Skip to content

Archive for

“Tarihi Geriye Çeviremeyiz, Eşitlikten Başka Seçenek Yok”

Yeni Şafak yazarı Özlem Albayrak, Yusuf Kaplan’ın “aile çöküyor” uyarısının muhatabı olan Kadem (Kadın ve Demokrasi Derneği) ekibiyle görüşmesine atıf yapan bir yazı kaleme aldı. Yazıda Yusuf Kaplan’ın “kadınlara tanınan yasal pozitif ayrımcılıkların aileyi yani toplumun temel taşını fesada uğratacağından endişe etmesinin” haklı yönleri bulunduğu ifade edildi. Özlem Albayrak, “kadına pozitif ayrımcılık yapılacak diye erkeğin belinin bükülmesine sebebiyet veren uygulamalara taraftar olmadığını, hele kadının kusurlu olduğu örneklerde, kadına ömür boyu nafaka ödenmesine hükmedilmesini anlayamadığını” belirtiyor.

Albayrak’ın kaleme aldığı bu yazı, tartışmanın bitmediğini de göstermektedir. Yusuf Kaplan’ın gündeme getirdiği hususlarla Özlem Albayrak’ın işaret ettiği konular birbirinden farklı mecralarda akmaktadır.

Özlem Albayrak’a göre kadının haklarının teslimiyle ailenin yıkılacağını zannetmek yanlış. Bunu aşağıdaki dört argümanla ileri sürüyor: 1) Kadın haklarını teslim etmek ailenin yıkılışına sebebiyet vermez. Çünkü aile sadece tek bir modelden oluşmuyor. Kadınların eşitlik talebiyle sarsılan bir aile modeli var evet; ama bu da literatürde “ataerkil aile” diye adlandırılan model, yani anne baba ve çocuklardan oluşan, babanın çalışıp evin geçimini üstlendiği, annenin de evde oturup çocuklarını büyüttüğü “ataerkil aile.” İşte bu model çatırdadı. Üstelik bu sadece Türkiye’de değil, ABD’sinden Avrupa’sına, İran’ından Japonya’sına dek her yerde kadınların iş hayatında aktif rol aldığı Müslüman ülkeler dahil tüm dünyada böyle oldu; 2) Pederşahî ailenin yıkılması şimdi değil, kadınların çalışma hayatına katıldığı zamandan bu yana, yani sanayileşme döneminden sonra, 200 yıldan uzun bir süreçte gerçekleşti. Yani? Ahlanıp vahlanmak için çok geç; 3) Diğer yandan sadece ataerkil aile sarsılmış da değildir. Tüm alanlarda ataerkil düzenin bizzat kendisi krize girmiştir. Krizin nedeni de kadın değil, toplumsal, ekonomik, teknolojik nedenler başta olmak üzere onlarca sebeptir. Geleneksel ya da ataerkil diye adlandırılan aile modelinin çatırdamasına yol açan yeni sosyolojik durum, aile modellerinin çeşitlenmesinden kaynaklanmaktadır: a) Tek ebeveynli aileler çoğalmıştır; b) Cinsellik aile dışına çıkmış, üreme gerekçesiyle değil sadece haz amacıyla hedeflenen bir olgu haline gelmiştir. Bunun adına tüketimci yani eğlenceye/liberter dönük cinsellik denmektedir; c) Cinsel özgürlük diye çıkılan yolda, insanlık esnek cinsiyetlerle tanıştı, heteroseksüellik hala ana akım olarak kalmakla birlikte, meşru kabul edilen tek seçenek değildir. Bugün pek çok ülkede LGBT sadece meşru sayılmıyor, seçmenin gönlünü hoş tutmak adına destekleniyor; 4) Kent hayatında düzgün hayat standartlarına ulaşabilmek için kadınların gelirine gereksinim duymayan erkek kalmamıştır. Çünkü kentler de buna göre yapılandırılmıştır. Kentlerin bu yapılanması, tek kişinin çalışmasıyla bir aile idare edilmesine müsaade etmemektedir.

Özlem Albayrak kadına pozitif ayrımcı “eşitlik” getiren mevzuatların haklılığını bu dört argümanla savunduktan sonra Batı uygarlığının tekno-tarihçi gelişimini onaylayarak der ki: “Geldiğimiz noktada o eski ataerkil aileye geri dönmenin içinde bulunduğumuz şartlar sürdükçe, mümkün olduğunu sanmıyorum. Tarihi geri çevirmeye çalışmak gibi bir beyhude bir uğraş olur bu. Bir zamanlar ebedi, doğal, hatta ilahi sayılan değerlerin artık kaba kuvvetle kabul ettirilmeye çalışılması bile ataerkil ailenin içinde bulunduğu kriz durumunu anlatmaya yeter, sanıyorum. Aileyi ayakta tutmak için ne yapılabilir sorusuna gelince: Cevap, eşitlik. Eşlerin ekonomide, ev sorumluluğunda, çocukların büyütülmesinde ve birbirlerine sağladıkları duygusal destekte eşit olması.”

Özlem Albayrak, İslâm ve Doğu toplumlarının Batı toplumlarına ait gelişme süreçlerini izlemesini bir “sosyal kader” olarak görüyor. Bu yaklaşıma göre kentleşme süreci, ataerkil yapıyı parçaladı. Kırsal yapının çözülmesi kentsel yoğunlaşmayı kaçınılmaz kıldı. Kentleşme, aile modellerini de çoğullaştırdı. Üreme amaçlı değil tüketim/haz amaçlı bir cinsellik ortaya çıktı ve bu homoseksüaliteden intersexe varan bir çeşitliliğe ulaştı. Albayrak’a göre, “Batı’da ortaya çıkan ve tüm diğer uygarlıklara (Hint, Japon, Çin, Asya, Afrika uygarlıklarına) sirayet eden bu tarihsel gelişmeye direnmek söz konusu değildir.”

Albayrak’ın bu teslimiyetçi kent-uygarlıkçılığı, Yusuf Kaplan tarafından kabul edilmiyor. Özlem Albayrak, aslında Yusuf Kaplan’ın ikaz ettiği ve konuştuğu yerden söylem üretmiyor. Çünkü Yusuf Kaplan’a göre “Bizim dünyaya vereceğimiz en önemli değer, kurum ailedir. Bu konuda Batı’dan alabileceğimiz hiçbir şey yok!”

Özlem Albayrak’ın “Batı’da artık heteroseksüellik ana akım değil” derken ve bu süreci kaçınılmaz karşılarken, Yusuf Kaplan diyor ki: “Cinselliğin putlaştırılması, son kertede, cinselliği de cinsiyeti de bitirdi. Cinsellik, hak arayışından çıkıp salt haz arayışına dönüşünce, cinsiyet dengesi bozuldu; er-kişi olarak adlandırdığım kişi zuhûr etti.”

Özlem Albayrak, Batı’da görülen homoseksüalitenin bir olgu olduğunu, “İslam’da heteroseksüel olmayan ilişki biçimleri açık biçimde ayetlerle yasaklandığı için, Müslüman ülkelerde çok fazla neşvü nema bulmadığını” ifade ediyor. Yusuf Kaplan tam da bu noktada Albayrak’a diyor ki, eğer İstanbul Sözleşmesi’ni iptal etmezseniz, Batı’nın tarihsel gelişimi İslâm toplumlarına da yayılacak ve bir determinizme yol açacak: 1) Kadın hareketinin, kadını sokağa sürmesi, erkeksileştirmesi, erkek gibi güç ve iktidar kavgasının eşiğine sürüklemesi, kadını sadece evinden uzaklaştırmakla kalmadı, kadınlığından da uzaklaştırdı; 2) Kadın hareketinin kadın haklarını, kadının bedeni ve cinsellik özgürlüğü üzerinden tanımlamaya ve aramaya kalkışması, kapitalist sistemin bütün mekanizmalarının kadının bedeni, teni ve cinselliği üzerinden kadının bedenini talan etmesine, paraya, güç aracına, haz nesnesine dönüştürmesine yol açtı. Yani kadının çalışması bir özgürlük değil, “eşitlik” adında bir kölelik getirmektedir; 3) Kadın hareketinin kadın haklarını, kadın bedeni ve cinselliği üzerinden yürütmeye kalkışması, sadece kadının değil erkeğin de bedenini yitirmesine, üçüncü bir cinsiyetin zuhûr etmesine ve insan türünün varlığını tehdit edecek bir çöküşün, dekadansın, yokoluşun temellerini döşemesine ve ayartıcı bir güzellik endüstrisinin zuhûr etmesine neden oldu. Güzelliğin beden üzerinden tanımlanması, ahlâk, davranış, kişilik güzelliklerinin anlamını ve hayattaki yerini yitirmesiyle sonuçlandı.

