnancının Tapınağı:

Namık Kemal Zeybek, Sarı Evliya adı verilen ermişin bir röportajından bölüm aktarır: “- Sarı Evliya, gücünü nereden alıyorsun? – Tanrı Dağları’nın ruhundan. – Dağların ruhu olur mu? – Elbette vardır. Kur’an’da biz emaneti dağlara yüklemek istedik de kabul etmedi.”

Namık Kemal Zeybek’e göre Türk atalardan günümüze tapınakların kalmamasının nedeni Tanrı’nın her yerde olmasıdır. Yeryüzü tapınaktır. Tanrı’yı anmak, O’na ulaşmak isteyen için her yer tapınaktır. Bu nedenle ayrıca “tapınak” diye bir “ev” inşa etmeye ihtiyaç yoktur. Çünkü Tanrı’nın evi olmayan ev yoktur. Ayrıca sonsuzluk, bir eve sığmayacaktır (Zeybek, 2017: 52).

Namık Kemal Zeybek’in Türklerin Dinine Dair Görüşlerinin Kritiği:

Yukarıda da belirtildiği üzere Zeybek’e göre Türklerde asıl olan din değil inançtır. Müellif, Türklerde teşkilatlanmış bir din kurumu olmadığını, hatta bu tür kurumların inanç sistemlerini bozduğunu düşünmektedir. Yazara göre teşkilatlanmış bir din kurumu bulunmadığı gibi, cami/havra/kilise gibi ibadethaneler de bulunmamaktadır. Hatta bu nedenle Türkler “Tanrı var mı yok mu” tartışması da yapmamıştır. Zira, Gök, evreni de kapsayan Sonsuzluktur, Tanrı’dır. Varlığın dışında bir Tanrı bulunmadığını söyleyen Zeybek, varlığın kendisini “Tanrı” olarak kabul eder. Bu nedenle Türk inancında camii, kilise, havra gibi “tapınak”ların (ibadethanelerin) de bulunmadığını ifade eder.

Namık Kemal Zeybek, bir röportajında da Türklerin dini hakkında şu yorumları yapmıştır:

“Türklerin teşkilatlanmış din kurumu yoktur. Halife, ayetullah, papa ya da patrik gibi şeyler de Türklerde yoktur. Hatta din adamı kurumu bulunmamaktadır. Türklerde mabet yani tanrıya ibadet edilen özel bir mekân da yoktur. Teşkilatlı bir din olmadığı için Türkler inançlarını ailenin en yaşlısından öğrenir. Türk inancında Tanrı, dinlerin söylediği tanrı değildir. Yani ne Hıristiyanların ne Musevilerin ne de Arap Müslümanlığının kavrayış olarak anlattığı Allah değildir. Allah varlığı kendisinden yaratmıştır. Türk Müslümanlığıyla Arap Müslümanlığını ayıran birinci mesele budur: Tanrı inancı. Türklerin gerilemesinin nedeni Arap Müslümanlığına girmeleridir. Türklerin eski inancında varlığın kendisi Tanrı olduğundan, Allah’ı bilmenin yolu da bilimdir. Bilimle uğraşan Allah yolunda yürümektedir. Düşünmek tapınmanın kendisidir. Türk inancı, her dinin içinde yaşanabilir. Hatta deist ise bile yaşayabilir. Çünkü hedef iyi insan olmaktır. İyilik yapmaktır. Ağacı da çiçeği de sevecek. Hepsinin içinde Tanrı var. Dinlerin amacı insanın iyileştirilmesidir. Dünyaya iyilik yapmak, ağaç dikmek, hayvanlara yiyecek vermek, cahillikten korunarak ilimde ilerleyen kişi bütün dinlerde makbuldür. Namaz insanı kötülüklerden men etmiyorsa bir şey ifade etmeyeceği için, boşuna ibadet edilmemelidir” (Zeybek, 03.07.2017).

Namık Kemal Zeybek’in görüşleri bazı tutarsızlıklar içermektedir. Öncelikle Zeybek’in “Türklerde din değil inanç vardır” görüşü yukarıda yine kendisinden naklettiğimiz “Tengri inancına sahip olan Türkler, sık sık toplanıp dönerler (sema, semah) yaparlar, lokma yer ve dağıtırlar. Kamların yönetiminde yapılan bu törenler toplu tapınmadır ve öncesinde inancın temelleri onlar tarafından açıklanır” ifadesiyle çelişir.

Keza, Türklerin at kurban etme ritüellerinin bulunduğu, kurganlardan at cesetlerinin çıkarıldığı bilinmektedir. Kurban vermek bir ibadettir. Diğer yandan Türklerin domuz eti yemediği, Moğolların ise yediği bilinmektedir. Gıdalarda haram sınırlarının belirlenmesi “din” ile izah edilebilir, “inanç” ile izah edilemeyecektir.

