Skip to content

Archive for

Kas 27

Hanif Türk Paradigması 6 (Ordu-Millet Amentüsü)

“Hanefî-Mâtürîdî’yim” diyen bazı adam-kadınların görüşlerini beğenmedikleri kişileri tekfir ettikleri görülüyor. Bu amelleri nedeniyle mezkûr kişiler Hanefî-Mâtürîdî bağlanıştan huruç etmektedir. Bilindiği üzere “akîde”, “akâid” veya “itîkâd” kelimeleri “bağ-bağlanma” anlamına gelmektedir. İslâm ile Türk’ün bağlanışı hangi düzeydedir?

“İman dille ikrar, kalple tasdiktir; ehl-i kıble tekfir edilmez” ilkesiyle hareket eden Türkler Hanefî-Mâtürîdî akaidini içtimaî hareketlerinin ekonomi-politik yapısına uygun gördükleri için kabul etmişlerdir.  

Erol Güngör’ün Bernard Lewis’ten aktardığına göre Türkler, İslâm merkezlerinin kozmopolit havası içinde yetişen [Arap ve Fars-LB] kardeşlerinin aksine, hudut boylarında Müslümanlaşmıştı. Dolayısıyla onların aldığı İslâm terbiyesi daha başlangıçtan beri hudut boylarının hususî vasıflarını kazanmıştı. Abbasi devri Bağdat’ının incelikleri veya rehaveti, karışık şehir medeniyetinin müsamahası ve renkliliği yahut mekteplerin titiz veya teferruatçı katılığı onlara göre değildi. Onların imanı hâlâ ilk Müslümanların eski ateşi ve dürüstlüğü ile dolu ‘militan iman’dı. [Türkler] Amentüsü savaş narası ve doğması silah başına davet olan bir savaş dini [olarak Hz. Peygamber’in getirdiği İslâm’a iman etti-LB]. Osmanlı Türk’ü için imparatorluk, ilk Müslümanlığın bütün anavatanlarını da [darü’l İslâm-LB] içine almak üzere, bizzat İslâmiyet manasını taşıyordu. Osmanlı tarihlerinde İmparatorluk topraklarına “İslâm ülkeleri”, askerlerine “İslâm askerleri” denirdi. Halk da kendisini her şeyden önce “Müslüman halk” olarak düşünürdü” (Güngör, 1995: 105).

Erol Güngör, Bernard Lewis’in “Gariptir ki Türkiye’de Türk isminin hemen hiç kullanılmadığı devirlerde Batılılar bu ismi “Müslüman” kelimesine eş manada kullanıyorlar ve Batılılar ihtida eden şahsa, Fas’ta veya İsfahan’da dahi olsa “Türk oldu” diyorlardı (Güngör, 1995: 106) beyanını da nakletmektedir.

Anlaşılacağı üzere Batılılar birinin etnik kökenine bakılmaksızın Müslüman olduktan sonra “Türk ordu-millet teşkilat düzeni”ne katılmasını da “Türklük” ile karşılamaktaydı. Böylece “Türk seciyesi” gerek Arap ve gerekse Fars Müslümanlığından pek çok noktada ayrılmaktaydı.

Öncelikle Türkler “Hakanlı devlet” sistemi ile hareket etmektedir. Bu model Arapların özellikle Yezid’den itibaren geliştirdikleri “devlet” modelinden farklıdır. Nitekim Erol Güngör, Bernard Lewis’ten iktibas ettiği metinle bu farklılığa da işaret etmektedir: “Abbasi halifelerinin hangisi ilk Osmanlı sultanlarının sahip oldukları sadakat duygusuna, dini ve ahlâkî idealizmlerine kıyas edilebilir bir yücelik göstermiştir? Ölmek üzere bulunan bir ihtiyar Kanuni Sultan Süleyman’ı bir yeni Nemçe seferinin eziyetlerine tahammül ettiren ve onu payitahtın rahat hayatından alıp savaş meydanının çetinliklerine ve muhakkak bir ölüme götüren müthiş vazife aşkı kimde vardır?” (Güngör, 1995: 106).

Anlaşılacağı üzere Türk devlet sistemi ordusunun önünde gaza eden Hakan tasavvuruna bağlı olarak hayat bulmuştur. Ancak Türk devlet modeli, Hakan yanında Metin Kunt’un da ifade ettiği üzere “Osmanlılarda “bey” herhangi bir aileden değil ancak Ertuğrul ailesinden seçiliyordu (…) Beylik ailesinden birisi toplumun desteğini kazanmakla bey olabiliyordu. Mesela Ertuğrul Bey öldüğünde, kardeşi Dündar Bey’in beylikte gözü olduğu halde toplumun sözü geçer kimseleri (aksakallılar-LB), Ertuğrul oğlu Osman Bey’i desteklemişlerdi (…) Söğüt ucunun en değerli kişisi ahi şeyhi Edebalı idi. Bir kent grubu olan, çarşı-pazar töresini temsil eden ahilerin en önde gelen şeyhlerinden Adebalı’nın neden Söğüt çevresine yerleştiği meraka değerdir. Belki de Edebalı, Anadolu’nun geleceğinin uç boylarında gelişeceğine inanmıştı. Kızını Osman Bey’e vermesi de aynı düşünce ile olmuş olabilir. Bu evlenme sayesinde Osman Bey’in sadece Söğüt civarında değil, Anadolu içlerine kadar ünü duyulmuş, Edebalı’nın ve dolayısıyla ahilerin desteğini kazanmıştı. Ahiler ise Osman Bey’i ve soyunu kendi içlerine çektiklerine inanmışlardı” (Kunt, 1991: 28-29).

Nitekim Oğuz Kağan destanında Irqıl Hoca adında bir bilgenin hakana danışmanlık yaptığı görülmektedir. Destana göre, Oğuz Kağan, Irqıl Hoca adında bilgeye Yenikent adında bir şehir yaptırtmış ve şehre yönetici kılmıştır: “Bu şehri Irqıl Hoca adında gayet akıllı ve tedbirli bir adamın hâkimiyetine vermişti” (Togan, 1982: 49). Uygur nüshasında da benzeri bir bilgeden bahsedilir:

“İdil denen bu ırmak, çok çok büyük bir suydu / Oğuz baktı bir suya, bir de beğlere sordu / Bu İdil sularını nasıl geçeğiz biz? / Orduda bir beğ vardı, Oğuz Han’a çöktü diz / Uluğ Ordu Beğ derler, çok akıllı bir erdi / Bu yönde Oğuz Han’a yerince akıl verdi” (Bang-Rahmeti, 2015: 98-99).

Türk devlet teorisi, fethettiği bölgelerde insanların inançlarına karışmamakta ancak devletin hükümranlığını kabul etmelerini talep etmekteydi. Bu konu da Oğuz destanında yer almaktadır: “Ayrıca emir yazdı, dört tarafa Oğuz Han / (…) / Madem ki Uygurların, benim büyük kağanı / O halde sayılırım, ben bir dünya Kağanı / (…) / Bana itaat etmek, sizlerden dileğimdir / (…) / Bana kim baş eğerse, alırım hediyesini / (…) / Kim ki ağzıma bakmaz, baş tutar bana / Ordumu çıkarırım düşman olur bana” (Bang-Rahmeti, 2015: 95-96).

Türklerde “cihan hâkimiyeti mefkûresi” Oğuz destanındaki gibi “dünya Kağanı” fikrini siyasal bir amaç olarak belirlemiştir. Ancak bu amaç, “dinde zorlama” olarak zuhur etmemekte, “hâkimiyetin kabulü” esasına dayanmaktadır. Bu ekonomi-politik, içtimai hayatı “dinde ötekileştirme” şeklinde bir zihniyetle belirlemeyi engellemektedir.

Erol Güngör’ün Bernard Lewis’ten iktibas ettiği makalede bu husus da zikredilmektedir:

“Osmanlı İmparatorluğu, İslâm hukuku ve gelenekleri icabı, diğer dinlere karşı müsamahakârdı. İmparatorluğun Hristiyan ve Yahudi tebaası esas itibariyle sulh ve selamet içinde yaşadılar. Fakat bu gayrimüslim unsurlar kendi cemaatleri içinde ayrı bir hayat sürmüşlerdir. Bunlar vaktiyle Bağdat ve Kahire’de yaptıkları gibi Müslüman cemiyeti içine sıkı bir şekilde karışmaya imkân bulamamışlar, Osmanlıların entelektüel hayatına kayda değer bir katkıda da bulunmamışlardır. Müslüman olan bir kimse nasıl kolayca cemiyete massedilmişse, Müslüman olmayan da tamamen bu cemiyetin dışında bırakılmıştır. Öyle ki, İstanbul’un fethinden 500 sene sonra bugün bile ne Rûm, ne Yahudi şehir halkı -lisana karşı kabiliyetsizlikleri olmadığı halde- Türk dilini doğru dürüst öğrenebilmiş durumdadır” (Güngör, 1995: 108).

Türklüğün “savaşçı bir dindarlık”, bir “ordu millet akidesi” veya “militan iman” tasavvuru getirdiği hususu, sadece Bernard Lewis’ten hareketle söylenemez. Kaşgarlı Mahmud da Divan-ü Lügati’t Türk kitabında bu hususu zikretmektedir:

“Biz diyoruz ki, Türk Allah’ın verdiği bir addır (…) İstinat zinciri Hz. Peygamber’e dayanan bir hadise göre Ulu Tanrı, “Benim bir ordum vardır. Ona Türk adını verdim. Onları doğuya yerleştirdim. Bir halka kızarsam Türkleri onlara musallat ederim” diyor. İşte Türklerin bütün yaratılmışlardan üstünlüğü şudur: Cenab-ı Hak onlara ad vermeyi üzerine almıştır; onları yeryüzünün en yüce ve havadar yerine yerleştirmiştir. Onlara “Kendi ordum” demiştir. Bunun yanında onların güzellik, zariflik, incelik, terbiye, hürmet, büyüklere saygı, sadakat, tevazu, onur ve yiğitlik gibi her biri sayısız methi mazur gösterecek erdemler vermiştir” (Kaşgarlı Mahmud, 2017: 540-541).