Özlem Albayrak “tarihi durduramazsınız” derken evrensel bir yasanın tüm yeryüzü insanlarını evrimleştirdiği, Batı tarihinin bu evrimde en üst hamleyi gerçekleştirerek “erken uygarlaşma” gösterdiği fikrine dayanıyor. Oysa Yusuf Kaplan, “Öyle değil. Tarih evrensel bir yasa değildir. Her milletin kendi kaderi vardır. Biz Batı’nın tarihini yaşamak zorunda değiliz” diyen Kemal Tahir’in, Baykan Sezer’in, Korkut Tuna’nın durduğu yerden konuşuyor.

200 yıl önce Batılılaşmacı aydınlar “Batı uygarlığının her şeyini alalım” derken İslâmcılar buna itiraz ediyordu. Osmanlı’nın Batılılaşmacı aydınlarının yerini 200 yıl sonra “eşitlik” taraftarı kadın hakları savunucuları dolduruyor.

Özlem Albayrak, aslında bu yazısında “ataerkil aile”den bile bahsetmiş olmuyor. Zira Albayrak, ataerkil diye adlandırılan aile modelinin temel vasfını “heteroseksüellik” olarak belirtmiş. Oysa İslâm fıkhında “heteroseksüel ilişki” “aile” anlamına gelmiyor. “Heteroseksüalite” zina edenleri de içeriyor. Dolayısıyla Albayrak’ın tartıştığı konuyla Yusuf Kaplan’ın nikâhlı birliktelikten hareketle bahsettiği toplumun temeli olan “aile” aynı değil. Yusuf Kaplan, açıkça Türk milletinin örneğin tımar sisteminde, ahilik sisteminde ortaya çıkan bin yıllık aile modeline atıf yapıyor. Oysa Albayrak, “ilahi sayılan değerlerin artık kaba kuvvetle kabul ettirilmeye çalışılması bile ataerkil ailenin içinde bulunduğu kriz durumunu anlatmaya yeter” şeklinde kurduğu bir cümleyle başka bir yeri işaret ediyor.

Türk milletinin Batı toplumlarının cinsellik tarihini aynısıyla yaşayacağını düşünmek hatalıdır. 200 yıl önce Batılılaşmacı aydınlar Batı uygarlığının her şeyini alalım derken İslâmcılar buna itiraz ediyordu. Osmanlı’nın Batılılaşmacı aydınlarının yerini 200 yıl sonra “eşitlik” taraftarı kadın hakları savunucuları dolduruyor.

AYŞEGÜL GENÇ’İN “ÇÖZÜLME” ÖYKÜSÜNE BİR KRİTİK

Ayşegül Genç’in yedinci kitabı “Ceylan Uykusu” yirmi öyküden oluşuyor.

İstikrarlı bir yazı hayatı olan Genç, bir söyleşisinde “sırat-ı müstakim üzere yaşayan sıra dışı yazar” olmak gerektiğini belirtir. Bu söyleşinin başka bölümlerinde yazma eyleminin ahlâk ile ilişkisi dile getirilir ve Müslüman yazarın “kent gezgini” olamayacağı işaret edilir: “Gençler ahlak ile donanmadan yazmanın risklerini akıllarının bir kenarında tutmalıdır derim. İyi ve kötü arasındaki çizgi silinsin diye uğraşan ve buna sınırsızlık/özgürlük diyen insanlardan bir kenara ayrılmalıyız. Bu yüzden Batı’daki gibi “flâneur” ruhlu bir hayat sürmemiz mümkün değildir.” (1) (2)

Yazarın bu ifadelerini öykülerinin kritiği bakımından bir “anahtar” gibi kullanmak mümkündür. Ancak bu kavrama dair açıklamaya yazının II. bölümünde yer verilecektir.

Bu makalede Ayşegül Genç’in “Çözülme” öyküsü merkeze alınacak, metni uzatmamak için bu öykünün “Reis’in Tost Makinesi”, “Ceylan Uykusu”, “Kül Taneleri” ve “Ağlamaklı Kızlar Gibi Sessiz Sedasız” öyküleri ile karşılaştırmalı kritiği yapılacaktır.

I. Ayşegül Genç’in Öyküsünde Kentleşme Süreci:

Kanaatimce yazarın “çözülme” dediği şey, geleneksel toplumsal yapının kentleşme (modernleşme) süreciyle karşılaşması neticesi yaşanan “yönsüz kalmalar”, “kırılma”lar ve “savrulma”lar olarak da kavramlaştırılabilir.

Nitekim zikri geçen diğer dört öyküde de kahramanlar alt sınıftan gelmekte ve kente tutunamayışlarını aşmaya çalışmaktadır. Kente tutunanlar geleneksel toplumsal ilişkilerini ve değerlerini terk etme eğilimi göstermektedir. Örneğin “Ağlamaklı Kızlar Gibi Sessiz Sedasız” öyküsünde yaşlı adam, beyin felci geçirince iki oğlu onun büyük ihtimal üç haneli bir gecekondu olan mülkiyetinin tapuda kendi üstlerine devrini yapmak istemiş ama sağlık raporu alamadıklarından bunu başaramamıştır. Bu anlatıda oğullar babalarının hastalığına vakit ayırmazlar, gelinler de kayınpederlerine bir çorba bırakıp gündelik hayatlarına çekilirler. Ayşegül Genç, akrabalık değerlerinin çöküşünü (çözülüşünü) başarıyla anlatır:

“Doktorun yaptırın dediği hiçbir eksersiz yaptırılmadı, yaşlı adam zor olur diye bahçeye çıkarılmadı, bezlerle silindi yıkanmadı, yanında onu hayata yeniden bağlayacak olan sohbetler edilmedi, beş dakika uğrayan torunlar, bir çorba pişirip giden gelinler (…) Bir yıl sonra yaşlı adam öldü” (Genç, 2019: 36-37).

Bu anlatıda, yaşlı adamın bahçeye çıkarılmaması, öykü coğrafyasının “gecekondu” olduğunu gösterir. Türkiye’de 1950’lerden beri büyük bir kentleşme süreci yaşanmakta ve tüketim alışkanlıkları hızla değişmektedir. 1950’de tarımda makineleşme nedeniyle kırsaldan kentsele bir savrulma yaşanmış ve kent çeperlerinde gecekondu olgusu görülmüştür. 1960-1980 arasında gecekondu bölgeleri ideolojikleştirilerek eski geleneksel sosyal yapının çözülmesi amaçlanmıştır. Böylece aynı köyden gelen, aynı kültüre sahip akrabalık ve hemşerilik değerleri “ideolojik kampların” tesirine altına sokularak kurbiyetlerin (akraba ve yakınlıkların) parçalanması istenmiştir. Gecekondu dönemi insan ilişkileri apartmanlaşma aşamasına geçilirken yozlaşmış ve daha sonra Simmel’in “Metropol” tasavvurundaki gibi kopmaya uğramıştır.

Ayşegül Genç, kitabının ilk öyküsünde (“Reis’in Tost Makinesi”), bu iktisadî-içtimaî değişimi vermektedir. Bu hikâyenin kahramanı Mehmet, bazlama, yufka bilmekte, ancak tost nedir bilmemektedir. Anlatıcı, Mehmet’in tost ile lisede karşılaştığını, “evine benzeyen, damı akan bir yurtta kaldığını” belirtir. Bilindiği üzere 8 yıllık zorunlu eğitime 1997 yılında geçilmiştir. Türkiye’de kentsel toprağa ait rant paylaşımı da iki tarihte görülmektedir: 1) 1980 sonrası kent merkezlerinde gecekonduların yıkılıp apartmanların yapılması; 2) 2000 sonrası özel sektörün devlet teşviki ile kent çeperlerindeki gecekonduları yıkarak gökdelenvarî apartmanlar inşa etmesi. Dolayısıyla bu öykü 2000’lere doğru yaşamın anlatısıdır. Türkiye’nin önünde üçüncü bir kentsel rant paylaşımı dalgası daha vardır ve bu, apartmanların yıkılmasını hedefleyecektir. Ancak Türkiye, 2020 sonrası dönemde apartmanları yıkınca yerine ne yapacağına henüz karar vermiş değildir. Fakat son tahlilde Türkiye’de yeniden büyük bir sosyal değişim yaşanacağı aşikârdır. Ayşegül Genç’in öyküsü ifade ettiğim gerekçelerle 2. dalga kentleşme sürecine geçiş sürecine aittir.