Üçüncü olarak Zeybek, teorik olarak ibadethanesi ve teşkilatı bulunan dinleri, gerçek dinin bozulmuş hali saymaktadır. Arap Müslümanlığı ve Türk Müslümanlığı kavramlaştırmaları yapmakta, Türk dinini, ibadetsiz bir inanç olarak kabul etmektedir. Kur’an, Hz. Peygamber’e vahyedilmiş ve getirdiği hükümler insanlık tarihi boyunca aynı ilkeleri ihtiva etmiştir. Örneğin Kur’an, “Ey imân edenler! Oruç, sizden evvelki ümmetlere farz kılındığı gibi, size de farz kılındı” (2 Bakara 183) buyurmuştur. Keza Namık Kemal Zeybek’in hakkında “Türklerdendi” dediği Hz. İbrahim, “Yâ Rabbi, beni ve benim neslimden olanları namaz da devamlı kıl. Ey Rabbimiz, duamı kabul buyur” (14 İbrahim 40) şeklinde dua etmiştir. Duasında onun namaz kıldığı görülmektedir. Dolayısıyla İslâm’ın namaz, oruç, zekât ibadetlerini “Arap Müslümanlığı” şeklinde vasıflamak tutarlı değildir.

Dördüncü olarak Gökalp, “İslâm ümmetindeniz, dediğimiz için, nazarımızda en mukaddes kitap Kur’an-ı Kerim, en mukaddes insan Hz. Muhammed, en mukaddes mabed Kâbe, en mukaddes din İslâmiyet olacaktır” beyanıyla İslâm’ı inanç olmaktan çok bütün insanlık için kurtarıcı “din” saymakta (Gökalp, 1990: 68) ve dini tebliğ eden Peygamber’e işaret etmektedir. Zeybek’in Türklüğü “akıl ve bilim yolu, laiklik yolu” şeklinde tanımlaması, Ziya Gökalp’in medeniyet değiştirmeye yönelik teklifinden daha radikal bir teklifi ima etmektedir. Gökalp, “Türkçüler, tamamıyla Türk ve Müslüman kalmak şartıyla garp medeniyetine tam ve kati bir surette girmek isteyenlerdir” (Gökalp, 1990: 40-41) demektedir. Zeybek’in mabedsiz, ibadetsiz, teşkilatsız bir “Gök Tanrı inancıyla Türkleşme ve akıl-bilimi yol gösterici yapıp geleceğe yönelme” teklifi (Zeybek, 2017: 16) tektanrıcı olguculuğa yol açacaktır.  

Son olarak Zeybek’in Türklüğün din algısını mabedsiz, ibadetsiz, teşkilatsız bir inanç şeklinde tanımlamasının “Türk kimliği”nin tarihsizliği problemini doğuracağı da ifade edilebilecektir. Selçuklu-Osmanlı asırları boyunca yaşanan tarih, Türk’ü din ile teşkilatlanan bir millet olarak tanımlamıştır. Türk toplumu “din u devlet” tasavvuruyla varlığını koruyabilmiştir. Türklüğün Anadolu’da ortaya koyduğu bütün eserler teşkilatlı/ibadetli/mabedli bir kimliği Haçlı-Bizans karşısında varlığa çıkarmaktadır.

Ayşe Bağcivan’ın Alim Adlı Kurgulaması

İlk Söz:

Ayşe Bağcivan’ın “Alim” adlı novellası “odalarının camlarında koruma amaçlı parmaklıklar, üçgen bir çatı altında dört katlı ve ek binalarıyla genişletilmiş olan Amsterdam’ın en eski psikiyatri kliniğinde” geçiyor (2019: 30).

Hikâyenin şahıs kadrosunu şöyle verebiliriz: Dr. Bahar Tekin, Prof. Dr. Nick Achen (Klinik şefi ve hoca). Dr. Levi, Dr. Julia, hemşire Nora, görevli Finn. Hastalar: Eva, Sem, Milan, Ruben, Tim, Ali.

Yazarın hikâye mekânını (Hollanda-Amsterdam) kısmen de olsa tasvir ettiği görülür. “Amstel Nehri’nin uzunluğu” (s: 19), “Mavi renkli bisikletle Amsterdam’ın renkli caddelerinde gezinti” (s: 16), “De Nieuwmarkt’taki bir cafede öğle sonu kahvesi” (s: 24), “Ortaçağdan kalma tarihi, birbirine yapışık evlerle çevrili yeşil ve sessiz Begijnhof” (s: 70), “Tüm seslerden arınmış kutsal mabetlerin yer aldığı Begijnhof” (s: 71), “On yedinci yüzyıldan kalma binaların bulunduğu De Jordan bölgesi” (s: 73); “Amsterdam akşam karanlığında nehrin üzerindeki sokak lambalarının ışığıyla dans etmektedir” (s: 36).

Hikâye, ihtisas gerektiren bir meslekî kurumda (psikiyatri kliniğinde) kurgulanmıştır. Okuyucu hikâyenin kahramanı Ali’nin hastalığı ve başkaca tıbbî terimler konusunda bilgilendirilir. Ali’nin hastalığı, “Disosiyatif kimlik bozukluğuna bağlı semptom”dur (s: 35).

Hikâyede diğer tıbbî terimleri şöyle tespit ettik: “Eksitasyon” (s: 18), “Seçici omnezi” (s: 41), “Ajite hasta” (s: 11), “Kantotoni” (s: 43), “Posturing” (s: 43), “Ekolali” (s: 43), “Ekopraksi” (s: 43), “Demans” (s: 20).