Bu noktada artık şunu söylemek mümkündür: “Hanif Türk” paradigmasını Türkiye’ye yönelik bir Arap kültürü istilasına karşı kaçınılmaz gördüğüm için kaleme aldım. “Türk’ün atası Yafes’tir, onun da babası Hz. Nuh’tur, Türkler Allah’ın ordusudur” ifadesi ırkçılık değildir. Tam aksine Batılılar dahi Selçuklu-Osmanlı gibi devletleri tanımlarken “Türk” demektedir.

“Hanif Türk” paradigması, insanlık tarihini Hz. Nuh’a varan bir şecere temelinde okumayı teklif ediyor. Rivayete göre Hz. İshâk’ın iki oğlu oldu: Yâkûb ve Iys. Hz. İshak, Allah’a dua etmiş ve duası kabul görmüştür. İshak’ın duası, Hz. Yâkûb’a neslinden peygamberler gelmesi; Iys’a da zürriyetinin bol olması, soyundan melikler ve sultanlar gelmesi içindi. Nitekim Yâkub’un soyundan Yusuf ve sonra da Kur’an’ın zikrettiği peygamberler gönderildi. Hz. İshâk’ın diğer oğlu Iys’ın oğlunun adı Rûm idi. Rûm, Anadolu’ya yerleştiği için bu topraklara diyar-ı Rûm denilmiştir. Bu mesele Kaşgarlı Mahmud tarafından şöyle yazılmıştır:

“Türkler kökeninde yirmi boydur. Tümünün soyu, Tanrı’nın selamı üzerine olsun Nuh oğlu Yafet (s) oğlu Türk’e dayanır. Bu (husus), Tanrı’nın selamı üzerine olsun İbrahim oğlu İshak oğlu Esav oğlu Rûm’a (ve soyuna) benzer” (Kaşgarlı Mahmud,2017: 29).

Görüldüğü üzere, Kaşgarî’nin de belirtiği üzere Türkler tarihe Rûmlardan önce çıkmıştır. Çünkü Kaşgarlı, Türk’ü Hz. Nuh’un torunu sayarken, Rûm’u “Hz. İbrahim oğlu İshak oğlu Esav oğlu” silsilesine yerleştirir. Türkler İsrailoğulları’ndan da, Rûm kökenli toplumlardan da, Araplardan da önce varlığa çıkmıştır. Bizim “Hanif Türk” paradigmasıyla yaptığımız şey, tüm kavimlerin şecerelerinin Hz. Nuh’a bağlanması ve dünya tarihinin yeniden yazılması gerektiği yolunda bir perspektifin geliştirilmesi teklifidir. Kur’an, Hz. Âdem ve Hz. Nuh üzerinden bir insanlık tarihi sunmaktadır. Biz de bu metodolojiye müracaat etmekteyiz. Bu metodoloji kimilerince “ırkçılık” sayılıyor. Ancak kim ne derse desin Türk tarihi 15.000 yıllık olup Anadolu-Filistin-Mısır’dan Maveraünnehir-İç Asya’ya kadar TÜRK ELİ idi. Anadolu 15.000 yıl önce de şimdi olduğu gibi TÜRK ELİ idi.

Kimse yoğ iken buralarda “Türk” vardı. YORT SAVUL.

  • Bang Willy-Rahmeti Reşit, Oğuz Kağan Destanı, Örgün yayınları, 2015
  • Güngör Erol, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, Ötüken Yayınları, 1995
  • Kaşgarlı Mahmud, Divan-ü Lügati’t Türk, Hazırlayan: Fuat Bozkurt, Salon Yayınları, 2017
  • Kunt Metin, Siyasal Tarih 1300-1600, Türkiye Tarihi 2-Osmanlı Tarihi 1300-1600 içinde, Editör: Sina Akşin, Cem Yayınevi, 1991
  • Togan Zeki Velidi, Oğuz Destanı-Reşideddin Oğuznâmesi, Enderun Yayınları, 1982

Kas 23

Hanif Türk Paradigması 5 (Türk Hakan Teorisi: Az Milleti Çok Etmek)

Türkler “Birlik” temelinde bir siyasi inşa peşindedir. Bu husus, “Türk” kavramının “millet” esasıyla boyları, kavimleri bir bayrak altında toplamayı içermesinden kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla “teoloji” de söz konusu amaçla dünya hayatını ele almaya imkân hazırlamalıdır. “Türk fıkhı”nın karşılaştığı meselelere bakışının toplumu itikadî ötekileştirmelere yol açmayacak kabullere dayandığı söylenebilir.

İmam-ı Âzam’ın el-Fıkhu’l Ebsat adlı risalesinde bazı ilkelere temas etmektedir. Bu ilkeleri üç iktibasla nakletmekte fayda var:

İman ve ameller: “Muaz b. Cebel, Hıms şehrine geldiği zaman insanlar onun çevresine toplandılar. Bir genç ona, “Namaz kılan, oruç tutan, Beyt’i hacceden, Allah yolunda cihadda bulunan, köle azad eden, zekâtını veren ve fakat Allah ve Resul’ünden şüphe eden kimse hakkında ne dersin?” diye sordu. Muaz: “Onun için ateş vardır” dedi. O genç, “Namaz kılmayan, oruç tutmayan, Beyt’i haccetmeyen, zekâtını vermeyen, fakat Allah ve Resul’üne inanan kimse için ne dersin?” diye sorunca, Muaz b. Cebal “Onun Allah tarafından affedileceğini umar, azaba uğrayacağından da korkarım” dedi. Bunun üzerine o genç, “Ey Abdurrahman’ın babası, şüphe ile amel fayda vermeyeceği gibi, iman ile beraber herhangi bir şey de zarar vermez” dedi ve çekip gitti. Muaz b. Cemel de “Bu vadide bu gençten daha bilgilisi yok” dedi” (Öz, 2010: 43).

İman ve Kul Hakları-Mütecavizler: “Âdil ve zalim sultanla beraber ol. Fakat mütecavizlerle beraber olma. Mütecaviz kimselerle, küfürlerinden dolayı değil, tecavüzlerinden dolayı savaş et. Cemaat ehlinde fasit ve zalimler mevcut olsa bile, onların içinde sana yardımcı olacak salih insanlar da vardır. Eğer cemaat zalimler ve mütecavizlerden teşekkül ediyorsa, onlardan ayrıl” (Öz, 2010: 43).

İman ve Günahkârlar: “Ebu Hanife şöyle dedi: “Ebu Zübyan’dan rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber: “Ümmetimden müteelli olanların vay haline” buyurdu. Müteellinin kim olduğu sorulunca: “Onlar, filan kimse cennette, filan kimse cehennemdedir, diyenlerdir” buyurdu (…) Hz. Peygamber “Allah şöyle buyuruyor: Kullarımı ben aralarında Kıyamet günü hükmedip, yerlerine göndermeden, siz cennet veya cehenneme göndermeyin” dedi (…) Ebu Hanife’ye “Bana katilden ve onun arkasında namaz kılmaktan bahsedin” diye soruldu. Ebu Hanife: “Her takva sahibi ve günahkâr kimsenin peşinde namaz kılmak caizdir. Senin ecrin sana, onun günahı kendisine aittir” dedi” (Öz, 2010: 44-45).

Yukarıdaki üç iktibastan çıkan ilkeler şunlardır: 1) İman ettiği halde Allah’ın emrettiği (namaz kılmak, oruç tutmak, zekât vermek, hacca gitmek gibi) amelleri işlemeyen kimselerin Allah tarafından affedilmesi umut edilir; 2) Allah’ın yasakladığı (cinayet, zina, haram yemek gibi) günahları işleyen kimselerin affedilmesi de mümkündür; 3) Allah kulların haklarına mütecavizlerden uzaklaşmayı emreder; 4) İnsanlarla onların küfrü nedeniyle değil tecavüzleri nedeniyle mücadele edilir.

Türklerin İmam-ı Azam’ın yukarıya aldığım siyasî-akaidî fıkhını tetkik ederek Hanefi-Matürîdî akaidini kabul ettiğini teslim etmek zorundayız. Hanefi-Matürîdî fıkhın “Türk Hakan-Devlet Teorisi”ne mutabık bir zemin oluşturduğu kavranmalıdır. Türkler binlerce yıllık devlet teşkilatlarını Haricilik/Şia/Mürcie/Mutezile akaitlerinden birini kabul ederek hayata geçiremezdi. Bunu neye dayanarak ifade etmekteyiz?

Türk devlet teorisinin temelinde “Hakan” teorisi bulunmaktadır. Dikkat edilirse Haricilik/Şia/Mürcie/Mutezile gibi siyasi teolojiler Sakife-i Beni Saide Vakası (632), Cemel Muharebesi (656), Sıffin Muharebesi-Hâkem Olayı (657) ve Kerbela Katliamı (680) ile şekillenmiştir. Bu olayların Hz. Peygamber (asv) hayatta iken aralarında muâhât (kardeşleşme) hukuku gelişmiş sahabeleri birbirinin karşısına çıkartması “devlet nedir?” meselesinde tecrübeli olan Türkler bakımından ibretle gözlenmiş olmalıdır.

Türkler Göktürk Devletini Juan Juan hakimiyetine 552 yılında son vererek kurduklarından Hz. Peygamber’in doğumundan önce (571) “Hakanlı devlet nasıl kurulur” bilgisine sahip bir toplum olarak tarih sahnesindeydiler. Oysa Arapların “Sultanlı devlet modeli” Hz. Muâviye- Amr b. Âs’ın Sıffîn Muharebesi ve Hâkem Olayı kapsamında Hz. Ali’nin ordusunu dini kullanarak bölmesi (mızrak uçlarına Kur’ân-ı Kerîm suhufları bağlayarak anlaşmazlığı Allah’ın kitabının hakemliğinde çözmeye çağırma taktiği) ile hayata geçti. Hz. Muâviye’nin hâkemi Amr b. Âs’ın, Hz. Ali’nin hâkemini oyuna getirerek Hz. Muâviye’yi “halife seçtiklerini” açıklamasının ardından “raşid halifelik” bir sisteme bağlanamadan tarihten çekildi. Bu hadise, aynı zamanda “Arap-İslâm Devleti” oluşumunun da miladı sayılabilecektir.