“Reis’in Tost Makinesi” öyküsünde “sınıf karşılaşmaları” anlatılır. “Okulda göbekleri çıkmış, ucuz sucuktan tiksinmiş arkadaşları ile farklı sınavlardan geçerek aynı sınava hazırlanan Mehmet” bu sınıf karşılaşmasının bir tarafının yaşadığı koşulların protipidir. Öyküde “zengin çocukları tostlu/ballı sütlü kahvaltı yaparken, Mehmet tabakta kalmış üç zeytini yiyerek ve şekerli az demli çaydan bir fırt çekerek” sınava girer ve neticede eşraf-bürokrat çocukları büyükşehirlerde bir okul kazanırken Mehmet küçük bir şehrin küçük bir ilçesindeki yüksekokula yerleşir. Öyküde fakir/garip karakterler henüz kente geçiş yapamamış sınıflardan gelmekte ve bu nedenle de sosyal ağlarını “Reis” gibi bir tipe bağımlı olarak tesis etmektedir. Zengin çocukları ise büyükşehirlerde “birey”leşmeyi sağlayan bir eğitim sürecine girmektedir. “Eski Reis”in yerine geçen Mehmet, ondan hem “imtiyazlıların yemeği” olan tostun fetişsel makinesini hem de “bir telefon listesini” alarak mekândaki egemenliğe “atanır.” Eski Reis, “Ben mezun oldum. Bu yurdun çocuklarını senin gibi birine emanet edebiliriz. Sen vatan nedir, bayrak nedir biliyorsun” diyerek görev teslimini gerçekleştirir (Genç, 2019: 10). Mehmet’in “vatan-bayrak” bilinci şehit amcasından gelmektedir ve muhtemelen yurda kaydı da bununla ilgilidir: “Şehit amcasının Türk bayrağı önünde çekilmiş fotoğrafını ranzasının kenarına tutuşturdu” (Genç, 2019: 10). Görev değişiminin neticesi olarak kendisine verilen tost makinesi, “sadece reisin ve ona yakın olanların bir köşede gizlice çalıştırdığı bir âlet”tir. Mehmet “Reis” olunca makineyi “kamusallaştırır” ve yurttaki öğrencilerin kullanıma açar. Ayşegül Genç, öykü kahramanının bu “sosyalist” tutumunu bir teklif olarak sunmaz. Zira, tost makinesinin kablosu alev alır, küçük bir yangın yaşanır ve makine kullanılmaz hale gelir.

Ayşegül Genç’in öykülerinde kapitalist topluma çözüm olacak “Ahilik” değerlerini işaret ettiğini ancak bu yöndeki gayretleri “başarısız” kıldığını görmekteyiz. “Kül Taneleri” öyküsünde de Müzeyyen Hanım’ın büyük oğlu okumak yerine meslek sahibi olmak ister; ancak, hikâyenin sonunda çalıştığı atölyede çıkan bir yangında telef olur (Genç, 2019: 24). Bu öyküde Müzeyyen Hanım, oğlunun marangoz olma çabasına olumsuz (ve uğursuz) bir yargı geliştirmiştir: “Ona anlatıyordum. Bak mühendis ol, teknik okullar var, onları kazan (…) Hem bir marangoza kim kız verir Allah aşkına (…) Elini ya da parmaklarını doğrayacak diye çok korkuyordum” (Genç, 2019: 22-23). Bu öykü, kadınların kentleşme sürecine zihnen hazır olduklarını, geleneksel iktisadî-sosyal yapının değiştirilmesi konusunda bilinçli tercihler geliştirdiklerini de gösterir.

Yazar, öykülerinde “ağlayan kadın” tiplemelerine yer vererek sosyal değişimin tabanını gösterir. “Ağlayan” veya “kendine acıyan” kadın motifi, kitabın başlığını oluşturan “Ceylan Uykusu” öyküsünde de görülmektedir. Bu öyküde namusu ve helal ekmeği için çalışan baba ile kentsel kapitalist düzene okuyarak katılmak isteyen yeni nesil genç kadının “anlam çatışması” anlatılır. Baba, “anasından doğduğu günden beri sanayide çalışan”, kızını kent fırlamalarından korumak için kavga etmekten çekinmeyen “sıkılı yumruk”tur. Kız, “liseden sonra unutulmuş şarkılar dershanesine yazılıp, hiçbir zaman değer görmeyecekler fakültesinde okuduğu” gerçeğine vakıftır. Bu öyküde bir okul eleştirisi de yapılır:

“Çıkınca iş bulamam (…) ben saçma bölümlerin niye açıldığını biliyorum artık doktor. Güçlü babaların güçsüz çocuklarının altına gerilmiş bir battaniye olsun diye, kanadı kırık kuşa uzatılan bir dal parçası olsun diye (…) O okula gidip de o sıraya oturmazsam otobüslerin, dolmuşların yolcusu kalmayacak, belediyelerin halka hizmet olarak dönecek işleyişinin bir çarkı kırılacak” (Genç, 2019: 19).

Ayşegül Genç, bu öyküsündeki “kapitalizm eleştirisi”ni babanın ölümü ile yarım bırakır. Anne, ağlamamak için dişlerini sıkarken, öykü kahramanının “gardı düşer.”

“Ağlamaklı Kızlar Gibi Sessiz Sedasız” öyküsünde de “ağlayan kadın” tiplemesi yapılmaktadır:

“Konya’nın bu mahallesinin kızları hep ağlamaklıydı işte. Meram’ın, Selçuklu’nun otobüs duraklarında bekleyen şık ve mesafeli kızlar gibi değildi bu kızlar. Eteği pardösüsünden uzun olan, çantası ayakkabısı ile uyumsuz, bir bakışı hoş görüp ikincisini tersleyen, güzel gülümseyen ama kahkaha atmasını bilmeyen, bu yüzden sesli güldüğü zaman rahatsızlık veren (…) ailesinde muhakkak bir hasta ya da engelli olan, anasının dizlerini, halasının omuzlarını ovan, kuşluk sofrası, öğlen yemeği, yat geber ekmeği derken ömrü sofra kurup toplamakla geçen, nazlı kızların akmasın diye uğraşılan gözyaşlarına inat (…) verilenden fazlasını almayan (…) ağlamaklı kızlar” (Genç, 2019: 35).

Bu öyküde gecekondu kızlarının İslâmî sünnete uygun hayatı fakirliğe uygun bir hayat biçimi haline getirdikleri ancak Meram’ın, Selçuklu’nun “muhafazakâr” kızlarında başka bir hayat tarzının geliştiği anlatılır. Verilmedikçe almayan İslâm ahlâkına bağlı kadın karakterler gecekondu bölgelerinde yaşarken, varsıl mahallelerde şıklıkları/debdebeleri ile görülen zenginlere alttan alta özenerek hayat sürerler. İslâmî hayata dair değerlerin fakirlikten mi geldiği yoksa ontolojik mi olduğu hususu öyküde ayrıştırılmış değildir. Bu “ayrıştırılmama” olgusu “Çözülme” öyküsünden hareketle örneklenebilecektir.

II. Ayşegül Genç’in “Çözülme” Öyküsüne Kritik Bir Bakış:

“Çözülme” öyküsüne odaklanarak kitabın kritiğine yönelmemin nedeni, yazarın bu öykü ile Türkiye’de muhafazakâr sosyal grupta gördüğü değer yitimi eleştirisine yaklaşma çabasıdır. Öyküdeki metin altı tez ile yazarın söyleşisindeki tezlerin uyuşup uyuşmadığı hususu bu makalenin sorusu olarak kabul edilmelidir.

“Ceylan Uykusu” adlı öykü, bir babanın ölümünü anlatırken alttan gelen fakir semt kadınlarının kent karşısında yapayalnız kalışlarını anlatır. “Çözülme” hikâyesinde ise “başörtülü kadın” artık kentsel mekânda istihdam edilen biri olarak görülür. Dolayısıyla zaman akmış, çeperin muhafazakâr başörtülü kadınları artık merkezde görünürlük kazanmıştır. O halde bu öyküler arasında mukayese yapılabilecektir. Bu bölüm, yazarın söyleşisinde dile getirdiği yazarlık anlayışının “Çözülme” öyküsü ekseninde kritiğine ilişkindir.