Anlatıcı kişi hikâyenin ikinci kahramanı Dr. Bahar Tekin’dir. Bahar Tekin, 1998’in başlarında ihtisasını yapmak için Amsterdam’a gelmiştir (s: 9). Fakülteyi dereceyle bitirmiştir (s: 20). Babasını yağmurlu bir haziran sabahında yitirmiştir (s: 20). Türkiye’de Üsküdar’da oturmuştur (s: 17). Babası demans hastası olunca psikiyatri bölümünü okumuş, babasının onun adını değil varlığını unutmasını içine sindirememiştir (s: 20).

Klinikte 109 numaralı odada kalmakta (s: 8) olan Ali Ak ile ikinci kahraman Bahar’ın ortak bir yönü vardır. Ali, annesini kaybetmiştir. Bahar ise babasını. Ali Ak, 38 yaşında, ajite bir hastadır, saldırgandır (s: 9). Ancak sıradanlığı reddeden, sıradan görünüme sahip bir hastadır (s: 26). Bahar da “kendisinden kaçmak için seçtiği yolun yine kendisine çıktığını gören” biridir (s: 11). Hastalarının emanet sancılarıyla çalkalanan, bu nedenle kendisine vakit ayıramayacak, kendisiyle yüzleşemeyecek kadar “kaçış” içinde biridir (s: 14). Bahar, hikâyenin ilerleyen bölümünde hastasıyla özdeşleşir ve şöyle der: “Beni de gözlerinin petrol mavisine hapsetsene” (s: 53).

Hikâyede “su”, “yağmur”, “mavi”, “nem” imgeleriyle sıklıkla karşılaşmaktayız. Bahar Tekin’in bisikletinin rengi mavidir (s: 16). Hikâyenin kahramanı Ali’nin çocukluğu, derme çatma, nem kokan, damı akıtan gecekonduda geçmiştir. Ali’nin annesinin mavi yazmasının altından sol göğsüne doğru uzanan saçları “bahar” kokmaktadır (s: 55). Ali’nin gözleri mavi, annesinin gözleri ise “yosun yeşili”dir (s: 67). Bahar Tekin’in babası “yağmuru ve toprağın nemini soğuk bedenine hapsederek toprağa karışmıştır” (s: 20). Kitabın kapak resmi de yağmur damlalarıyla ıslanmış bir pencere camıdır.

Klinikte geçen olaylar, şahıs kadrosunun davranışları, gündelik hayat içindeki problemleri dikkatli bir gözlemin yapıldığını gösterir şekilde aktarılır. Bu anlamıyla metnin sanat akımı olarak “realizm” içinde değerlendirilmesi mümkündür.

Klinikte iki tedavi metodunun uygulandığı söylenebilecektir. Dr. Nick Achen, “hastaların güvenini kazanıp onların dünyalarına dâhil olmayı değil onların sevmek için güvenini kazanıp karanlık dünyalarına ışık olmayı” öğütlemektedir (s: 34). Ancak Dr. Levi, hastalar için geliştirdiği kendi tedavi yöntemlerini uygulamaktadır ve bu da Dr. Achen’in takdirini kazanmaktadır (s: 37). Dr. Levi, Dr. Bahar’ın metodlarını desteklememekte, kuşkuyla karşılamaktadır. Ancak klinik şefi Dr. Achen, Dr. Bahar’ın hastalarla ilgisini daha da artırıp onları yakından takip etmesini istemektedir (s: 42). Dr. Levi’nin Dr. Bahar’a eleştirisi şöyle verilir: “İyi bir psikiyatr olamayacak kadar fazla duygusalsınız. Okuduklarınızı, gördüğünüz vakalar üzerinde birleştiremiyorsunuz. Duygusallığınız mantığınızı kullanmanızı engelleyecek kadar perde olmuş. Yani kısa ve açık şekilde diyorum ki, gümüş tabak içi boşsa faydasızdır” (s: 84).

Dr. Levi’nin söyledikleri hikâyede ortaya çıkan verilerle doğrulanmaktadır. Zira Dr. Bahar, hastası ile ilişkisinde doktor-hasta ilişkisini aşan duygusal etkileşimlere girer ve yakınlaşmalar gösterir: “Ali. Güzeldi, karizmatikti, romantikti. Belki de bir kadının başına gelebilecek en güzel ‘şey’di” (s: 89). Bir başka yerde Dr. Bahar, hastası Ali’nin saçlarını elleriyle tarar: “Bir yandan ellerimi saçlarında gezdirirken bir yandan da ıslanan kirpiklerinden yanağına süzülenleri biriktirdim avucumda” (s: 53). Yine bir diğer yerde, hastasıyla ıslanır: “Bırak ıslanalım. Arınırız belki kim bilir? diyerek şemsiyeme uzanan ellerimi engelledi. Yağmur birikintilerine basa basa yürüdük bahçede (s: 88). Son olarak Ali, bir Kral Günü bayramı gecesi Suat Sayın’ın “İntizar” plağını pikaba koyarak Dr. Bahar ile dans eder. Dr. Bahar’ın bu dans ile kendini kaptırdığı duygular Dr. Achen’in sert ve hoşnutsuz bakışlarıyla kınanır (s: 87).