İslâm tarihçileri haklı olarak “Hilafetin saltanata dönüşmesi”ni İslâm siyaset teorisi bakımından menfi bir nazarla ele almıştır. Fakat Kur’an’da Hz. Süleyman’ın da “sultanlığı”na ilişkin işaret olduğuna göre meşru ve erdemli bir “sultanlık modeli”nden bahsetmek mümkün görünüyor.

Kanaatimce “Türk devlet teorisi” Hz. Süleyman’ın temsil ettiği “meşru-erdemli Sultan” tipolojisine denk düşüyor ve Farabi’nin “el Medinetu’l Fazıla” eserinde vurguladığı “Reis” de bu modelden hareketle örnek gösteriliyor.

Türk Devlet teorisinin kayıtları “en bariz belge” olarak Orhun Yazıtları’nda izlenebilir. Bu yazıtlarda “açları doyurmak, yoksulu giydirmek, az milleti çok etmek” şeklinde beliren Hakan tavrının Türk devletlerinde müesseseleşmiş iyilikler olarak hayat bulduğunu söylemek mümkündür. Orhun Yazıtları’nda ifade edilen bu üç görev (“açları doyurmak, yoksulu giydirmek, az milleti çok etmek”) Osmanlı devlet erkanının imar ve inşa ettiği şifahaneler, kervansaraylar, köprüler, ulu cami-medrese külliyeleri, bedestenler vesilesiyle varlığa çıkmış gibidir. Nitekim Erol Güngör, “İnsanlığın ortak kıymetleri sayılmaya lâyık hasletlerini Türk kültürü kadar geliştirmiş ve yaymış başka bir kültür yoktur. Batı ile bizim kadar uzun ve çetin mücadelelere girdiği halde bizim kadar ona mukavemet etmiş bir başka millet gösterilemez” (Güngör, 1995: 78) derken bu hususa işaret etmektedir. Erol Güngör meâlen ve özetle şöyle demektedir:

“Teşkilatçılık, idarecilik, hâkimiyet duygusu, adalet ve şefkat, vekar, yiğitlik, fedakârlık ve feragat, manevî derinlik gibi kültürümüzün bütün mümeyyiz vasıfları hiçbir zaman bu devirdeki (Osmanlı devrindeki) kadar geliştirilmiş değildir. Dünyada yazılmış bütün seyahatnâmelerde bütün milletlerin karakterleri hakkında yazılanları gözden geçirin, Osmanlı Türk’ü kadar övülmüş bir millet bulamazsınız. Osmanlı Türk’ü, kendisini Tanrı’nın kullarına hizmet etmek ve Tanrı’nın adını yüceltmek için kurulmuş bir devletin temsilcisi olarak görüyordu. İnsanlar devlet için yaşıyor ve devlet için ölüyordu. Çünkü devlet onların inandıkları kültür kıymetlerini korumakla görevliydi. Ülkeler zapteden orduların başındaki kumandanlar bir gün “devlet uğruna” boyunlarını kemende uzatır, tahtını kaybeden devlet reisi “Hüküm Allah’ındır” demekle yetinirdi. Topkapı Sarayı’na bakmak, bu milletin karakterini anlamaya yardımcı olabilir. Topkapı Sarayı, Tanrı’ya ve onun kullarına hizmet etmek üzere toplanmış dervişler tarafından kurulmuş mütevazı bir tekkedir. Orada göğe tırmanan binalar, kibir ve gurur tahrik etmekten başka bir işe yaramayan azametli yapılar göremezsiniz. İslâm dünyasının en büyük mabedini yaptırmış olan hükümdarın burada kendisi için yaptırdığı yer bir dervişin çilehanesinden daha büyük değildir. Onların dilinde “halk” kelimesine bile yer yoktur; “vediatullah” (Allah’ın emaneti) olan “ibadullah” (Allah’ın kulları) vardır. Bu doğru yoldan ayrılanlar kanun temsilcisi olan Şeyhülislâm’ın fetvası ile vazifesinden alınır. Herkes bilir ki kanunun üstünde hiçbir kuvvet yoktur. Çünkü kanunu koyan devlet reisi değildir” (Güngör, 1995: 79-80).

Erol Güngör’ün iyimser idealizmle Osmanlı Devlet sistemini yücelttiği görülmektedir. Bu idealleştirmede yer yer kusurlar olmakla beraber özellikle “Kuruluş” dönemi Osmanlı Devleti bakımından söylediklerinde haklı olduğu teslim edilebilecektir. Nitekim Ahmet Taşağıl, “Gök Türkler-Türk Devlet Modeli” kitabında Erol Güngör’ün Osmanlı Devleti’nin yöneticileri hakkında yazdıklarını teyid eden bir “Hakan” tiplemesi yapmaktadır:

“Kağan’ı konumuz açısından ele aldığımızda göze çarpan en önemli nokta, despotizmle yönetilen eski bazı kültürlerde olduğu gibi milletin görevi ona bakmak değil, bilakis kağanın görevi millete bakıp gözetmek, doyurmak, boyları bir arada tutmak ve düşmana karşı korumaktır. Aşağıdaki sözler onun millete karşı sorumlu olduğunu, hesap verdiğini gösteren en açık misallerdendir: “Türk milleti için gece uyumadım, gündüz oturmadım. Ondan sonra Tanrı irade ettiği ve lütfettiği için ve talih ve kısmetim olduğu için ölecek milleti diriltip kaldırdım, çıplak milleti giydirdim, fakir milleti zengin ettim, nüfusu az milleti çok ettim. Başka illi milletler, başka kağanlı milletler arasında onları pek üstün kıldım. Dört bucaktaki milletleri hep barışa mecbur ettim ve düşmanlıktan vaz geçirdim” (…) Milleti için gece gündüz çalışmayan kağan, milletine karşı vazifelerini yerine getiremediği için kut’unun Tanrı tarafından geri alındığı gerekçesiyle iktidardan düşürülürdü (…) Hükümranlık (erklik) karizmatikti. Kağanlık kişiye Tanrı tarafından verilirdi. Türk hükümdarı kanunları (töre) uygular, kendisi de uyar fakat kanun yapamazdı. Kısacası, başka milletlerde olduğu gibi mutlak hükümdar değildi (…) Kağanın icrası millet tarafından meclis vasıtasıyla kontrol edilirdi. Bilge Kağan’ın (716-734) ileri sürdüğü teklifler (Gök Türk şehirlerinin etrafının surlarla çevrilmesi ve Budizm’in ülkede propaganda edilmesi) meclis tarafından kabul edilmemişti (…) Bir Türk’ün başarılı bir kağan olabilmesi için üç özelliği kendine toplaması gerekiyordu: Yarlığ, kut ve kısmet (ülüg) (…) Yarlığ, Tanrı adına verilen emir iken sonraları değişerek Tanrı’nın bağışlaması anlamına geldi (…) İl (devlet) gibi kağanlık da millete ait bir kurum idi. (…) Tanrı’nın verdiği kut, yarlığ ve ülüg ile dünyanın bütün ülkelerini idare etmekle görevli Gök Türk kağanları üniversal (cihanşümul) devlet anlayışına sahip idiler (…) Gök Türk kağanının millete karşı başlıca şu vazifeleri vardı: 1) Ordusunun başında olmak; 2) Halkı doyurup giydirmek; 3) Halkı kondurup iskân etmek; 4) Halkın kalbini kazanmak ve sevgi-saygısına mazhar olmak. Öte yandan, kağan olacak kişinin taşıması gereken en önemli özellikler, bilge, alp, doğru sözlü ve erdemli olmak idi” (Taşağıl, 2018: 29-31).

Taşağıl’ın Gök Türk kağanlarına mahsus olarak zikrettiği “Hakanlık şartları”nın benzerlerini Maverdî’nin (972-1058) “Ahkâmu’s-Sulyaniyye” adlı eserinde de görmekteyiz. Anlaşılacağı üzere Türkler Hz. Peygamber’den önce kurdukları “Hakanlı Devlet” modeliyle, Arapların Hz. Muâviye ile kurduğu “Sultanlı Devlet” modelinden daha farklı ve üstün bir siyasal sistem inşa edebilmişlerdi. Türklerin “Hakanlı Devlet” modeline ilişkin bilgilerinin, 15.000 yıllık tarihleri boyunca peygamberleri izlemeleri ve onların (nebilerin) “töre”lerine boyun eğmeleri neticesi geliştiğini düşünmekteyiz. Büyük ihtimal ki, Türkler Hz. Davud ve Hz. Süleyman’ın devlet sistemini görmüş ve incelemişti. Aslında Hz. Süleyman’ın Belkıs’a dahi devlet modelini öğrettiğini Kur’an bildirmektedir. O halde “rüzgâra binen” ve “Hüdhüd ile yeryüzündeki kavimlerden haber alan” Süleyman’ın (as) devlet sistemi bir şekilde Türklere de ulaşmış olmalıydı.

  • Güngör Erol, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, Ötüken Yayınları, 1995
  • Öz Mustafa, İmam-ı Âzam’ın Beş Eseri, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2010
  • Taşağıl Ahmet, Türk Model Devleti-Gök Türkler, Bilge Kültür Sanat, 2018

Kas 20

Hanif Türk Paradigması 4 (Kureyşli Olmak)

“Hanif Türk” paradigması bir tarih tasavvuru olarak “İslâm Öncesi Tarih” paradigmasına karşı cevap olarak yazılmıştır. “Tarih Hz. Âdem ile başlar, Hz. Nuh’tan gelen nübüvvet silsilesi Hz. Muhammed ile sona erer.” Veda Hutbesi’nin bize ilham ettiği “tarih tasavvuru” böyledir.

Veda Hutbesi’nde “Benim bu sözlerimi burada bulunanlar bulunmayanlara bildirsin. Olabilir ki bildirilen kimse burada bulunandan daha iyi anlar ve itaat eder. Ey insanlar! Biliniz ki rabbiniz birdir, atanız da birdir. Bütün insanlar Âdem’den gelmiş, Âdem de topraktan yaratılmıştır. Arap’ın Arap olmayana, Arap olmayanın Arap’a, beyazın siyaha, siyahın da beyaza hiçbir üstünlüğü yoktur. Allah katında üstünlük ancak takvâ iledir” buyurulmuştur.