A. Flâneurlük Eleştirisi:

Ayşegül Genç’in flâneurlüğü eleştirmesi modernitenin anlatı şekli olan “öykü” ve “roman” türünde eser veren bir yazarlık cehdi için çelişkili ifadedir. Zira Walter Benjamin’in anladığı anlamda flâneurlük “Hayatın rutin akışı içinde geçmişin gerçek resminin kaybolup yitmesi karşısında bir düşünür-gezer olarak, bir görür-gezer olarak hareket etmektir. Yaşanan zamanın bize iletmek istediği mesajı ancak flâneurlüğü meslek edinmişler algılayabilir” (Oskay, 2007: 13-14).

Benjamin için alt yapı, materyallerdir ve duyularımızla yaşanmış, deneyimlenmiş olan datanın oluşturduğu bir ‘topluntu’dur. Üst yapı ise, metafordur. Metafor, alt yapının idrakidir (cognition). Alt yapı ile onun idraki arasındaki denkliği (correspondant) sağlayan metaforlardır.

Ahmet Sarı da makalesinde “Flâneur kavramanın, hele de edebi flâneurlük ve düşünsel flâneurlük kavramlarının sadece kuru kuruya gezme, orda burda sürtme, başıboş biçimde dolaşma ve aylaklık etme kavramlarından farklı olduğu bir gerçektir” der (Sarı, 2012: 289). Ahmet Sarı farklı yazarların “flâneurlük” hakkındaki görüşlerini naklederek flâneurün eyleminin “şehri okumak” olduğunu belirtir. Flâneur, gezme yoluyla sokakları, yapıları, mimarî yapıdaki her bir işlemeyi, oymaları, insanların kültürünü, davranışlarını gözlemler ve her ayrıntıyı adeta mors alfabesindeki harfler gibi ele alır. Ahmet Sarı, flâneurün Baudelaire tarafından kitlenin “gözlemcisi” veya “bilinçli aynası” olarak anlaşıldığını belirtir ve Türk edebiyatında Ahmet Hamdi Tanpınar’ın da bir flâneur gibi Ankara, Bursa, Erzurum, Konya, İstanbul’u gezip bu şehirleri entelektüel bilinçle kuşattığını, bir kazı yaptığını yazar (Sarı, 2012: 298). Bu izaha göre öykü ve roman türünde yazan birinin flâneurlüğü kaçınılmaz olarak yazma eylemine dahil etmesi gerektiği ortaya çıkar.

B. Kişisel Tecrübelerin Toplumsal Arkeolojinin Önüne Geçmesi:

Ayşegül Genç’in öyküsüyle ilgili olarak işaret edilmesi gereken ikinci dikkat, öykünün anlatıcısının flâneurlüğü ideolojik olarak reddetmesinin kendisini koşulladığı pozisyona aittir. Yazar, söyleşisinde öykü yazarken hangi kaynağa başvurduğu hususuna dair izahta bulunur: “İlk romanım anılarımdan/acılarımdan izler taşısa da otobiyografik bir roman değildi. Acılarımız da anılarımız da üretimin kaynağıdırlar. Romanda mahremi nasıl aşarım düşüncesiyle çok boğuşurum.”

Böylece yazar tanıdığı, göz temasında bulunduğu ya da tesadüfen karşılaştığı şahıslara toplumun bütününü kapsamayan bir mağduriyet tarihi giydirir. Kapitalist ekonomik ilişki sisteminde kadının reklam veya görselleştirilme çalışmalarıyla nesneleştirilmesi konusu yeni bir olgu değildir. “Çözülme” öyküsünde de kahraman, başörtüsü yasağı nedeniyle bir holdingde muhafazakâr-dindar hissedarların paralarını şirkete aktarmalarını sağlayacak “reklâm nesnesi” olarak istihdam edilmektedir. Başörtülü Müslüman kadının sermaye için nesneleştirilmesi Ayşegül Genç tarafından başarıyla tasvir edilir:

“Burası idari bina. Köşede yerim var. Girenler basamakları çıkmadan önce bana doğru bakıyorlar. Sebebini çok sonra anlıyorum. İyi bir vitrin malzemesiyim. Holdingin dindar hissedarları geldiğinde gözlerinin aradığı boşluğu dolduracak, başka bir boşluğum. Efendim başörtüsü sorunu yüzünden bu kızlarımıza destek oluyoruz alicenaplığı yayılıyor giriş katının soğuk duvarlarına” (Genç, 2019: 28-29).

Ancak müellif, büyük ihtimalle flâneurlüğe eleştirel yaklaşımı nedeniyle güncel toplumsal arkeolojiye dayanmamakta ve bu nedenle de “Çözülme” öyküsünde başörtülü kadınların sermayeye yaklaştıkları sahalardaki sosyal değişimlerini aktarmamakta, 1990-2000 arasında kent çeperindeki kadınların “acıları”na nazar etmektedir. Bu konuyu “C” maddesinde açacağım.

C. Öykünün Kendini Tüketmesi, Güncellik Krizi:

Ayşegül Genç’in “Çözülme” öyküsünü başarılı görmek mümkünse de bu anlatı, eskimiş bir konuyu yeniden anlatarak “mükerrerlik riski”ne bağrını açmış gibidir.

Başörtüsü yasağının 2013’te kalkmasından sonra o yasaktan mağdur olan kadınların bürokraside yer aldığı, görece üst-orta sınıfa sıçradıkları teslim edilmelidir. 2019 koşullarında başörtülü bir kadının sekreter olarak çalışması “başörtüsü yasağı” gerekçesine değil, genç işsizlik oranlarının yüksekliği ile açıklanabilir. Dolayısıyla 2019’da kitap olarak yayımlanan bir öykü kitabında “holdingde çalışan başörtüsü mağduru sekreter kız” tiplemesinin “arkaik” kaldığı ifade edilebilir. Öykünün, yazıldığı tarihte “güncel” olması yeterli olmamakta, onun bir kitabı oluşturan metin olarak yayımlandığı tarihteki güncelliğinin de dikkate alınması gerekmektedir.

D. İdeoloji ve Hikmet:

Yazar söyleşisinde kendi kurgu anlayışını anlatırken, ideolojik duruşun metne dahil edilmesi gerektiğini, bu ideolojinin ahlâkî olgunluğunun yazar tarafından kazanılmış olmasını, metnin kişisel acılardan hareket ederek toplumsal problemlere çözüm getirmesi gerektiğini belirtir:

“Pek çok yazar sözün ve tekniğin büyüsüne fazlaca kapılıp bir teklif sunma noktasında sınıfta kalıyor. Sanat insanı yüceltir. En kötüsü bile belirli bir noktaya kadar ulaştırabilir insanı. Peki, yükselmek iyi bir şey midir? İnsan acıya da yükselebilir, gözyaşına da ölüme de. İyi sanat insanı yükseldiği yerde başıboş bırakmayan sanattır. Bu noktada yazarın sorumluluğu devreye girer. İşçiliği devreye girer. Batılı bakış açısı ve Batılı zihin dünyası ile zaten Batı’dan gelen bir tür olan romanı yazınca geriye Türk romanına dair ne kalır? Asıl kafa yormamız gereken soru budur.”

“Çözülme” öyküsünde sekreter-anlatıcının “aynı sorunlar (başörtüsü yasağı) nedeniyle kendisine yaklaştığı” arkadaşı Esra, bir avukat bürosunda çalışmaktadır. Avukatın evli ve mutsuz olması onun Esra ile gönül ilişkisi geliştirmesine yol açmış, kadın da bu ilgiye müspet cevap vermiştir. Sekreter (anlatıcı), konu kendisine açılınca tepkisi ideolojik olur:

“Yapacak bir şey yok diyor Esra. Sevdim diyor (…) Hatayı hataya bağlama diyorum. Yüzümde bağın koptuğuna dair bir iz. Suratıma yayılan bir acı. Tokadın etkisiyle çıkıyorum. Ben üzerime düşen görevi yaptım. Uyardım. Uyardım mı? Hakaret mi ettim yoksa? Ettim. Ben ki anlayışlı” (Genç, 2019: 30-31).

Görüldüğü üzere “Çözülme” öyküsünden alıntıladığım bu anekdotta ideoloji, ahlâkî olgunluğu yansıtamamıştır. Hikâye kahramanı, Esra’nın evli bir adamın “sevgilisi” olma kararını eleştirirken haddini aşar ve hakaret eder. Böylece hikâye kişisi de “çözülme”ye yönelik tepkilerinde “hikmet ve güzel öğüt”le davranamayan bir karakter örneği haline gelmiştir. Bu, çelişkidir.