Ancak hikâyenin daha başında Dr. Bahar’ın bu ilişkiye hazır olduğuna dair işaret verilmiş olduğundan netice şaşırtıcı değildir: “Hani derler ya ‘Psikiyatrlar ilk hastalarına âşık olur’ diye. Ben olmadım ama etkilendim” (s: 9). Bahar, çok şiir okuyan biri olarak Ali ile ilişkisinden sonra şiir yazan biri haline gelir. Bahar’ın çok şiir okumasının örneği olarak Nazım Hikmet’in “Ben bir ceviz ağacıyım Gülhane Parkı’nda” şiiri örneklenir. Kanaatimce bu şiir “çok şiir okuma” durumuna örnek değildir.

Dr. Bahar ile Dr. Levi arasındaki metodik farklılıklar klinik şefi Dr. Achen tarafından hastaların hikâyelerini anlatmasını sağladığı sürece hastanenin kazancı olarak görülmektedir. Hastane, sanat odasında tüm hastalara yeteneklerini ortaya çıkaracak farklı imkânlar sunarak tedaviyi hızlandırmayı amaçlamaktadır. Bu etkinlik bir bakıma hastaları kendilerini ve geçmişlerini anlama ve değiştirme çabasıdır (s: 31). Dr. Achen’e göre hastalara kazandırmak istenilen şey olayların onları nasıl yıprattığı ve etkisi değildir. Asıl amaç hastaların sorunlarına sağlıklı yaklaşabilmektir (s: 49).

Dr. Levi, “En iyisi olamıyorsan başka bir iş yap” görüşüyle Dr. Bahar’ın metodunu reddetmektedir. Bahar, hastası Ali ile bir seansında bahçede dolaşırken, hayali müziğin hayali ritmi eşliğinde onunla dans etmiş ve bu dans hastalar, hademeler, asistanlar, doktorlar tarafından izlenip eleştirilmiştir. Ancak Dr. Achen, o seansta yaşananları “Bir hastayı anlamanın en iyi yolu onun dünyalarına girerek o dünyada rol almak” olarak yorumlamıştır (s: 84).

Dr. Bahar’ın duygusal yakınlaşmaları, Dr. Levi’nin uzmanlaşma düzeyini bozmama ikazını haklı çıkarır. Nitekim, hasta Ali’nin kadın arkadaşının hastaneyi ziyareti sonrasında nöbete girer ve saldırganlaşır, yaralamalı neticeler gerçekleşir. Görevlilerden kaçarken sakatlanan Ali, felç olur.

Hikâye hakkında buraya kadar aktardığım anlatı için “başarılı bir kurgulama” denilebilecektir. Dr. Bahar’ın hastası Ali ile rutin seanslarında onu “çözdüğü”ne ve hayat hikâyesini de anlattırdığına şahit oluruz. Ayşe Bağcivan’ın anlatısı bu noktada gerçekçi bir gözleme, tutarlı bir kurguya sahiptir.

İkinci Söz:

Hikâye kanaatimce Ali Ak’ın düşüp felç olması sonrasında çoklu yoruma açık hale gelmiştir. Ayşe Bağcivan’ın bu noktadan sonra baştan beri izini sürdüğü realizmi zorladığını ifade edebiliriz.

Ali Ak, hastaneye gelip Bahar’ı dökülüşleriyle ve canlanışlarıyla tanımaktan dolayı mutlu olduğunu belirtir (s: 95). Bunları söylerken “dışarda yağmur yağmakta”dır (s: 94). Ali, yedi yaşında çocukluğunun aradığı yosun kokusunu Bahar’ın saçlarında duyduğunu açıklar (s: 96). Fakat bu haliyle, dilediği şekilde yeryüzünde koşamadan yaşayamayacağını söyler. Ötenazi ister (s: 96).

Dr. Bahar’ın “Psikiyatri kliniğinden gelen bir hastanın bu yönde kararını hiçbir doktorun onaylamayacağı” ifadesi hasta Ali tarafından “duymak istemiyorum” denilerek reddedilir (s: 96). Dr. Bahar ısrar karşısında hastanın ötenazi talebini kabul eder ve hastaya kendi eliyle sodium pentobarbitalle içirir (s: 97). Zehir kısa sürede etkisini gösterir ve hastanın soluğu kesilir. Dr. Bahar’ın elinde kalan bardak, ölümün ertesinde düşer kırılır.

Hikâyenin kurgusu, ihtisasını derecelerle sürdüren bir doktorun ötenazi kararı verme ve uygulama süreçlerini hayatın olağan koşullarına yaslamaması nedeniyle eleştirilebilecek ise de bu husus başka bir yorumla ele alınabilecektir. Hasta yaşama umudunu yitirmiş ve tıpkı annesi gibi kendini imha etmek niyetiyle davranmıştır. Yazar bu kurguyla anne-oğulun dramının benzerliğini ima etmektedir.

Yazar, Bahar tiplemesi için de aynı türden bir “son” hazırlamıştır. Bahar’ın da babasının kaderini yaşadığı ima edilir. Finalde hasta Ali Ak’ın aslında “doktor” ve doktor Bahar Tekin’in ise gerçekte “hasta” olduğu ortaya çıkar. Dolayısıyla Ali Ak, gerçekte ölmemiştir. Kitabın başından beri anlatılan hikâye, hasta Bahar Tekin’in halüsinasyonlarıdır. Böylece Bahar’ın da babası gibi mekân ve benlik algısını yitirdiği ifade edilmiş olur.