Dikkat edilirse Hz. Peygamber bu hutbeyi Arap kabilelerine irad etmiş ve “Benden sonra hiçbir peygamber gelmeyecektir” buyurarak Peygamberler Tarihi’nin perspektifini vermiştir. Başka bir ifadeyle Hz. Peygamber (asv) insanlık tarihini Hz. Âdem’den başlatıp Hz. Muhammed (asv) ile bitiren bir zaman tasavvurunu bize nakletmiştir. “Hanif Türk” de, Veda Hutbesi’nin temellendirdiği bu tarih felsefesinden hareket etmektedir. Böyle bir amaçtan hareket eden bu tefekkürün “Herkesi Türk yapalım” gibi bir mantığa sahip olmadığı bilinmelidir.

“Türk” dediğimizde sadece bir soya atıf yapmadığımızın anlaşılması gerekmektedir. Bizim nazarımızda “Türk”, nübüvvetle gelen “töre”ye tabi olan milletin adıdır. Türkler “töreli millet” olmak vasfıyla tarihe çıktılar ve Göktürk Yazıtları’nda da belirtildiği üzere “açları doyurmak, yoksulu giydirmek, dağınık boy ve soyları toplayarak az milleti çok etmek” davasının neferi olarak devletlerini Allah’a adadılar. Bu haliyle Türk Milleti, “Gök Millet”tir. Tanrı’nın Halkı’dır.

Bütün uygarlıklar ve teolojiler kendi varlıklarını bir şecereye (ataya) dayandırarak izah etmektedir. Bu husus ed-Din olan İslâm için de vurgulanabilecektir. Nitekim Batı uygarlığı varoluşunu “ilkel-vahşi ata” tasavvuruna bağlamış, insanlığın mağaralarda yaşayan yarı-hayvan varlıkların töresiz/dinsiz/ailesiz olarak sürü halinde yaşamalarından türediğini iddia etmiştir. Uygarlığın bu yarı hayvan sürüsü içinden çıkan aklını kullanan, sosyal sözleşme yapabilen bir grup insanın başarısı olduğunu ileri sürebilmiştir. Böyle bir “uygarlık tarihi”nin Batı emperyalizminin Batı dışı toplumlara yönelmiş sömürgeciliği ve soykırımı meşrulaştırmayı amaçladığı söylenebilecektir.

Batılılar yaptıkları talanları şöyle savunmuşlardır: “Vahşi” bir insanlık kütlesi içinde bir zümre “aydınlanarak” “insan” haline gelmiş ve düzen tesis etmişse, kendisini (ve düzenini) tehdit eden kanun bilmeyen barbarlığa haddini bildirme hakkına sahiptir.” Bu teoriyi kabul edenlerin içinde Kant da vardır.

Anlaşılacağı üzere Batı’nın tarih perspektifini “vahşi, doğal durumda yaşayan yarı-hayvan sürüsü” tasavvuruna dayandırması, “insanlık aşamasına yükselen” toplumların Batı-dışı toplumlara yönelik işgal/talan/savaş/soykırımlarına meşruiyet sağlamak içindir. Batı, bu tarih tasarımı ile Batı-dışı toplumları yönetebilecek vasıfları kazandığını ileri sürmektedir. İşin aslı insanlar arasında düzen tesis edebilmek için bir yöneticinin veya yönetici bir zümrenin seçilmesi şarttır. Fakat bu seçim nasıl yapılacaktır?

“Hanif Türk” paradigmasını açıkladığım andan beridir “Allah katında üstünlük takvadadır” beyanı dile getirilmekte ve gündeme getirdiğim “Türk” tasavvurunun “ırkçılık güttüğü” suçlaması yapılmaktadır. Bu zevata şu soru sorulmalıdır: Hz. Peygamber’in vefatından hemen sonra henüz peygamberimizin naaşı defnedilmeden ashab arasında yapılan tartışma neyi ifade etmektedir?

Ensar içinde yer alan Evs ve Hazreç kabilelerinin liderleri Hz. Peygamber (asv) ve ashabına yurtlarını açtıkları, toprak verdikleri, açları doyurup yoksulları giydirdikleri için ümmeti yönetmeye en lâyık zümrenin kendileri olduğu iddiasıyla “Halife” seçmek istemiştir. Hz. Ebubekir (ra) ile Hz. Ömer’in (ra) de bu seçimden haberdar olup Sakife-i Beni Saide toplantısına katıldıkları ve uzun tartışmalardan sonra “Araplar Kurey’e itaat eder” dedikleri bilinmektedir.

İmam-ı Âzam el-Fıkhu’l Ekber’de “Peygamberlerden sonra insanların en faziletlisi Ebu Bekir es-Sıddîk, sonra Ömer el-Fârûk, sonra Osman b. Affân Zû’n-nûreyn, daha sonra Aliyyu’l Murtaza’dır. Allah onlardan razı olsun. Onlar doğruluk üzere olan, doğruluktan ayrılmayan, ibadet ehli kimselerdir. Hepsine de sevgi ve saygı duyarız” (Öz, 2010: 55) demektedir. İmam-ı Âzam’ın Hz. Peygamber’den sonra en faziletli insan olarak en başta Ebu Bekir es-Sıddîk’i işaret etmesi “İslâm hilafet teorisi”nin Veda Hutbesi’ne bağlanarak izahına imkân vermektedir. Böylece Hz. Peygamber’in “Allah katında takva sahipleri üstündür” beyanının siyasi alanı da belirleyebileceği ortaya çıkmaktadır. Hz. Ebubekir (ra) ve Hz. Ömer’in Ensar’ın önderlerinin halife seçme niyetlerine karşılık “İmamlar Kureyş’tendir” hadisini delil göstererek itiraz etmeleri, İslâm siyaset teorisinin “demokratik” zihniyetlerle izah edilemeyeceğine delil sayılmalıdır. Gerçekten de “muttakiler üstündür” ifadesi aslında “demokratik” bir yönetim arayışını ilham etmemektedir.

M. Abdülmecit Karaaslan’ın makalesinde İmam Nevevî’nin (ö.676/1277), Sahih-i Müslim’in şerhinde, konuyla ilgili rivayetlerin sonunda şunları söylediği belirtilir: “Bu ve benzeri hadisler, hilâfetin Kureyş’e hâs bir durum olduğuna delildir. Onlardan başkalarını akdetmek câiz değildir. Sahabe ve ondan sonraki devirlerde bunun üzerinde icmâ edilmiştir. Kâdi İyâd (ö.544/1149); ‘Kureyşli olması şartı bütün âlimlerin görüşüdür. Sakife günü Ensar’a karşı Ebu Bekir (r.a.) ve Ömer (r.a.), bu hadisi delil getirdiklerinde hiçbir kimse karşı çıkmamıştır” der” (Karaaslan, 2016: 66).

Karaaslan, “Ehl-i sünnet hukukçularının çoğunluğu halife olmak bakımından ehl-i beytten olmayı bir şart olarak öne sürmezken Kureyş olmasını bir şart olarak kabul etmişlerdir” der (Karaaslan, 2016: 65).

Hilafetin Kureyşli olması ile ilgili hadisin sahih olmadığına dair çalışmalardan biri Mehmed Said Hatiboğlu tarafından yapılmış ve “İslâm’da İlk Siyasi Kavmiyetçilik” üst başlığı ile yayımlanmıştır. Bununla beraber İmam-ı Âzam’ın mezhebi (Hanefîlik) Hz. Ebubekir’in hilafetini “Kureyşliliğe bağlaması” konusunda aksine bir görüş vermemiştir. İmam Maverdî’nin de el-Ahkâmu’s-Sultaniyye adlı eserinde Kureyşliliği “Hilafetin Şartları” içinde zikrettiği görülür:

“Halifeliğe ehil olanlarda aranılacak şartlar: g) Soy bakımından Kureyşli olmak. Zira bu hususta hadis-i şerif mevcuttur. Geçmişteki Müslümanlar bu konuda fikir birliğine varmışlardır. Hz. Ebu Bekir, Ensar’ın devlet başkanı olarak Sa’d b. Ubâde’ye biat etmesi üzerine Sakife günü Ensar’a Peygamber’in (asv) “Devlet Başkanı İmam Kureyş’tendir” hadis-i şerifini delil getirmiş, Ensar da ihtilafı bırakarak “Ebu Bekir’in rivayetini tasdik ettik ve teslim için bizden bir emir, sizden bir emir” fikrinden” vaz geçmiştir. Hz. Ebu Bekir’in “Bizler âmirleriz, sizlerse vezirlersiniz” sözünden memnun kaldılar. Peygamber de (asv): “Kureyş’i öne alınız, onu başkasına tercih edip, öne geçirmeyiniz” buyurmuştur. Bütün Müslümanlarca kabul edilen bu delile karşı bir şüphe mevcut değildir. Aksi bir rivayet, söz de yoktur” (Maverdi, 1976: 6-7).

Hz. Peygamber’in (asv) vefatından sonra “halife seçimi” meselesi, sosyo-politik bir durum ile veya Kureyş kabilesinin gücünün (asabiyetinin) Ensar’ın asabiyetinden (gücünden) yüksek olması ile açıklanmaya çalışılmaktadır. Ancak bu açıklama modeli de “fetihler vesilesiyle fevç fevç iman eden toplumların asabiyetlerinin güçleneceği dönemde niçin başka bir hilafet teorisi geliştirilmediği” sorusuna cevap veremeyecektir.

Şafiî-Eşari bir fıkıh âlimi olan Maverdî, 1058’de Bağdat’ta öldüğünde Abbasi hilafeti, devleti yönetmekteydi. Emevî Devleti’ni (661-750) mevalilere (Müslüman Türkler ve diğer Müslüman etniklere) dayanarak yıkan Abbasi Devleti’nin (750-1258) en azından dayandığı mevali asabiyet itibariyle başka bir “hilafet teorisi” getirmesi mümkün değil miydi?