E. Kurguda Hata, Erilliğin Kışkırtması:

 “Çözülme” öyküsünde kurguda bir hata yapıldığı da ifade edilmelidir.

Öyküdeki sekreter, işini iyi yapamamaktadır:

“İşini iyi yapamayan tek kişi benim (…) Bağlamayı öğrenemedim hâlâ. Dahili numaralar orada yazıyor (…) Dahili numaraları karıştırıyorum. Es kaza dışarıdan patronlardan biri arasa, sesini tanıya(mıyorum)” (Genç, 2019: 28).

Kurguda, sekreterin işine son verilmesi, işini yapamaması (telefonları dahili hatlara bağlayamaması) nedeniyle değil, patronların arkadaşlarından birinin sekreterle tıpkı Esra-avukat ikilisinin ilişkisine benzer bir ilişki teklifini reddetmesi sonucu gerçekleşir. Oysa sadece sekreterin işini yapamaması kurgu açısından yeterli olmalıdır. Ancak müellif, holdingdeki “değer çözülmesi”ni uç noktalara taşıyarak sekreteri “namusunu koruyan kahraman” olarak karakterize etmekte, erkeği ise kategorik olarak kadının cinsel varlığından yararlanan bir varlık kılmaktadır. Kurgu, holding patronlarını ve muhafazakâr zengin erkekleri cinselliği istismar eden tiplere indirgemektedir. Ancak kurgu, sekreter kadının başarısızlığını, meslekî yetersizliğini görmemektedir.

“Çözülme” öyküsünün son sahnesinde de benzer bir “erkek cinselliği indirgemesi” vardır. Mesai bitiminde holdingin servis otobüsüne binen personelden işçiler ayakta, yöneticiler oturarak seyahat etmektedir. Sekreter kız da erkek işçiler gibi ayaktadır. Bu sahnede “erkek”, cinselliğini bastırarak kendini deforme eden bir “mahlûk” olarak gösterilir:

“Ayaktaki yorgun işçiler yanlış anlarım diye bedenlerini sağa sola kasarak uzak durmaya çalışıyorlar. Tırnakları siyah bir genç beni görünce alelacele ellerini cebine sokuyor, atılacak bir iftirayı bu şekilde engellemeyi okumuş kızlar sayesinde öğrendiğini anlıyorum” (Genç, 2019: 32).

F. Öykünün Coğrafyası ve Ömrü:

Türkiye’de başörtüsü sorunu kamusal alanda dindar kadın kimliğine dair bir sembolün yasaklanmasıyla ortaya çıktı. İran’daki başörtüsü sorunu ise “başörtüsü dayatması” siyasetinin ürünüdür. İran’da nüfusun %30’unun Türkçe konuştuğu (Türk olduğu) ifade edilmektedir. Dolayısıyla eğer yazar, Selçuklu havzasının değer dünyasını yansıtabilirse Türkçe konuşan halkların coğrafyasına yerleşebilecektir.

Sonuç:

Kanaatimce “Çözülme”, kitaptaki öykülerin asıl kavramsal temasıdır. Yazar gecekondu bölgelerinin kentleşme-kapitalizm etkisiyle yıkılışını öykülerine metin altı tema olarak yerleştirmiş, ancak kentleşme-kapitalizm eleştirisi sezgisel düzeyde kalmıştır. Kahramanlar, kapitalizmle mücadele edecek güçlerini “kader” (yangın, felç, ölüm) nedeniyle kaybetmişlerdir. Öykü kadınları “ağlayan, kendine acıyan” karakterlerdir. Türk anlatı geleneğini inşa eden Dede Korkut hikâyelerinde görülen kadınlar ise felâketler karşısında “alp kadın” tipler olarak ortaya çıkmaktadır.

Dirse Han Oğlu Boğaç Han Destanı’nda çocuğu olmayan Dirse Han, Bayındır Han tarafından kınanınca evine gelir ve eşine kusurun kimde olduğunu sorar. Bu musibet karşısında kadın, “Hey Dirse Han, bana gazap etme, incinip acı sözler söyleme, yerinden kalk, alaca çadırını yeryüzüne diktir, attan aygır, deveden erkek, koyundan koç kes. İç Oğuz’un, Dış Oğuz’un beylerini başına topla. Aç görsen doyur, çıplak giysen giydir. Borçluyu borçtan kurtar. Tepe gibi et yığ, göl gibi kımız sağdır. Büyük ziyafet ver, dilek dile. Olur ki, bir ağzı dualının hayır duası ile Tanrı bize topaç gibi bir çocuk verir” der (Ergin, 1995: 24). Görüldüğü gibi bu destanda kadın, gelen musibet karşısında kendine acıyan (ve ağlayan) bir tip olmadığı gibi, aktarılan karakterler Hz. İbrahim ve eşi Hacer’in Allah’a duasını ve “kurban” amellerini hatırlatır. Bu nedenle Dede Korkut destanı da Hz. İbrahim-Hacer kıssası da hem coğrafya bakımından farklı kültürleri kuşatır, hem de hikemî anlatı olarak kabul edilebilir.

Ayşegül Genç, işlediği ve kurguladığı öykülerde başarılı temalara (mesajlara) ulaşabilmekte ve anlatımlar yapmakta, ancak Batı’nın “flâneur ruhlu” yazar tavrını eleştirmek ve lokal problemlerle uğraşmak nedeniyle Batı anlatısına alternatif bir öykü kurmamaktadır. İslâmî değerler ve “sırat-ı müstakim” üzere gördüğü yazar eylemi (roman-öykü), müellif için araçsal görülmektedir. Ancak bu araç, ideolojik kalmaktadır. Anlatıcı, kendini kahramanların içinde gizlemekte ve gerçek anlatıcı görünmemektedir. Bu teknik, yazarın “hakikati anlatmak” kaygısını da flulaştırmaktadır. Zira öykü kahramanları “İslâmî” olanın rol modeli olmak bakımından bir türlü tutarlılık gösterememektedir.

Bu kapsamda ifade edilmesi gereken bir husus daha vardır. Türkiye’de başörtüsü bir devlet yasağı iken İran’da başörtüsüzlük bir yasak olarak görülmektedir. Türkçe Balkanlardan İç Asya’ya dek konuşulan bir dildir. Öykünün bu coğrafyadaki halkın (Türk milletinin) ortak acılarına yönelmesi, onu hikmete yakınlaştırabilir ve kapitalist modernleşmenin mekânı olan kentleri yaran bir coğrafyaya taşıyabilir.

[1] Genç Ayşegül, İrkilmek Saflıktır Çünkü, Röportaj: Ömer Yalçınova, dunyabizim.com, İnternet erişim: https://www.dunyabizim.com/soylesi/aysegul-genc-irkilmek-safliktir-cunku-h31097.html, 27.10.2018

[2] Makale boyunca Ayşegül Genç’in Ömer Yalçınova ile yaptığı röportaja yapılan atıflar için “söyleşi” terimi kullanılacaktır.

  • Ergin Muharrem, Dede Korkut Kitabı, Boğaziçi Yayınları, 1995
  • Genç Ayşegül, Ceylan Uykusu, İz Yayıncılık, 2019
  • Genç Ayşegül, İrkilmek Saflıktır Çünkü, Röportaj: Ömer Yalçınova, dunyabizim.com, İnternet erişim: https://www.dunyabizim.com/soylesi/aysegul-genc-irkilmek-safliktir-cunku-h31097.html, 27.10.2018
  • Oskay Ünsal, Yazan: Walter Benjamin, Estetize Edilmiş Yaşam-Sanattan Savaş ve Siyasete Alman Faşizminin Kuramları kitabına Sunuş, Derin Yayınları, 2007
  • Sarı Ahmet, Flanörün Edebi Etiyolojisi Dünya Edebiyatında Flanörlük, Flanör Düşünce kitabının içinde, Derleyen: Hüseyin Köse, 2012

TÜRKİYE ÂİLE MECLİSİ ANKARA ÇALIŞTAYI

Türkiye Âile Meclisi 23.07.2019 tarihinde Ankara İstişare Toplantısı’nı gerçekleştirdi. Toplantı, Türkiye Âile Meclisi Başkanı Âdem Çevik tarafından yapılan açılış konuşması ile başladı. Okunan basın bildirisinden sonra söz alan Lütfi Bergen “Aileyi Yıkan Sözleşme, AİHS ve CEDAW’dır” başlıklı bir sunum gerçekleştirdi. Av. Cengiz Ocakcı söz alarak sunumu müzakere etti, katıldığı ve katılmadığı görüşlerini dile getirdi. Sunum ve müzakere içeriği toplantıya iştirak eden katılımcılar tarafından tartışıldı.