Bu çoklu okuma sonunda bir kurgu başarısından bahsedilebilecektir. Ancak bu başarının önemli bir kusuru bulunmaktadır. Hikâye, kahramansızdır. Diğer ifade ile anlatıcının bize çizdiği “hasta Ali” hakkında anlatılan hiçbir şey doğru değildir. Hikâyenin sonunda gerçek kahramanın Bahar olduğu, ancak başından beri onun hakkında da hiç bilgi verilmemiş olduğu ortaya çıkmıştır.

Bu haliyle anlatı, bir tahkiye değildir. Çünkü tahkiyenin asıl meselesi karakter oluşturmaktır. Tahkiye, “nakletmek, rivâyet etmek” anlamı taşıyan hikâyenin menzilidir. Ayşe Bağcivan’ın anlatısını bir “hikâye” değil “anlatı” ve “kurgulama” kabul etmek olasıdır.

Üçüncü Söz:

Ayşe Bağcivan’ın başarılı kurgulamasında başkaca bazı problemler vardır.

Birinci olarak, anlatının sonunda Dr. Levi’yi bu kez Bahar’ın hastalığını izleyen doktor olarak görmekteyiz. Anlatının tek kahramanı kanaatimizce Dr. Levi’dir. Bağcivan’ın kurgusunun sağlığı için anlatının sonunda bu kahramanın asıl adının örneğin “Dr. Levent” olduğunu belirtmesi gerekirdi. Böylece anlatının olay örgüsünün Türkiye’de geçtiği ortaya çıkacak ve “Bahar’ın pasaportunun dahi olmadığı” (s: 99) ifadesi mantığa oturacaktı.

İkinci olarak, Bağcivan’ın başarılı kurgulamasında anlatının bir bölümünde hasta Ali’nin “özgürlük” adına Amsterdam’a geldiğinden bahsedilmektedir (s: 78). Bu “özgürlük düşü” nedeniyle Ali, her gününü Red Light District’lerde, genelevlerde geçirmektedir (s: 78). Özgürlüğün seks köleliği üzerinden tanımlanması tutarlı değildir.

Üçüncü olarak, bir anlatının amacı hayata tutunmak olmalı değil midir? Ayşe Bağcivan, Hasta Ali’nin, başını annesi gibi okşayan, saçlarının arasında parmaklarını gezdiren kadının kendisini sevdiği algısıyla hareket ettiği metaforunu anlatıda iki kez vermiştir. Hasta Ali’nin saçlarını okşayan kişilerden ilki, hayat kadını iken ikincisi Bahar’dır. Her iki kadınla ilişkisinde de ortaya çıkan netice “yaşamanın boşa çıkması”dır. Ali’nin hayat kadını ile aile kurmak istemesi, sosyolojik bakımdan Ali’nin geldiği değer dünyasıyla uyumlu değildir. Zira Ali, hastalığı nedeniyle saldırgan ise de “diğer hastalara yardım eden” (s: 35) ve haksızlığa karşı çıkan erdemli biridir: “Bilmiyorum, belki öfkemi gerçek suçlulara boşaltmak için seçtim bu bölümü” (s: 77).

Dördüncü olarak, on altı yaşındaki çocuğa tecavüze dair vicdanda oluşan nefret duygusunun failin fiziken anormalleştirilmesiyle (“hayvan kadar şişman pisliğin bir çocuğa tüm gücüyle abanması”) verilmesinde de kusur bulunmaktadır (s. 77). Zira bu ifadenin (yazarın kastı böyle olmasa da) mefhum-u muhalifinden mantıken “şişman olmayan fail” hakkında eylemin olumlanmasına kapı açılır.

Anlatıda bu türden başkaca cümle kusurları da bulunmaktadır. Örneğin “Hayattaki şu meşhur durmamız gereken yerleri andırır gibi Ali de camın kenarından bakıyor her bir şeye” (s: 7) cümlesinde doğru ifade şöyle olmalıdır: “Hayatta durmamız gereken yerlerden biri gibi Ali de camın kenarından her bir şeye bakıyor.”

Benzeri bir kusur da şu cümlede: “Heyecanlandım doğrusu. Gelen bir akıl hastası da olsa eğer insan kendi ülkesinden çok uzaklarda yaşıyorsa inanın bunun hiçbir önemi olmuyor” (s: 9). Bu cümle anlamsızdır.

Bir diğer örnek de şu: “İnsanlar ve huzur. Yeni zamanlarda bir araya gelme ihtimali olmayan bu iki kelime, burada bir hastanın bünyesinde bir araya gelebiliyordu” (s: 9). “Bünye”, a) yapı, kuruluş, b) vücut yapısı, şeklinde tanımlandığına göre “insanlar ve huzur” bir hastanın bünyesinde bir araya gelebilir mi?

Bir başka örnekle bu bahsi bitirelim: “Odamda elimdeki kalemi ağzımda çevirerek Ali’nin dosyasını (…) okudum” (s: 16). Bu cümlenin doğrusu şöyle verilebilir: “Odamda oturdum, ağzımda dişlerimin arasında tuttuğum kalemi elimle çevirerek Ali’nin dosyasını okudum.”

Beşinci olarak, Ayşe Bağcivan’ın bekâr insanların veya karı-koca yaşayamayan bireylerin yakalandığı bir buhranı anlattığı da ifade edilebilecektir. Bu haliyle Bağcivan, toplumu, “en küçük birim aile” temelinde değil “birey” temelinde kurgulamış görünmektedir. Anlatıda karı-koca olarak yaşayan tek özne, bir zamanlar çok güzel olduğunu ifade eden Julia’dır.