M. Abdülmecit Karaaslan makalesinde hilâfetin Kureyşlilere mahsus olmasının, hilâfetin sıhhatinin şartı olmayıp önceliğin ve tercih nedenin olacağını söyleyen İslam âlimlerinin de bulunduğunu, Muhammed Hamidullah’ın bu hadisin bir emir değil de olacak şeyi önceden haber verme (tebşir)’den ibaret olduğu görüşünü kabul ettiğini belirtir. Yine Karaaslan, sonraki dönemlerde özellikle hilâfetin Osmanlıya geçmesiyle bu şartın gündemden düştüğünü ama buna rağmen bazı âlimlerin, hilâfetin Kureyşîliği üzerinde durduklarını ifade eder.

Karaaslan, “takvayı üstün tutan bir Kur’ân anlayışına, davası asabiyet ve ırkçılığı kaldırmak olan İslâm’a terstir” hükmünü benimseyen Mehmet Sait Hatipoğlu’nun ilgili nassları değerlendirdiğini, ilk halife seçiminde “İmamlar Kureyş’tendir” şeklinde Hz. Peygamberden menkul bir hadisin olmadığını, bunun Kureyş asabiyetinin dirilişi olduğundan bahsettiğini aktarır. Karaaslan bu fikre karşı “Hâlbuki bu ve benzeri hadislerin sahih olduğu kabul edilir. İbn Haldun da bu tür hadisleri sahih saymak dışında, o dönemde hilâfeti temsil açısından toplumsal olarak Araplar arasında şöhretli ve kuvvetli olanın (asabiyet) Kureyş olması sebebiyle bu şartın geçerli olduğunu kabul etmiştir” görüşünü ileri sürer (Karaaslan, 2016: 66).

Yukarıdaki tartışmada iki netice çıkmaktadır: 1) Hilafetin “Kureyşliliği” hakikattir ve bu hakikate dayanak olan hadis de vardır; 2) Hilafetin Kureyşliliği hakkında bir hadis yoktur. Sosyo-politik gerekçelerle Hz. Ebubekir-Hz. Ömer (ra) tarafından bu iddia ortaya atılmıştır.

Kanaatimce Türklerin Hz. Ali’yi (ö. 661) ve ardından Hz. Hüseyin’i (ö. 680) şehit eden Araplara karşı “İmamet Kureyştendir” hadisinin sahihliğini tartışmaması, “mazlumdan yana” seciyelerinden kaynaklanmaktadır. Türkler, Emevilerin Hz. Hüseyin’i ve yanında bulunan 70 kadar nüfusu bulunan ailesini Kerbelâ’da şehit ettiklerini görmüşlerdir.

Bu hadise üzerine Ehl-i Beyt evlatları Horasan’a hicret etmiştir. Hukukta “katil kasten öldürdüğü babasının mirasına mirasçı olamaz” hükmü bulunduğundan Emevîlerin “Kureyşlilik” iddiası düşmüştür. Bir ordu-millet teşkilatlanması olan Türklük, Ehl-i Beyt İmamlarına kız (gelin) vererek bu nesepten gelen evlatların “Türk” olması gerçeğine dayanmak istemiştir.

Anlaşılacağı üzere Türklerin “İmamet Kureyştendir” hadisine dayanmaları, Hz. Ali-Hz. Hüseyin soyu ile akrabalık tesis ederek “Kureyş soyuna” dahil olmalarından kaynaklanmaktadır. Türkler, bu akrabalık nedeniyle Kureyş’tendir. Ancak İslâm siyaset felsefecileri anti-Türk duygular nedeniyle meseleyi bu açıkladığımız izah modelinden ele alamamıştır.

Kureyş’in nesebi nübüvvet tarihine bağlanmaktadır. Bu nesepte zina görülmemiştir. Dikkat edilirse Türkler de zinayı şiddetle cezalandırmıştır. Türklük, Hz. Âdem’den Hz. Peygamber’e gelen “pak nesep” olan Kureyş’e intisap etmekle zürriyetlerini Hz. İbrahim’e, Hz. Nuh’a ve Hz. Âdem’e de bağlamış olmaktadır. Araplar ise asabiyet (ırkçılık) gerekçesiyle Hz. Peygamber’in evlatlarını kendileri için siyasal tehdit görmüş ve bu pak nesebi nübüvvet toprağından “İki Kıble”nin coğrafyasından çıkarıp sürgüne göndermiştir. Kureyşlilik Hz. Âdem’den gelen “Hakikat-i Muhammediyye”yi de içermektedir. Türkler HANİF olmaları nedeniyle zaten bildikleri töreden hareketle sürgündeki nübüvvet şeceresine akraba olarak “Kureyşliliği” sahiplenmiştir. Türk’ün hikmetlerinde yer alan “Hakikat-i Muhammediyye”nin bu perspektifle okunması gereği vardır.

Türklerin Ehl-i Beyt ile akrabalık tesisi bakımından en bariz örnek on birinci İmam olan Hasan el-Askerî’dir. Bu noktada Samarra adlı şehire vurgu yapmak gereği bulunmaktadır. Samarra, ünlü Abbasi kumatanı Türk asıllı Eşnas 836 (H.222) tarafından Bağdat yakınlarında kurulmuştur. Onuncu İmam Ali Nakî bu şehre sürgün olarak gönderilmiştir. İmam Ali Nakî’nin oğlu olan Hasan el-Askerî, babasının sürgün edildiği Samarra’ya iki yaşındayken gelmiş ve burada Türkçe, Farsça, Hintçe öğrenmiştir. Bu diller o dönemde Horasan-İran-Hindistan’da yerleşik olan Türklerin konuşma dilleridir. Hasan el-Askerî’nin (846-874) Türk asıllı cariyeleri olduğu da kaynaklarda rivayet edilmektedir. Hasan el-Askerî bu şehirde Türklerden kız (gelin) alarak akrabalık tesis ettiği gibi, Türk askerlerine İslâm’ı tebliğ ederek onlara rehberlik yapmıştır. Bu anlamda Türklerin Müslümanlaşması “kılıçla” olmamıştır. Türkler o dönemde Ehl-i Beyt İmamlara yönelik baskı nedeniyle on ikinci imamı saklamışlardır. “Türk tedbiri” olarak ortaya çıkan “gaybet imam” meselesi daha sonra Şia tarafından siyasal bir teori/teolojiye dönüştürülmüştür. Türklerin Mâtürîdîliği benimsemesi “ordu-millet/din u devlet” teorisinin yansıması olmuştur. Türk devlet teorisi Şia’nın imamet (ruhban) teorisiyle çatışmalıdır.

“Hanif Türk” paradigması, “Allah Türkleri üstün kılmıştır” şeklinde bir beyan vermektedir. Bu beyana karşı “Allah katında üstünlük ancak takvadadır” beyanı ileri sürülmektedir. Bilindiği üzere Kur’an bütün insanların eşit olduğun düşüncesini kabul etmemektedir. Nitekim kadınların evlenirken koca adayından mehir talep etmesi va’z edilmiştir. Dolayısıyla eşitlik fikri “nikâh hukuku” bakımından daha mehir tayininde zayıflamaktadır. Allah karı-koca arasında “takvada üstünlük” değil “kavvam” üstünlüğü tesis etmiştir. Buna göre sosyal/ekonomik/siyasal örgütlenmeler “eşitlik” kavramından hareketle tesis edilemeyecektir.

Diğer taraftan bir ayette milletler arasında da üstün kılınmalardan bahsedildiği görülür:

“Öyle bir mabuttur ki sizi yeryüzüne hâkim kılar ve size verdiği şeylerle sizi sınamak için bir kısmınızı, bir kısmınızdan mevki ve paye bakımından yüceltir” (6 Enam 165).

İmam Mâtürîdî bu ayetin tefsirinde bazı milletlerin diğer bazılarına göre güç/kabiliyet/imkânlar nedeniyle üstün kılınmış olabileceğine işaret etmektedir.

Diğer taraftan Türkleri Arap coğrafyasına asker olarak çağıran irade de Abbasi Halifeleri’nden gelmiştir. Araplar Türklerde bir üstün meziyet görmeseydi bu daveti yapmayacaktı. Bu konuları ileride izah edeceğiz.

  • Karaaslan M. Abdülmecit, İslam Hukukunda Devlet Başkanlığıyla İlgili Kavramların İhtilafı ve Dört Halifeden Sonra Hilafetin Geleceği, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, s: 28, ss: 55-80, 2016
  • Maverdî, el-Ahkâmu’s-Sultaniyye-İslâm’da Hilafet ve Devlet Hukuku, Bedir Yayınları, 1976
  • Öz Mustafa, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri, Marmara İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2010

Kas 17

“Hanif Türk” Paradigması 3 (İmam-ı A’zam’ın Sözünden)

Türkiye’de Hanefi-Mâtürîdî olduğunu söyleyen İslâmcılık düşüncesinin mensuplarının bu iddialarının metinlerine yansımadığı görülmektedir. İslâmcı düşüncenin söylemlerinde “Ehl-i kıble tekfir edilmez” prensibinin zaman zaman çiğnendiği ifade edilebilecektir.

Türklerin Hanefî-Mâtürîdî mezhebi itikadda taklit etmelerinin bilinçli bir seçimle gerçekleştiği düşünülmelidir. Türklerin benimsediği akaidin iki temel prensibi koruması gerekiyordu: 1) Türkler içlerinden “din adamı zümresi” çıkmasını meşrulaştırmayan bir teolojiyi (akaid ilkelerini) kabul ederek Hz. Peygamber’in getirdiği dine icabet etti; 2) Türkler Türk boyları arasındaki sosyo-politik yapıyı kıracak mezhebi bölünmüşlükleri de bertaraf etmeyi amaçladılar.

Bu nedenle mezhep seçimlerinde “en yalın haliyle iman etmekle kurtuluşa kapı açan bir teoloji”yi benimsediler. Bu teoloji, “iman dille ikrar, kalple tasdik” tanımından hareket ediyor ve “dinde zorlama yoktur” ilkesiyle de bağdaşıyordu.