Lütfi Bergen’in sunum metni aşağıdadır:

Aileyi Yıkan Sözleşme, AİHS ve CEDAW’dır

Türkiye’de İstanbul Sözleşmesi’ne ve 6284 sayılı yasaya odaklanarak yürütülmekte olan bir kampanya var. “Aile çöküyor” söylemiyle yürütülen bu çalışmalarda sorunun kaynağının AKP olduğu ifade edilmektedir. Gerçek ise bu hatalı tespitten çok farklıdır. Müslüman toplumlar üzerinde Batı’nın 1977-1981 aralığında uyguladığı çoklu bir politika var: 1977’de Pakistan’da General Ziya Ülhak, seçimle iktidara gelen Butto’yu darbeyle devirdi, sıkıyönetim ilan etti. Pakistan’da 1979’da Butto, General Ziya Ülhak yönetimi tarafından idam edildi. 1979’da SSCB, Afganistan’a girdi, ülkeyi işgal etti. İran Devrimi de 1979’da gerçekleşmiştir. Mısır devlet başkanı Enver Sedat 1981’de öldürülmüştür. İran ile Irak arasında savaş da 1980’de başlamış ve 1988’e kadar sürmüştür. Türkiye’de ise 1980 askeri ihtilalinin yeni Anayasa’nın yapılması için işlevselleştiği söylenebilecektir. Bu nedenle günümüzdeki “AİLE” meselesinin tarihini, 2012’de imzalanan İstanbul Sözleşmesi’nden başlatmak tutarsız bir iddiadır. Dolayısıyla sunumumda İstanbul Sözleşmesi’ni eleştirenlerin gerekçelerinin aslında Anayasa’da ve önceki dönemde çıkarılan mevzuatlarda zaten bulunduğu ispatlanacaktır:

İSTANBUL SÖZLEŞMESİ VE 6284 SAYILI YASA İPTAL EDİLİRSE NE ELDE EDİLECEK?

İstanbul Sözleşmesi “Toplumsal Cinsiyet Eşitliği” kavramına dayalı olarak kadına ve “genişletilmiş kadın tasavvuruna” yönelmiş şiddeti engelleme, mağduru koruma, şiddet uygulayanı cezalandırma ile ilgili politikayı inşa etmektedir.

Oysa Türkiye’de muhafazakâr kesimler, EŞİTLİK doktrinine bağlı olarak ‘AİLE’nin çözülmesiyle karşı karşıyadır. Türkiye’de muhafazakâr kesimler ailenin çözülmesi konusunda temel kavramın EŞİTLİK olduğunu görmemektedir.

Eşitlik kavramı, Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi (AİHS) ile BM kaynaklı CEDAW Sözleşmesi içeriğinden gelmiş ve Türk mevzuat sistemini Anayasa’dan başlayarak değiştirmiştir. Gerek eski Türk Medeni Kanunu’nda ve gerekse eski Türk Ceza Kanunu’nda kadın erkek arasındaki eşitliği bozucu hükümler “ayrımcılık” yaklaşımı nedeniyle mülga edilmiş, yeni TMK, TCK mevzuatları çıkarılmıştır.

İstanbul Sözleşmesi, Müslüman camiada, 1) toplumsal cinsiyet, 2) cinsel yönelim-homoseksüalite, 3) geleneklerin kökünün kazınması gibi başlıklarla eleştirilmektedir.

Oysa bu üç başlık da CEDAW ve AİHS içeriğinde yer almış küresel hedeflerdir.

Örneğin İstanbul Sözleşmesi’nde yer alan “toplumsal cinsiyet” kavramının toplumun geleneksel erkek-kadın rollerini bozduğu ifade edilmektedir.

Bu kavram, CEDAW Komitesi’nin 19 Sayılı Tavsiye Kararı (11. oturum, 1992) içeriğinde şöyle ifade edilir: “Toplumsal cinsiyete dayalı şiddet, kadınların, erkeklerle eşit olarak hak ve özgürlüklerini kullanmalarını ciddi şekilde engelleyen bir ayrımcılık biçimidir.”

Keza, “cinsel yönelim” ifadesinin de homoseksüel/intersex/querr kimliklerin yasal korunma kazanması amacıyla İstanbul Sözleşmesi madde hükümlerine dahil edildiği savunulmaktadır. Oysa, CEDAW Komitesi 4–22 Ekim 2010 tarihli Kırk Yedinci Oturum’da alınan 27 Sayılı Genel Tavsiye kararının 13. maddesinde yaşlı kadınların cinsel yönelimlerinin ayrımcılığa maruz kalmalarına yol açtığı belirtilir. Keza, yine aynı oturumun 28 Sayılı Genel tavsiye Kararı’nın 18. maddesinde bu kez “Kadınların cinsiyet ve toplumsal cinsiyete dayalı ayrımcılığa maruz kalması ırk, etnik köken, din ya da inanç, sağlık, sosyal statü, yaş, sınıf, kast ve cinsel yönelim ile cinsel kimlik gibi kadınları etkileyen diğer faktörlerle de ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır” ifadesine yer verilir.

Keza, İstanbul Sözleşmesi’nin iptalini dile getiren muhafazakâr aktivistler “kadına yönelik pozitif ayrımcılık” uygulamalarının Anayasa’ya veya hukukun üstünlüğüne aykırı olduğunu da dile getirmektedir. Ancak AY madde 10, “kadın erkek eşitliğini gerçekleştirmek için alınacak tedbirlerin eşitlik ilkesine aykırı olarak yorumlanamayacağını” hükme bağladığından “kadın lehine ayrımcılık” anayasaya aykırı değildir.

Anayasa 90. Madde hükmüne göre kadına pozitif ayrımcılık yapan uluslararası anlaşmalar, KANUN hükmündedir ve bunlar hakkında Anayasa’ya aykırılık iddiası ile AYM’ne başvurulamaz.

Dolayısıyla İstanbul Sözleşmesi odaklı bir “aile tasavvuru” mücadelesi, gerek CEDAW’ın kadına ayrımcılığı önleme hükümlerine ve gerekse AİHS’in 14. Maddesindeki “Ayrımcılık Yasağı” ilkesine dikkat etmediğinden eksik bir nitelemedir.

CEDAW, Birleşmiş Milletler Genel Kurulu tarafından 1979 yılında kabul edilmiş, 1981’de yürürlüğe girmiştir. Türkiye, 12 Eylül 1980 ihtilali süreci ile devletin en temel yasasını Avrupa ve BM tarafından belirlenen hak, özgürlük kriterlerine bağlanarak belirlemeyi hedeflemiştir. Bu kapsamda 1982 Anayasa’sı, AİHS-CEDAW esaslarını gözeterek kaleme alınmıştır.

AİHS ise 04.11.1950 tarihinde Roma’da kabul edilmiş, 03.09.1953 tarihinde yürürlüğe girmiştir. Türkiye Sözleşmeyi, 04.11.1950 tarihinde imzalamış ve 10.03.1954 tarih ve 6366 sayılı Kanun ile onaylamış, Avrupa Konseyi tarafından üyelik 18.05.1954 tarihinde yürürlük kazanmıştır. Türkiye, 28 Ocak 1987’de AİHM’ne bireysel başvuru hakkını tanımış, Mahkemenin zorunlu yargı yetkisini ise 28 Ocak 1990’da kabul etmiştir.

Anlaşılacağı üzere, Türkiye Birleşmiş Milletler-CEDAW ile Avrupa Konseyi-AİHS gibi iki temel sözleşmeyle iç hukukuna küresel etik-norm düzeninden “kanun” aktarmaktadır. İstanbul Sözleşmesi, gerçekte Türk kadınının ve “genişletilmiş kadın figürlerin” erkek kimliğinin davranışlarını gözleme, denetleme, engelleme ve cezalandırma kolluğuna dönüştürülmesini hedeflemektedir. Dolayısıyla bu figürle mücadele, etiğe karşı ahlâk esaslı bir aile modeli teklif etmek ve yaşamak olabilir.

ANAYASA:

AY Madde 10- Kanun Önünde Eşitlik:

Anayasa’nın bu maddesi iki kez değişikliğe uğramıştır. 2004’de Anayasa’nın 10. maddesine “kadın erkek eşit haklara sahiptir. Devlet kadın erkek eşitliğinin yaşama geçirilmesinde yükümlüdür” kuralı eklendi. 2010’da bu değişikliğe “Devletin kadın erkek eşitliğini sağlamak amacıyla alacağı tedbirler eşitlik ilkesine aykırı olarak yorumlanmaz” cümlesi eklendi.