Dördüncü Söz:

Bu anlatının Anton Çehov’un “Altıncı Koğuş” adlı hikâyesi ile karşılaştırmalı okuması da yapılabilecektir. Çehov hikâyesi ile karşılaştırıldığında Bağcivan’ın anlatısının finali itibariyle hastane sistemi eleştirisi olmadığı, Türk toplumunun iktisadi tabakalarını yansıtmadığı, aydın eleştirisi de yapmadığı söylenebilecektir.

Bu noktada Ali’nin annesiyle geçirdiği çocukluk devrindeki yoksulluğun bir sosyal eleştiri sayılabileceği yorumu gelebilir. Ancak kanaatimizce bu yorum gerçekliğe (realizme) uymayacaktır. Bağcivan, insanların tümünün diğerlerine duyarsız olmadığına anlatısında yer vermektedir. Nitekim, Ali’nin ihtiyaçlarının karşılanmasında ve yetiştirme yurduna alınmasında öğretmene işlev yükleyen Bağcivan, Ali’nin annesi hakkında ise bir sosyal çözüm kurgulamaz.

Kurguda Ali’nin annesinin intiharına giden yolda mahallede kimsenin kadına yardım etmediği görülmektedir. Ali, annesinin ölmüş bedenini görünce çığlıklar atar. Bu sese meraklı kocakarılar, kahve önünü bekleyen asalaklar ve bakkal Necati amca gelir. Anlatıda bakkala adıyla yer verilmesi, mahalle yapısının bir şekilde korunduğunu göstermektedir. Ancak kişilerin birbirine (tanıdıkları halde) duyarsız olması şaşırtıcıdır. Öğretmen, “yabancı” olmasına rağmen kendi maaşından bu fakir çocuğa yardım etmektedir.

Bağcivan, anlatısının başka bir bölümünde tecavüze uğrayan 16 yaşında bir kızın ailesi tarafından evden atıldığını, bir öğretmenin bu çocuğa sahip çıkarak fail aleyhine dava açılmasını sağladığını kurgular. Bu iki kurgu, aile kurumunu “aydın öğretmen” tipi karşısında ikincilleştirmektedir. Ancak her iki kurguda da sadece çocukların kurtuluşunun öne çıkarıldığı, ailelerin kurtuluşuna çözüm önerilmediği görülmektedir. Kurgunun böyle gerçekleşmesi Ayşe Bağcivan’ın anlatısını “sosyal eleştiri” içinde değerlendirmekten uzak tutmaktadır.

Son Söz:

Kurgu önemlidir ama kahraman inşası daha önemlidir ve tahkiyenin miracı kahramandır. Hikâye, toplumun erdemlerini araştırmalıdır.

  • Bağcivan Ayşe, Alim, Hece Yayınları, 2019

İnsan Kalmak, Beşer (Muştu) Olmak

Kur’an ve İslâmî hikmet, “insan”ı, nefs-i emmare ile hareket eden bir varlık olarak almakta, onun nefs kontrolünü sağlaması halinde itibar edilebilir görmektedir. Bazı yazarlar “insan” hakkında “konuşan hayvan / hayvan-ı nâtık” (animal rationale) kavramını kullanmaktadır. Bu kavramlaştırma, Hz. Süleyman’ın hüdhüd (27 Neml 22) ile konuşması ve karıncaların konuşmalarını anlaması (27 Neml 18) düşünüldüğünde reddedilebilecek bir düşüncenin yüklerini taşımaktadır.

Dücane Cündioğlu 9 Mart 2003’te Yeni Şafak’ta yayımladığı “Kadınlar niçin kendilerini özlemezler? (II)” başlıklı yazısında “Halk arasında ‘hayvan’ sözcüğü umumiyetle kedi, köpek gibi ‘behaim’ karşılığında da kullanılageldiğinden, âlim ve âriflerimiz, yanlış anlamalara yol açan ‘hayvan’ sözcüğü yerine ‘beşer’ ve tabiatıyla ‘nâtık’ sözcüğü yerine de ‘insan’ sözcüğünü ikame etmişlerdir ki böylelikle “nefs-i natıka”yı (insanı) mesela nefs-i nebatî ile nefs-i hayvanî’den ayırmak kolaylaşmıştır” der. Bu ifadesine delil olarak da “Kur’an’da Efendimizin (s.a) muhataplarına “Ben de sizin gibi bir beşerim” dediği ve fakat asla “Ben de sizin gibi bir insanım” demediğine dikkat edilmelidir. Arapça’da ‘beşer’ sözcüğü “çamurdan, topraktan yapılmış heykel” anlamına gelir” izahını yapar.