Böylece birinci ilkeyle toplumu Batı’da görülen “Kilise ve Ötekiler” ikiliğine benzer “ruhban sınıfsal” parçalanmasına uğratmaktan koruyorlardı. Zira Türklerde ekonomik ayrışma “Hakan ve Yönetilenler” şeklinde tayin ediliyordu ve Hakan’ın “hakanlığı” da servetini halka “potlaç” olarak tahsis etmek şartıyla meşru kılınmaktaydı. Ayrıca Türklerde din adamları bir idarî zümre ve iktisadî sınıf haline gelmiyordu. “Türklerin eski dini Şaman’dır” diyenler dahi son tahlilde Şaman’ın aslında (ki aslında Kam’lık vardı) bir tür sağaltıcı, kâhin, büyücü olduğunu kabul etmek zorunda kalmıştır. Fuzuli Bayat, “Şamanlık dindir” ifadesinin hatalı olduğuna değinmektedir:

“Günümüzde Şamanlığın bir din olmadığı, ancak dinsel ve toplumsal işlevleri olan pratik bir inanca dayalı, toplumsal talebe cevap veren ve dini öğretisi olmayan bir esrime sistemi olduğu saptanmıştır. Bu bağlamda Şamanlar bireysel faaliyet gösterdikleri için, kahinler gibi dini kültleri gerçekleştiren ve yöneten bir sınıf oluşturmazlar” (Bayat, 2006: 25).

Diğer taraftan Batı’da Kilise vasıtasıyla veya Doğu’da Şia vasıtasıyla bilinmektedir ki, “ruhban” ya da “din adamı zümresi” toplumdaki Allah inancından hareketle sosyo-ekonomik adalet talebinin üzerinde oturmakta ve kendilerine verdikleri imtiyazlı konumu koruyarak ekonomik bölünmeye neden olmaktadır. Bu bölünme “din adına” gerçekleştirilmektedir. Türk siyaset yapılanmasında dini zümrelerin “Hakan” tasavvurunu yıkmasına asla izin verilmediği alanda çalışma yapanların malumudur.

İkinci ilkeyle ise Türkler “ameli imanın varlığı bakımından mutlak sayan mezhebi bağlanışlara yönelmedi”ler. Göçebe bir toplum olduğu iddia edilen Türklerin genellikle kırsal toplumsal yapılarda kabul görmüş Eşari-Şafi ekole değil de şehir sistemlerinde benimsenmiş Hanefî-Mâtüridî ekole yaklaşması önemlidir. Dolayısıyla bu tercih aslında Türklerin “şehir” felsefesiyle barışık bir toplum olduklarını da ortaya koymaktadır. Türk toplumları tarih boyunca kendine mahsus bir “şehir” telakkisi ve pratiği içinde yaşamış, ancak bu “şehir pratiği”ni “yürüyen şehir” olarak hayata geçirmiştir. Türklerin kalıcı eserleri kamu malları olarak görülmüştür. Diğer ifadeyle Türkler kalıcılığı put (ruhban-belam), saray (mele), malikhane (mütref) mimarisi olarak ortaya koymamış, eserlerini “onlar esire, yetime, miskine karşılıksız yedirirler” (76 İnsan 8) ayetinin ifadesi olacak şekilde bina etmişlerdir. Türk mimarisinin kamu hizmetine adanmış mimari eserlere yönelmesi Hz. Hızır’ın iki yetimin babalarından kalan servetini korumak için duvarı tamir etmesindeki hikmetle mutabıktır. Bu nedenle Türk sanat eserlerinde “Tek Tanrı-Tek İlah” düşüncesi Türk Hakanlığının “Kut” inancının gereği olarak “Allah için yoksulu giydirmek, açları doyurmak, az milleti örgütleyerek çoğaltmak ve töreye dahil etmek” şeklinde ifade edilebilecek “potlaç” geleneğini dışa vurur.

Böyle bir yaklaşım toplumu da mezhebi esaslar üzerinden parçalamaya izin vermeyecektir. Dolayısıyla Türklerde “dinî anlamda öteki”, inanç ve ibadet yönünden “farklı” olan topluluklar değildir. Tam aksine Türk dini tasavvurunda “öteki”, Türk töresine düşmanlık yapan, Türk töresinden gelen “aile/yerleşme” düzenine saldıran tehdit bloklarını ifade etmektedir.

İmam-ı A’zam’ın aşağıya aldığım teolojisinden seçmelerin Yesevî-Horasanî-Bektaşi-Bayrami geleneklerle barışık olduğu görülecektir. İmam-ı A’zam, İslam’ı ikrar etmiş kesimlerin birbirini öldürmeye, tekfir etmeye, can-mal hürriyetine tecavüze fırsat vermeyen bu akaid (iman) ilkeleri ile bu coğrafyada yaşayan çoğul kültürlerin bir aradalığını mümkün kılmıştır. Aşağıdaki ilkelerle bizim de İslamcılık eleştirilerimizin fıkhî temelleri ortaya çıkacaktır.

İmam’ın tabiriyle “en büyük fıkıh iman bilgisidir.” Müslümanlar Anadolu’da Bizans ve Moğollarla çatışmışlardır. Geldikleri bölge barış-düzen kuran bir siyasal çatıdan yoksundur.

Osmanlıların Bizans topraklarında “topluluk” halinden “beylik-devlet” haline geçişinde Horasan Erenleri’nin ve Ahi-Bacıların “ahlâk-töre” esaslı çalışmalarının etkili olduğu artık görülmelidir. Bizans tebası olan halkın yerleşme bölgelerinde yurt tutan Horasan Erenleri ile Ahi-Bacıların dil, gelenek, yaşam biçimleri çarşı-pazarlarda yakından görülmüş, dikkatle izlenmiştir. Diğer ifadeyle Anadolu’nun yerleşik toplumları, bu coğrafyaya gelen Türklerin “töreli toplum” esaslarında kendi inançlarındaki yüksek ahlâkî değerleri görmüş ve onlarla benzeşmiştir. Bu benzeşmeyi hayata geçiren saik, Türk töresinin “doğru olmak”, “helal kazanmak”, “kul hakkına dikkat etmek” esaslı geçim tarzıdır.

Bugün yaşadığımız süreci de ilgilendiren Hanefî-Mâtürîdî teolojinin sosyo ekonomik dinamikleri harekete geçirecek şekilde yeniden dile getirilmesi İslamcılık akımının içine düştüğü mezhebî ve meşrebî ötekileştiriciliği bertaraf edebilecektir.

Bu çalışma aynı zamanda Müslümanların kapitalist topluma rıza geliştirmeleriyle ortaya çıkan adaletsizlikler karşısında mülkiyet sahipliğini “şirk” ile niteleyen Ali Şeriati gibi müelliflerin yaklaşımlarına da bir cevap olarak okunmalıdır.

“Hanif Türk”, Anadolu’yu şendiren ve onu “Türkiye” yapan milletin hareketidir. Hanif Türk, Anadolu’yu Türkiye kılan iradenin “töreli toplum” olmaktan geçtiğini hatırlayacak “feta” adam-kadınların uyanışına hem teolojik hem iktisadî hem de siyasal-teorik bir çağrıdır.

  1. EL FIKHU’L EBSAT adlı eserden:

Allah kötülüğü yaratır mı? Allah adil değil mi? diyenler için:

“Allah adildir, kötülüğü yaratmaz; kötülüğü insan amel eder” diyen gruplara İmam-ı A’zam şöyle dedi: O’na Allah şerri yarattı mı? diye sor. O buna ‘evet’ derse kendi iddiasından vazgeçmiş olur. Eğer ‘hayır’ derse de ki: “Yarattığı şeylerin şerrinden sabahın Rabbine sığınırım / Min şerri mâ halak” (113 Felak 1-2) ayetinden dolayı kâfir olur. Çünkü bu ayet, Allah’ın şerri yarattığını haber vermektedir (Öz, 2010: 37).

“Allah, Allah olsaydı, kendisine küfür edilmesine izin vermezdi” diyenler için: 

O’na şöyle söyle: Allah’a iftira etmek kelam ve söz müdür, yoksa değil midir? Evet, derse; Âdem’e isimlerin hepsini öğreten kimdir? Diye sor. Eğer Allah’tır derse şöyle de: Küfür kelam nevinden midir, değil midir? Eğer, evet derse, şöyle sor: Kafiri kim konuşturdu? Eğer Allah konuşturdu, derse, kendi fikrine karşı çıkmış olur. Çünkü şirk kelam nev’indendir. Eğer Allah dilemiş olsaydı, onlara şirk sözünü konuşturmazdı (Öz, 2010: 37). [İmam bu ifadesiyle Âdem’e öğretilen isimlerin içinde şirke ait kavramların da bulunduğunu ifade etmektedir. Nitekim Kur’an insana küfür gerektiren şeylerin öğretildiği konusunda başka delil de verir:

“Tuttular da Süleyman’ın saltanatı aleyhine, Şeytanların kapıldıkları şeylere uydular. Halbuki Süleyman kâfir olmamıştı, Şeytanlar kâfir olmuşlardı. İnsanlara büyü yapmasını ve Babil’deki Hârût, Mârût adlı iki meleğe indirilen şeyleri öğretiyorlardı. O iki melek, hiçbir kimseye biz, ancak ve ancak Allah tarafından bir sınamayız, sakın kâfir olma demeden bir şey öğretmiyordu. Onlardan, karıyla kocanın arasını açan şeyleri öğreniyorlardı. Öğrenenler de Allah’ın izni olmaksızın hiçbir kimseye zarar veremezlerdi. Kendilerine zarar verecek, fakat hiçbir faydası olmayacak şeyleri öğrenmekteydiler. Andolsun ki bu bilgiyi satın alanın âhiretten nasibi yoktur, bunu iyice bilmişlerdi de. Fakat bir de canları pahasına satın aldıkları o şeyin ne pis şey olduğunu bilselerdi” (2 Bakara 102)]

“İman ile günah bir arada bulunursa ne lâzım gelir” diyenler için:

Soru: “İman eden fakat namaz kılmayan, oruç tutmayan, bu amellerin hiçbirini işlemeyen kimseyi imanı kurtarır mı?”