Anayasa’nın 10. maddesi İstanbul Sözleşmesi ve 6284 sayılı yasa iptal edilse bile devletin kadın-erkek eşitliği temelinde ayrımcılık yapamayacağını düzenlemektedir. Keza bu madde, kadınlara yapılacak pozitif ayrımcılığın “ayrımcılık yasağı”nı ihlal etmediğini anayasal ilke olarak kabul etmiştir. Görüleceği üzere Anayasa’nın 10. maddesi yürürlükte olduğu sürece, 6284 sayılı yasanın eleştirilmesinin anlamı yoktur.

AY madde 41- Ailenin korunması ve çocuk hakları:

AY’nın 41. maddesi, ailenin karı-koca arasında eşitliğini düzenlemektedir. Bu madde, İstanbul Sözleşmesi’nin 12/1 maddesindeki “Taraf devletlerin, kadınların daha aşağı düzeyde olduğu düşüncesine veya kadınların ve erkeklerin toplumsal olarak klişeleşmiş rollerine dayalı ön yargıların, törelerin, geleneklerin ve diğer uygulamaların kökünün kazınması amacıyla kadınların ve erkeklerin sosyal ve kültürel davranış kalıplarının değiştirilmesine yardımcı olacak tedbirleri almak” yükümlülüğüne dair ifadelerin daha yumuşak şekilde dile getirilmesinden ibarettir.

Dolayısıyla İstanbul Sözleşmesi’nin iptali, AY’nın Başlangıç kısmıyla, 10. ve 41. maddelerinde yer alan hükümler nedeniyle aile hakkında müspet neticelere vesile olmayacaktır.

AY madde 90- Milletlerarası Anlaşmalar İç Hukukun Belirleyeni ve Parçasıdır:

Anayasa’nın 90. maddesine 2004 yılında yapılan bir değişiklikle uluslararası anlaşmaların iç hukuktaki yeri belirlenmiştir. Buna göre, “Usulüne göre yürürlüğe konulmuş milletlerarası andlaşmalar kanun hükmündedir.” Ayrıca bu madde şu hükmü getirir: “Bunlar hakkında Anayasaya aykırılık iddiası ile Anayasa Mahkemesine başvurulamaz.” AY 90. madde, Türkiye’de seçimle gelen TBMM’nin millet iradesini, çoğunluk milletvekillerinin oylarıyla köklü şekilde by-pass etmektedir. Uluslararası sözleşmeleri Anayasa’nın üstünde bir norm olarak getirmektedir.

Bu anlamda Türkiye AİHS, CEDAW, CEDAW ek Protokol, Pekin Deklarasyonu gibi sözleşmeleri imzalamış ve iç hukukunda da bu sözleşmelere göre değişiklikleri gerçekleştirmiştir.

TÜRK MEDENİ KANUNU:

CEDAW’ın 16. maddesi “Evlenme ve aile ilişkileri alanındaki haklar” başlığını taşımaktadır. CEDAW’ın 16/1 maddesinin TMK’na yansıdığını görmekteyiz. CEDAW’ın Kadınlara Karşı Ayrımcılığın Önlenmesi Komitesi’nin 21 Sayılı Tavsiye Kararı’nda da (13. oturum, 1994) “Hangi biçimde olursa olsun ve bir ülkedeki yasal sistem, din, âdet veya gelenek ne olursa olsun, kadının aile içinde maruz kaldığı muamele, Sözleşmenin 2. Maddesi gereğince hem hukuken hem de özel alanda tüm insanlar için geçerli eşitlik ve adalet ilkeleriyle uyumlu olmalıdır” hükmüne yer verilerek yasaların geleneğin eşitsizlik doğuran yapısına izin vermemesi gerektiği belirtilir.

Görüldüğü üzere CEDAW, geleneğe karşı Aile yapısını değiştirecek bir norm düzeni kurmakta ve Sözleşmeyi imzalayan devletleri de bu norm düzenini hayata geçirmek için yükümlü kılmaktadır.

CEDAW’ın Medeni Hukuk’ta gerçekleştirdiği değişiklikler aşağıdadır:

Süresiz Yoksulluk Nafakası:

743 Sayılı Türk Kanunu Medenisi’nin nafaka başlıklı 144. maddesinde yoksulluk nafakasının bir yıl süreyle verileceğine ilişkin düzenleme, 1988 yılında 3444 sayılı kanunun 6. maddesiyle değiştirilerek süresiz hale getirildi.

2002’de yürürlüğe giren 4721 sayılı Türk Medeni Kanunu Yoksulluk Nafakası başlıklı 175. maddesinde süresiz nafaka hükmü muhafaza edilmiştir. Bu yasa değişikliği ile 10 gün evli kalıp boşanan kadınlara dahi yoksulluk nafakası bağlanması yolunda karar alınmaktadır.

Evin Reisi:

Türkiye CEDAW’ı kabul ettikten sonra Türk Medeni Kanunu’nda “evin reisi”ni belirleyen eski hükmü mülga etti ve eşlerin aile birliğini beraberce yönetecekleri hükmünü getirdi.

CEDAW Komitesi, 21 Sayılı kararının 28. maddesinde erkeğin tek başına ailesinin nafakasından sorumlu olduğuna dair yaklaşımın akıl dışı olduğu belirtilmektedir. Oysa Türkiye’de geleneksel aile, erkeğe “ailesinin ve çocuklarının nafakasından tek başına sorumluluğu” getirmekte ve buna karşı “kavvam” hakkı vermektedir.

Mal Rejimi:

Medeni Kanun’da CEDAW etkisine dair diğer bir konu “mal rejimi”dir.

743 sayılı mülga Medeni Kanun, mal ayrılığı rejimini yasal mal rejimi olarak kabul etmişti. 01.01.2002 tarihinde yürürlüğe giren 4721 Sayılı Türk Medeni Kanunu (TMK)’nda; “edinilmiş mallara katılma rejimi” getirildi ve eski kanunda yer alan “mal ayrılığı rejimi” seçimlik olarak düzenlendi. Günümüzde evlenecek erkek müstakbel eşine “mal ayrılığı rejimi”ni teklif edememekte, teklif ettiği takdirde art niyetli sayılmaktadır.

Nafaka Ödememe Cezası:

Medeni Kanun’da yapılan değişiklikler, farklı kanunlardaki hükümleri de tehlikeli düzenlemeler haline getirmiştir. İİK, nafaka ödememeyi “suç” kapsamında görmektedir. Boşanmalar arttıkça, nafaka kararları da artmakta ve İİK’nun “nafaka ödememe cezası” kapsamındaki hükümleri, ülkenin boşanmış erkeklerini cezaevine çekmektedir.

Evlenme Yaşı:

Eski 743 sayılı Medeni Kanun madde 88’de evlenme yaşı erkek için on yedi, kadın on beş yaşını ikmal etmeleri şartını haiz olarak düzenlemişti. Hâkim, fevkalade hallerde ve pek mühim bir sebebe mebni on beş yaşını ikmal etmiş olan bir erkeğin veya on dört yaşını bitirmiş olan bir kadının evlenmesine müsaade edebiliyordu. Yeni 4721 sayılı Medeni kanun ise madde 124’te evlenme yaşını “Erkek veya kadın on yedi yaşını doldurmadıkça evlenemez” şeklinde düzenledi. Yeni Medeni Kanun, hem kadın-erkek cinsleri arasında evlenme yaşı farkını kabul etmemekte hem de kadın-erkek arasındaki olağan evlenme yaşını yükseltmektedir. Oysa Türkiye’de “erken yaşta evlilik” meselesi eski kanun hükümlerine dönüldüğü takdirde büyük oranda çözülecektir.

CEDAW Komitesi, 21 Sayılı Tavsiye Kararı’nın (13. oturum, 1994) 16. maddesinde taraf devletlere bu yükümlülüğü vermişti: “Viyana Deklarasyonunun ilgili hükümlerini göz önünde bulundurarak, Komite, kadın ve erkekler için asgari evlenme yaşını 18 olarak belirlemektedir (…) Dolayısıyla, taraflar tamamen reşit olmadıkça ve fiil ehliyetine sahip olmadıkça, evliliklerine müsaade edilmemesi gerekmektedir.”