Erol Göka, 27 Aralık 2015’te Yeni Şafak’ta yayımladığı “Beşer olmak, insan olmak” başlıklı yazısında, “Beşer ile insanı ayıran bir bakışa sahibim; kişisel olgunlaşmayı, “beşerlikten insanlığa yükselme” diye tarif etmeye çalışıyorum. Bir canlı türü olarak (filogenetik) memelilerin beşeriyet kolundanız… Diğer canlılardan çok mühim bir farkımız var: Verili potansiyellerimizi, karşılaştığımız imkân ve fırsatları cüzi irademizle harekete geçirerek kendimizi ve çevremizi belli ölçüde değiştirmeye yetkiliyiz. Beşerlik zemininden insanlığa yükselirken irademizin yanı sıra sadece bize özgü bir psişik yapı daha ortaya çıkıyor: Vicdan. İrademiz ve vicdanımız, bizi insanlaştırıyor” der. Bu görüş, Kur’an’ın Hz. Peygamber’e dedirttiği “De ki: Ben ancak sizin gibi bir beşerim / Kul innemâ ene beşerun” (41 Fussilet 6) ayetiyle bağdaşır görünmemektedir. Kur’an, ‘beşer’i ‘insan’dan daha “aşağı” kabul etmekteyse, niçin Hz. Peygamber’e (asv) “De ki-Kul” emriyle “ben beşerim” demesini istemiştir.

İbn Faris, beşer kelimesine başka bir anlam verir: “Beşer bir şeyin güzelliğiyle ortaya çıkması, görünmesi demektir. Aynı kökten gelen “beşere”, üst deri, derinin üst tabakası; “beşîr”, güzel yüzlü, müjdeleyici; “beşâre”, güzellik anlamına gelir.”

Ali Binol, beşer kelimesinin Erol Göka ve Dücane Cündioğlu’nun anladığı gibi anlaşılamayacağına dair kelime tahlili yapar:

“Güleç bir yüze sahip olma ve güzel görünmenin بشر kelimesiyle ilişkili olduğu ifade edilmektedir (…) Rûm suresi 30/20. ayette insan cinsinin topraktan yaratılmasından ve daha sonra onların beşer olarak çoğalmalarından bahsedilirken, yeryüzünün üzerinde görünme-dağılma ve yeryüzünün kabuğuyla ilişkilendirilme söz konusu gibidir (…) Müminleri müjdeleyen bazı Kur’an ayetlerinde “Cennetle sevinin” (Fussilet 41/30) ifadesi yer alır. Kelimenin tef‘il babına aktarılmış hâli olan ّ بشر fiili “müjdeledi” anlamına gelir. Meryem suresi 7. ayette Zekeriya Peygamber’e hitaben “Ey Zekeriya! Biz seni bir oğul ile müjdeliyoruz” ibaresi vardır. Aynı fiilden türetilmiş ُم ِّ بشر kelimesi, doğal olarak müjdeci demek olup بشير kelimesiyle aynı anlamı ifade eder. Bu bağlamda el-İsfehânî, müminleri müjdeleyen ve onlara güzel neticeler vadeden elçilerin beşîr veya mübeşşir diye nitelendirilmesini, verilen haberin yüzde oluşturduğu değişikliğe bağlar. Hz. Peygamber, müjdeli haber vermesi yönüyle “beşîr”, uyarıcı olması yönüyle de “nezîr” olarak isimlendirilmiştir. Bakara suresinin 25. ayeti “İman edenleri müjdele” ile başlar. Bu ayet, “Onlara yüzlerinde sevinç alameti ortaya çıkaracak bir haber ver” diye tefsir edilmiştir (…) Kur’an’da rüzgârlar “müjdeci” olarak nitelendirilmiştir. Söz konusu anlam “Rüzgârları rahmetinin önünde müjdeci olarak gönderen O’dur” (A’râf 7/57) ayetinde görülmektedir” (Binol, 2018: 160-164).

Ali Binol’un işaret etttiği başka bir husus da “beşer” kavramının “mübaşeret” kavramıyla ilişkisidir. “مباشرة Kur’an’da bu kelimenin fiil formu ailevi münasebet anlamında kullanılır. İnsanların kan-nesep ve sıhr yoluyla üremeleri sağlanmış, beşerin devamı bu fıtri kanuna bağlanmıştır. Kur’an’da, ailevi münasebetten kinaye olarak gayet latif bir ifade olan “mübaşeret” sözcüğünün kullanılması dikkate değer bir üsluptur” (Binol, 2018: 165). Bu izahın kavramın anlamlandırılması bakımından büyük önemi vardır. Zira “insan” kavramından ailevî münasebet, akrabalık, kan-nesep-soy-boy gibi sosyal olgulara ulaşmak mümkün görünmemektedir. Dolayısıyla “insan” kan dökücü ve bozguncu (2: 30), zalim ve inkârcı-nankör (14: 34); cimri (17: 100); Allah ve din hakkında cedelleşen (18: 54) olduğu için, Kur’an onun hakkında hüsran içinde varlık (103: 2) nitelemesi yapmıştır.

Anlaşılacağı üzere yukarıdaki manalandırmalar ile Dücane Cündioğlu’nun da Erol Göka’nın da “insan” kavramına verdiği muhteva arasında büyük bir kırılma bulunmaktadır.

Dücane Cündioğlu, “Hepimiz beşer olarak doğarız ama zihnimizi, aklımızı faal hale getirdiğimizde ancak, insan olmaya başlarız. İnsan olmak ahlak sahibi olmak demektir ve yeryüzünde ahlak sahibi tek canlı insandır. Çünkü idrak sahibi tek canlı odur” (Cündioğlu, 2003) şeklindeki beyanıyla Kur’an’ın Hz. Peygamber’e niçin kendisi hakkında “Kul innemâ ene beşerun” (41 Fussilet 6) dedirttiğini izah edememektedir. Cündioğlu için beşer’in insan’dan daha aşağı olması asıldır: “Beşerîliğin niçin zarurî, insanîliğin ise tam da aksine neden ihtiyarî olarak nitelendiği artık açıklık kazanmış olmalı.”