Cevap: Onun işi Allah’ın dilemesine bağlıdır. Dilerse azap eder, dilerse rahmet eder. Allah’ın kitabından herhangi bir şeyi inkâr etmeyen kimse mü’mindir. Muaz b. Cebel Hıms şehrine geldiği zaman insanlar onun çevresine toplandılar. Bir genç ona, ‘Namaz kılan, oruç tutan, beyti hacceden, Allah yolunda cihatta bulunan, köle azad eden, zekatını veren ve fakat Allah ve Resulünden şüphe eden kimse için ne dersin?” diye sordu. Muaz; ‘Onun için ateş vardır’ dedi. O genç, ‘Namaz kılmayan, oruç tutmayan, beyti haccetmeyen, zekatını vermeyen fakat Allah ve Resulüne inanan kimse için ne dersin?’ diye sorunca, Muaz b. Cebel: ‘Onun için Allah’tan affedileceğini umar, azaba uğrayacağından da korkarım” dedi. Bunun üzerine o genç: Ey Abdurrahman’ın babası, şüphe ile amel fayda vermediği gibi, iman ile beraber herhangi bir şey de zarar vermez” dedi ve çekip gitti. Muaz b. Cebel de ‘Bu vadide bu gençten daha bilgilisi yok’ dedi (Öz, 2010: 43).

“Bir yerde masiyetler, kötülükler çoğalırsa uygulanacak fıkıh nedir” diyenler için:

Hz. Peygamber şöyle buyurdu: Bir yerde masiyetler zuhur edip onu değiştirmeye gücün yetmezse, oradan başka yere git, orada Rabbine kulluk et. Bana ilim ehlinden birinin Hz. Peygamber’in ashabından birisinden verdiği habere göre, Hz. Peygamber ‘Fitneden korktuğu yeri bırakıp, fitneden korkmadığı yere giden kimse için Allah yetmiş sıddik ecri yazar’ (Buhari, Îman 12; İbn Mace Fiten 16) buyurdu (Öz, 2010: 43). [İmam-ı A’zam’ın bu fıkhı “Temkin Ekolü” olarak da tanımlanmıştır. Bu ekolün Kur’an’da delili Ashab-ı Kehf’te işaret edilmiştir.]

“Allah madem küfrü yaratıyor, niçin kafirlere azap ediyor” diyenler için:

İmam, “Allah, küfrü yaratmaya rızası olduğu halde onları küfürlerinden dolayı azab eder. Fakat Allah’ın bizatihi küfre rızası yoktur” dedi. Soruldu: “Allah, Kulları için küfre rızası yoktur” (39 Zümer 7) buyurduğu halde nasıl olur da küfrü yaratmaya razı olur? Dedi: Allah onlar hakkında diler, fakat razı olmaz. Çünkü Allah İblis’i yaratmıştır, İblisi yaratmaya rızası var, fakat İblis’in kendisine rızası yoktur. Keza Allah, içkiyi ve domuzu yaratmıştır. Onları yaratmaya rızası olduğu halde kendilerine rızası yoktur. Allah içkinin kendisine rıza gösterse idi, onu içen Allah’ın razı olduğu şeyiiçmiş olurtdu. Fakat onun içkiye ve küfre, İblis’e ve fiillerine rızası yoktur. Dilemesi, rızası ve emrettiği hususta taat ile amel eden kimse için, Allah’ın rızası vardır. Allah’ın emrettiğinin hilafına amel işleyen kimse onun dilemesi ile işlemiş olur, fakat onun rızasıyla işlemiş olmaz. Ona karşı masiyet işlemiş olur. Masiyet ise Allah’ın rızası hilafınadır. Allah kullarını, razı olmadığı küfürden dolayı azaba çeker. Fakat onların taatı terketmeleri ve masiyet işlemelerinden dolayı onlardan intikam alıp, azap etmeye rızası vardır (Öz, 2010: 47).

Günah işleyen kimsenin kafir olup olmadığı hususunda tereddüt edenler için:

Ona şöyle cevap verilir: “Yûnus’u da an. Hani o öfkelenerek çıkıp gitmiş, kendisini tazyik etmeyeceğimizi sanmıştı. Karanlıklar içinde niyaz ederek, Senden başka ilah yoktur, seni tenzih ederim, ben zalimlerden oldum / lâ ilâhe illâ ente subhâneke innî kuntu minez zâlimîn” (21 Enbiya 87) dedi. Buna göre o, zalim mü’mindir, kafir ve münafık değildir. Hz. Yûsuf’un kardeşleri: “Ey babamız, bizim için günahlarımızın bağışlanmasını dile. Biz muhakkak suçluyuz / Kâlû yâ ebânestagfir lenâ zunûbenâ innâ kunnâ hâtıîn” (12 Yûsuf 97) dediler. Bu durumlarıyla onlar günahkardırlar, fakat kafir değildiler. Yüce Allah, Peygamberi Hz. Muhammed’e “Senin geçmiş ve gelecek günahını Allah’ın affetmesi için / Li yagfire lekallâhu mâ tekaddeme min zenbike ve mâ teahhare” (48 Fetih 2) buyurmuş, günahını yerine küfrünü dememiştir. Hz. Musa kıptiyi öldürmesi dolayısıyla günah işlemişti, fakat kafir değildi (2014: 49). [İmam bu satırlarda peygamberlerin de günah işlediğine işaret etmektedir. Bu yaklaşım kabul edilirse, sahabenin günah işleyebileceği, hiçbirinin “masumiyet imtiyazı”na nail olmayacağı söylenebilecektir.]  

2. OSMAN EL- BETTÎ’YE YAZILAN “RİSALETÜ EBU HANİFE” adlı risaleden:

Cemel ve Sıffin vakaları hakkında görüşünü soranlar için:

Hz. Peygamber’in ashabı birbiriyle savaştı. Karşılıklı savaşan zümrelerin, her ikisi de fiillerinde hak ve hidayete ermiş değillerdir. El-Bağıye=Mütecaviz zümre ismi sana göre nedir? Allah’a yemin ederim ki kıble ehlinin günahları arasında, adam öldürmekten, hele Hz. Peygamber’in ashabının kanlarını dökmekten daha büyük bir günah bilmiyorum. Çarpışan iki zümrenin sana göre isimleri nedir? Her ikisi de isabetli değildir. Eğer ikisinin de isabetli olduğunu söylersen, o takdirde bi’dat işlemiş olursun. Her ikisi de isabetsiz dersen, yine bi’datçi olursun. Eğer her ikisinden biri hidayet üzeredir, dersen diğerinin durumu nedir? Eğer Allah bilir dersen, isabet etmiş olursun. Sana yazdığım bu hususu anlamaya çalış (Öz, 2010: 62).

Mü’min kimdir? diyenler için:

Bil ki, benim görüşüm şudur: Kıble ehli mü’mindir. Onları terkettikleri herhangi bir farizadan dolayı imandan çıkmış kabul etmem. İmanla birlikte bütün farîzaları işleyerek Allah’a itaat eden kimse, bize göre cennet ehlidir. İmanı ve ameli terkeden kimse ise, kafir ve cehennemliktir. İmanı bulduğu halde, farizaların bazısını terkeden kimse, günahkâr mü’mindir. Onun azap görmesi yahut affedilmesi Allah’ın dilemesine bağlıdır. Eğerr Allah ona azap ederse, günah işlediğinden dolayı azap eder, günahını mağfiret buyurursa, affeder. Ben Hz. Peygamber’in ashabı arasında bizden önce geçen ihtilaflar için, ‘Allah en iyisini bilir’ diyorum. Kıble ehli için senin de bundan başka düşündüğünü zannetmem (Öz, 2010: 62).

3. EL FIKHU’L EKBER’den: 

Mü’min kimdir? diyenler için:

İman, dil ile ikrar, kalp ile tasdiktir. Gökte ve yerde bulunanların imanı, iman edilmesi gereken şeyler yönünden artmaz ve eksilmez, fakat yakîn ve tasdik yönünden artar ve eksilir. Mü’minler, iman ve tevhid hususunda birbirlerine musavidirler. Fakat amel itibariyle birbirlerinden farklıdırlar. İslam, Allah’ın emirlerine teslim olmak ve itaat etmek demektir. Lugat itibariyle iman ve İslam arasında fark vardır. Fakat İslamsız iman, imansız da İslam olmaz. Onların ikisi de bir şeyin içi ve dışı gibidirler. Din ise; iman, İslam ve şeriatlerin hepsine birden verilen isimdir (Öz, 2010: 56).

4. EL FIKHU’L EBSAT’tan:

Mütecaviz kimselerle mücadele fıkhı nedir? diyenler için:

Mütecaviz kimselerle, küfürlerinden dolayı değil, haddi tecavüzlerinden dolayı savaş et. Adil zümre ve zalim sultanla beraber ol. Fakat mütecavizlerle beraber olma. Cemaat ehlinde fasit ve zalimler mevcut olsa bile, onların içinde sana yardımcı olacak salih insanlar da vardır. Eğer cemaat zalimler ve mütecavizlerden teşekkül ediyorsa, onlardan ayrıl. Çünkü Allah “Allah’ın arzı geniş değil miydi? Hicret edeydiniz” (4 Nisa 97); “Ey mü’min kullarım, benim arzım geniştir. Ancak bana kulluk edin” (29 Ankebut 56) buyurmaktadır (Öz, 2010: 43).

Günahkâr kimsenin arkasında namaz kılmayı soranlar için:

Her takva sahibi ve günahkâr kimsenin peşinde namaz kılmak caizdir. Senin ecrin sana, onun günahı kendisine aittir (Öz, 2010: 45).