Kadının Çalışmak İçin Kocadan İzin Alma Mecburiyetinin Kaldırılması:

743 sayılı Medeni Kanun’un 159. maddesi, evli bir kadının koca izniyle bir iş ve sanatla iştigal edebileceğine hükmediyordu. Bu maddenin anayasaya aykırı olduğu hususu hakkında İzmir 4. Sulh Mahkemesi 25 Mayıs 1990 tarihinde “Türk Kanunu Medenisi”nin “Karının meslek veya sanatı” başlıklı 159. maddesinin Anayasa’nın 10., 49. ve 50. maddelerine aykırılığı gerekçesiyle iptali istemiyle Anayasa Mahkemesi’ne başvurdu. Anayasa Mahkemesi 29 Kasım 1990 tarihinde 159. maddenin iptaline karar verdi. Bu karar, CEDAW ve AİHS etkisi ile kaleme alınan 1982 Anayasası’nın “Herkes, dil, ırk, renk, cinsiyet, siyasi düşünce, felsefi inanç, din, mezhep ve benzeri sebeplerle ayırım gözetilmeksizin kanun önünde eşittir” hükmü gereğince verildi.

TÜRK CEZA KANUNU:

Evlilik içi tecavüz:

CEDAW etkisiyle gerçekleştirilen diğer mevzuat değişikliği TCK’dır. Bazı kesimler “ev içi tecavüz”ün İstanbul Sözleşmesi ve 6284 sayılı yasada düzenlendiğini düşünmektedir.

5237 sayılı yeni Ceza Kanunu’nun önemli özelliklerinden biri evlilik içi tecavüzü şikâyete bağlı bir suç olarak düzenlemesidir.

6284’E BAĞLI “BEYAN ESASTIR” VE “EVDEN UZAKLAŞTIRMA TEDBİRİ” KONULARI:

6284 ve 4320:

İstanbul Sözleşmesi’ne dayanarak yürürlüğe konan 6284 sayılı yasa, delilsiz beyanla koca aleyhine evden uzaklaştırılması tedbir kararı verilmesine neden olmaktaydı. Ancak İstanbul Sözleşmesi iptal edilse ve 6284 sayılı mülga kılınsa CEDAW’a dayanarak yürürlüğe konulan 4320 sayılı yasa devreye girecektir. Bu yasanın madde 1/b hükmü de 6284 sayılı yasanın getirdiği tedbirin aynısını düzenlemiştir: “b) Aile Mahkemesi Hâkimi, Kusurlu eşin veya diğer aile bireyinin müşterek evden uzaklaştırılarak bu evin diğer aile bireylerine tahsisi ile bu bireylerin birlikte ya da ayrı oturmakta olduğu eve veya işyerlerine yaklaşmaması tedbirine hükmedebilir.”

SONUÇ:

CEDAW, İstanbul Sözleşmesi’nin felsefî alt yapısını oluşturur; kadının erkekle mutlak eşitliğine yaklaşmayan düşünce ve eylemleri “ayrımcılık” kapsamında değerlendirir. CEDAW Sözleşmesi’ni imzalamış devletler, anayasaları, iç hukuk mevzuatları, teşkilat yapılarıyla “kadın merkezli” olarak dizayn edilmişlerdir. İstanbul Sözleşmesi ise, “kadın” kimliğinin “ayrımcılığı önlemek” adına harekete geçmesini yani “recül/feta/ahi/alp/civanmert erkeği” işaretlemesini talep etmektedir.

Burada şöyle bir soru sorulabilir: “Madem İstanbul Sözleşmesi, CEDAW ve AİHS’in getirdiği düzenlemeleri yinelemekte, o halde neden Avrupa Konseyi tarafından dayatılıyor ve neden Türkiye’de seküler feministler tarafından savunuluyor?”

Bu sorunun cevabı şudur: 1) İstanbul Sözleşmesi ve onun uygulama mevzuatı 6284 sayılı yasa, aslında Türk toplumunda geleneksel yapıdaki kültürel kodlarda görülen şiddet eğilimlerine ahlâk değerlerinden hareketle bir çözüm bulunamamasının itirafı sayılmalıdır; 2) İstanbul Sözleşmesi ve 6284 sayılı yasa, kadınların erkekleri devlete ve küresel bireysel başvuru mercilerine cezalandırılması talebiyle başvurusunun (ihbarının) “sopası” kılınmak için getirilmiştir.

Türkiye, CEDAW’ın etkisiyle 1982-2012 yılları arasında “kadının insan haklarını” esas alan mevzuatlarını ve iç hukuk düzenlemelerini gerçekleştirmiştir. Bu kapsamda 1982-2005 arası dönemi I. Dönem düzenlemeler bağlamında görmek mümkündür. 2005-2012 arasında ise II. Dönem düzenlemeler gerçekleşmiştir. 1982-2005 arası I. Dönem’de Türk Medeni Kanunu, Türk Ceza Kanunu çıkarılmış ve “Türk ailesi” çok köklü dönüşüme uğramıştır.

İstanbul Sözleşmesi’ne istinad edilerek yürürlüğe giren 6284 sayılı yasa, kadın kimliğinin erkeğe doğru kışkırtılması bakımından araçsal imkânıdır. Ancak bu aracın kullanılması, CEDAW Sözleşmesi’nin 1982’den beri hazırladığı yapıdan, mevzuatların CEDAW’a göre tanzim edilmesinden beklenen faydayla doğru orantılı görülmelidir. CEDAW, başlı başına bir sosyal/siyasal/ekonomik dizayndır ve İstanbul Sözleşmesi’nin Türkiye’de algılanan düzeyde etkisinden bağımsız şekilde kendi norm düzenini/teşkilatlarını kurmakta, İstanbul Sözleşmesi’ne ihtiyaç duymayacak kadar etkin yaptırımlara haiz mevzuatlarıyla varlık bulmaktadır. Türkiye’de İstanbul Sözleşmesi’ne karşı gösterilen tepkilerin yüzde birinin dahi CEDAW’a yöneltilmemesi, aileye yönelik tehdide dair korunmanın felsefî ve normatif olarak temellendirilemediğini gösterir. İstanbul Sözleşmesi ve ona bağlı iç hukuk düzenlemesi olan 6284 s. yasanın iptal edilmesi, CEDAW’ın ve ona bağlı norm düzeninin kurduğu felsefî ve normatif yapının etkinliğine halel getirmeyecektir. CEDAW’ın getirdiği norm sisteminde İstanbul Sözleşmesi’nden daha etkili müdahaleler ve yaptırımlar vardır.

CEDAW, vahiy temelli bütün dinlerin aile ahlâkını yok etmek için teorik ve yapısal temellerini inşa etmektedir.

  • İstanbul Sözleşmesi’nin iptali halinde Türk muhafazakârlığı “aile” tanımı yapmadığı için CEDAW ve AİHS hükümlerinin düzenlediği Anayasa ve kanunlar gereğince sorunlarını çözemeyecektir.
  • Türkiye’de süresiz nafaka konusu, İstanbul Sözleşmesi’nde değil, TMK 175’te yer almıştır.
  • Türkiye’de evlilik içi tecavüz meselesi, İstanbul Sözleşmesi’nde değil, TCK 102/2’de yer almıştır.
  • Türkiye’de boşanma halinde kocanın geliriyle alınan malların 1/2sinin kadına verilmesini düzenleyen hüküm TMK 236’da düzenlenmiştir.
  • Türkiye’de “erken evlilik” denilen ve ceza – kamu davalarının açılmasına neden olan hüküm TCK 103’de düzenlenmiştir.
  • Türkiye’de 16-18 yaş arasında olup da kanunlara göre “çocuk” sayılan reşit olmayan kişiyle rızaya dayalı cinsel birliktelik gerçekleştiren reşitin suçu TCK 104’de düzenlenmiştir.
  • Türkiye’de kadına pozitif ayrımcılık yapılmasının ayrımcılık sayılamayacağı düzenlemesi, Anayasa’da 10. ve 90. maddede düzenlenmiştir.
  • Türkiye’de İstanbul Sözleşmesi’nde yer aldığı için eleştirilen aynı hanedeki partnerlerin “aile” sayılacağı hükmü AİHS’nin 8 ve 12. Maddelerinde de düzenlenmiştir ve bu konuda AİHM’in pek çok kararı vardır.

Dolayısıyla İstanbul Sözleşmesi ve 6284 sayılı yasanın iptali ekseninde bugün oluşan duyarlılık bir aile tanımı verilmedikçe ve aileye dair talepler belirlenmedikçe anlam kazanamayacaktır.