Erol Göka ise Ahmet Turgut’un “Muhammedî Şuur ve Ahlak” kitabına referans vermektedir:

“Kur’an’da yaklaşık 40 yerde “beşer”, 25 yerde “beni Âdem” (âdem evladı) geçerken 330 yerde tekil veya çoğul (ins, enasi, ünas, nas) olarak “insan” kelimesi yer alıyor. İnsana dair anlatımların dörtte üçü “insanlar” şeklinde ifade edilmesi, insanın toplumsal varlığının ne denli önemsendiğini gösteriyor. Ahmet Turgut’a göre “beşer” sözcüğü derinin dış yüzü anlamıyla bağlantılı olup türümüzün dışarıdan görülebilen özelliklerine işaret ediyor. “İnsan” kelimesinin ise ilk manası “göz bebeği”, “Beşer “in görünen varlık olmasına nazire yaparcasına “insan”, gören varlık; varlık âlemini ve kalp gözüyle de Hakk’ın sıfatlarını müşahede edebiliyor (…) Ahmet Turgut, Kur’an’da olumsuz özelliklerimizin beşer kelimesinden ziyade “insan” kelimesi etrafında dillendirilmiş oluşuna da dikkat çekiyor. “Cahil ve zalim, nankör, aceleci, pek cimri, çarçabuk umutsuzluğa düşen, azgınlık yapan” hep “insan.” Kur’an, sadece olumsuz yanlarımız konusunda bizi uyarırken değil, olumlar ve müjdelerken de “beşer” kelimesi yerine “insan” kelimesini seçer. “Şüphesiz, insanı en güzel şekilde, kıvamda yarattık” (Tin/4) der. Ahmet Turgut, “Beşerlik Rabbimizin bizlere sunduğu standart lütufların toplamıdır. İnsanlığımız ise bahşedilen tüm bu lütuflara rağmen menfi yahut müspet, aşağı veya yukarı yönlü değişebilen; tüm zıtlıkları kendinde toplayan ama istikameti itibariyle ‘yaratılmış olduğumuz ne güzel kıvamı’ devam ettirmek isteyen yönümüzdür” sonucuna ulaşıyor. Varoluşumuzun psikolojik temellerine ilişkin bakışım, Ahmet Turgut kardeşimin kitabıyla daha da zenginleşip derinleşti” (Göka, 2015).

Bu alıntının gösterdiği üzere Erol Göka da beşer’i insan’a göre alt kategori bir varlık, “ön-insanlık” nazarıyla ele almaktadır. Erol Göka’nın bu paradigması Hz. İsa örnekliğinde nasıl anlaşılmalıdır?

Ali Binol, “Kur’an, her peygamber gibi Hz. İsa’nın da beşer olduğunu açıkça bildirir. O, yaratılış itibariyle Hz. Âdem’e benzetilir. Onun beşer olduğu hatırlatılır ve hem kendisinin hem annesinin yemek yediğinden bahsedilir” demektedir (Binol, 2018: 174).

Gerçekten de Hz. Meryem’in (19 Meryem 20) ayetinde “Kâlet ennâ yekûnu lî gulâmun ve lem yemsesnî beşerun / Benim nasıl bir oğlum olabilir ki; bana hiç bir beşer dokunmamıştır, dedi”ği görülmektedir. Keza, Cebrail de Meryem’e “beşer” olarak görülmüştür: “O zaman ona Ruhumuz’u gönderdik. Ona normal bir beşer suretinde temessül etti / fe erselnâ ileyhâ rûhanâ fe temessele lehâ beşeren seviyyâ” (19 Meryem 17).

Her iki ayette de “insan” kelimesi yerine “beşer” kelimesi yer almaktadır.

Dücane Cündioğlu ile Erol Göka’nın paradigmasının mantığı gereğince Cebrail’in beşere göre daha üst bir varlık olarak “insan” suretinde gelmesi gerekmektedir. Ancak ayetler Kur’an’ın tamamında insanı negatif varlık (nefs-i emmare ile hareket eden) bir kimlikle vurgulamakta, “beşer” hakkında ise böyle bir nitelemede bulunmadığı gibi, peygamberlerine de “beşer olduklarını söylemelerini” emretmektedir.

Modern Batı düşüncesi de “insan=human” kavramı üzerinden sosyal yapıları ve hukuk sistemlerini belirledikten sonra, şimdi bizatihi insanın bedeni üzerinden yeni bir iktisadî/siyasî sistem kurma çabası içindedir.

Biz beşer kavramını “müjde” anlamıyla kavramakta ve onu “mübaşeret” yani nikâh esasıyla akrabalık, komşuluk, hısımlık, toplumsallık ve şehir kuran (medine) bir varlık olarak tanımlamaktayız.

İslâm, ilk toplumu iki muvahhid beşerin (Âdem ve Havva) nikâhlı birlikteliği (mübaşeret) ile kurmuştur. İnsan, beşer olmalıdır.