5. EL ÂLİM VE’L MÜTEALLİM’den:

Günahkâr kimsenin durumu hakkında:

Allah’a şirk koşmak ötesindeki günahlar iki kısma ayrılır. Kul bu iki kısım günahtan hangisini işlerse işlesin, onun affı için dua etmek daha iyidir. Fakat ona beddua etsen de günahkâr olmazsın. Bu, sana karşı bir kötülük işleyen kimseye, beddua etmek yerine affetmenin daha iyi olması gibidir. Eğer bir kimse kendisi ile yaratıcısı arasında şirk koşmaksızın bir günah işlerse, ona merhamet edip şehadet hürmetine işlediği günahın affı için dua edersen, bu daha iyidir. Eğer onun helak olması için ‘Ya Rabbi, şu adamı günahıyla cezalandır’ şeklinde beddua edersen, günaha girersin (Öz, 2010: 16). [İmam, burada günahı 1) Kul hakkı kapsamında, 2) Allah’ın yasakladıklarına isyan kapsamında ele aldı. Kul hakkı konusunda af ile ilgili delil şudur: “Bir kötülüğü afvederseniz şüphe yok ki Allah da Afüvv’dür, Kaadir’dir / tuhfûhu ev ta’fû an sûin fe innallâhe kâne afuvven kadîrâ” (4 Nisa 149); “Ama affeder, kusurlarını başlarına kakmaz, kusurlarını örterseniz, bilin ki, Allah çok bağışlayan, çok esirgeyendir” (64 Teğabun 14). Af fıkhına razı olmayan mağdurun adaletle davranması ilke olarak getirilmiştir. Mazlumun beddua etmesinde mahzur yoktur. Allah ile kul arasındaki günahlar için ise (şirk koşmadıkça) İmam, günahkara yönelik “akıbetini cehennem eyle” diye duanın da günah olduğunu söylemiştir ki, bu yaklaşım İslamcılığın yaklaşımından önemli bir ayrışmadır. Bu ayrışma, Hanefi fıkhın ameli iman kapsamında görmemesinden kaynaklanır.]

Affedilecek günahlar: 

Allah’ın şirk haricinde mutlaka cezalandıracağı günahlar hakkında birşey bilmiyorum. Ehl-i kıbleden günahkâr olanların herhangi biri için, şirkten maada işlediği günahlar hususunda, Allah onu mutlaka cezalandıracaktır, şeklinde şehadette bulunmam. Bildiğim şudur ki; günahların bir kısmı affedilir. Fakat hangisidir? Bunu bilmiyorum. Zira Kur’an-ı Kerim’de “Eğer yasakladığımız büyük günahlardan kaçınırsanız, sizin kusurlarınızı örteriz” (4 Nisa 31) buyurulmaktadır. Büyük günahların hepsini yahut affolunacak kusurların tamamını bilmiyorum. Fakat, Allah’ın şirkten başka bütün günahları affetmesi mümkündür. Çünkü “Şüphesiz Allah kendisine şirk koşulmasını affetmez. Onun ötesinde dilediği kimselerin günahlarını affeder” (4 Nisa 48) buyurmaktadır. Allah Teala kimi affetmek ister, kimi affetmek istemez, bunu bilemem” (Öz, 2010: 15-16).

Son Söz:

İslâmcılık Macaristan’dan Çin Seddine uzanan TÜRK ELİ’nde “bre imansız” söylemiyle “birlik” inşa edemeyecektir. Yukarıda da ifade ettiğimiz üzere Anadolu’da Moğol baskısı Bizans’ın egemenliğini zayıflatmıştı. Üstün ve etkin bir siyasal yapının eksik kaldığı böyle bir yapıda İslam’a çağıran Horasan dervişleri duygusal bir dil kullanarak “Tanrı sevgisi”nden bahseden toparlayıcı, dayanışmacı bir dil kullanıyordu. Bu dönemde ahi loncaları, bacıyan-ı rûm gibi teşkilatlar İslâm’ın ilkelerini “itikadî ötekileştirici” dille sunmaz, “teolojik tekfir” hareketiyle topluma mesaj vermezler. Tam aksine “töre”ye vurgu yaparlar. Buna göre örneğin “halkı aldatan esnafın pabucu dama atılır.” Yunus Emre’nin dizelerinde “dindarlık” değil “erlik”, “alplik”, “gönül yapmak”, “ahlâk değerleri” öne çıkarılır. Bu dil, Anadolu’da birliği tesis edicidir. Böylece gayr-i Müslim halkın da İslâm’a ve Türkçeye kalbinin ısınması sağlanır. Köse Mihal gibi tekfurun Osmanlılaşması, bu Horasan Erenleri, Ahi-Bacı toplulukları vesilesiyle olmuştur.

Diğer taraftan Yunus Emre’nin “dağdan doğru odun getirmesi” töreli toplulukların kul hakkına riayetini ifade eder. Yani kimsenin koruluğuna, bahçesine girmeyen bir “Türk” kimliği ortaya çıkar. Bu varlık, halkın hakkını yemediği gibi ona sofra açar. Böylece Yunus, Taptuk Emre’nin ocağına dağdan “doğru odun” getirirken dahi “haram ateş” üflememiş olur. Anadolu’da ahilerin “doğruluk”, “eline, beline, diline hâkim esnaflık” kriterleri de hangi dinden olursa olsun eli terazi tutan zanaatkârların arasında “birlik” tesis etmeye matuftur. Anlaşılacağı üzere Horasan erenlerinin dilinden dökülen “İslâmî söylem”in iktisadî işlevi “toplumcu”dur. Servet biriktirmeye yönelmemektedir. İşte bu ahlâk (töre) siyasal çatısını kaybetmiş 13. asır Anadolu ortamında Ahi-Bacı denetiminde bir “barış düzeni” getirir. Dindarlığın günümüzdeki söylem ve eylemi Horasan erenlerinin ahlâk-törelerini gözden kaçırmıştır. Dindarlığın görünürleştirilmesi günümüzde esas hedef gibi idealleştirilmekte, “dağdan doğru odun getirmek için cehd” ise fukaralık, zayıf ekonomik tutumlar olarak değerlendirilmektedir. Toplumcu, millî serveti halka yayıcı bir iktisat felsefesine bağlanan Horasan erenlerinin “bre imansız” söylemiyle değil de “Bir gönül yıktın ise, bu ibadetini bir sorgula” türünden başka bir söylemle hareket ettiği söylenebilecektir. Ebu’l-Hasan Harakanî (963-1033) de, “Allah katında ruh taşıyan herkes, dini, mezhebi sorgulanmadan Ebu’l-Hasan’ın sofrasında ekmek yemeğe layıktır.” diyerek Anadolu’da 1071 öncesinde yurt tutmanın yollarını göstermiştir. Anlaşılacağı üzere Horasan erenleri 1071 Malazgirt Savaşı’ndan çok önce Anadolu’da varlık göstererek, “kendi iktisadî kurtuluşlarını” düşünen davet programı güden yapılardan çok farklı olarak, millet varlığının yurtlanması, şenlenmesi için gayreti öncelemiştir. Bunu daha sonraki yıllarda Hacı Bayram’da da görmekteyiz. Halk da Hacı Bayram-ı Veli’de görüldüğü üzere, kendisi gibi yaşayan, burçak yolan rehberlere saygı duymaktadır.

“Hanif Türk”, bu erenlerin, bacıların, ahilerin alp-yiğitlerin esaslarına bağlanmakla yani töreye bağlanmakla ilgili bir “ahlâk ayaklanması”dır.

“Gelin tanış olalım / İşi kolay kılalım / Sevelim sevilelim / Dünya kimseye kalmaz” (Yunus Emre).

Hanif Türk, vavlı Türk, yani “töreli Türk” demektir.

  • Bayat Fuzuli, Ana Hatlarıyla Türk Şamanlığı, Ötüken Yayınları, 2016
  • Öz Mustafa, İmam-ı A’zam’ın Beş Eseri, İFAV Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2010

Kas 17

DÜĞÜNDE TAKILAN ALTIN-ZİYNET KİMİN OLMALIDIR?

Türk Medeni Kanunu’nun 220. Maddesi: “Eşlerden birinin yalnız kişisel kullanımına yarayan eşyalar, mal rejiminin başlangıcında eşlerden birine ait bulunan veya bir eşin sonradan miras yoluyla elde ettiği malvarlığı değerleri kanun gereğince kişisel mallardır.” hükmü getirmekte, Yargıtay da “Kural olarak düğün sırasında takılan ziynet eşyaları, kim tarafından, kime takılırsa takılsın, kadına bağışlanmış sayılır ve artık kadının kişisel malı sayılır” ibaresiyle istikrar kazanmış hükümler vermektedir.

  1. ZİYNET NEDİR?

Emrah Kulaklı, yayımladığı “Ziynet Eşyasına İlişkin Sorunların Yargıtay Kararları Işığında Değerlendirilmesi” başlıklı makalesinde “Yargıtay içtihatlarının ziynet eşyalarının evlilik birliğinin sona ermesi halinde taraflara iadesine ilişkin genel hukuk ilkeleri ile çelişkiler içerdiğini” vurgulamaktadır.  Müellif, ziynet eşyalarının kapsamına neler girdiğine dair ise şu açıklamayı yapar:

“Ziynet, altın, gümüş gibi kıymetli madenlerden yapılmış olup; insanlar tarafından takılan süs eşyası olarak tanımlanmaktadır (…) Ziynet eşyasını evlilik münasebetiyle gelin ve damada verilen hediyeler olarak tanımlamak mümkündür. Bu bağlamda, bilezik, altın kelepçe, kolye, gerdanlık, takı seti, bileklik, saat, küpe ve yüzük gibi takılar, ziynet eşyası olarak kabul edilmektedir. Çeyrek altın, yarım altın, cumhuriyet altını ve reşat altını da ziynet olarak değerlendirilmektedir. Değerli taş ve madenlerin yanı sıra, düğün merasimi nedeniyle verilen para da ziynet eşyası olarak nitelendirilmektedir. Yargıtay kararlarında, nitelik itibariyle ziynet eşyası olmamakla birlikte düğün münasebetiyle verilen bir takım taşınır ve taşınmazların da ziynet eşyası olarak kabul edildiğini görmekteyiz. Örneğin, evlilik nedeniyle geline hediye olarak verilen bir canlı hayvan – ve onun daha sonra doğan yavrusu-, ziynet eşyası olarak nitelendirilmiştir. Yargıtay’ın yerleşik içtihatlarına baktığımızda, evlilik merasiminin resmi nikâh ile sınırlandırılmadığını ve zaman unsurunun mümkün olduğu kadar genişletilme eğiliminde olduğunu görmekteyiz. Bu bakımdan yalnızca resmi nikâh değil aynı zamanda düğün ve kına merasimi sırasında verilen hediyeler de ziynet olarak nitelendirilmektedir. Hatta bunların da öncesinde, halk arasında çeyiz serme olarak kabul edilen merasim sırasındaki hediyeler de ziynet eşyası olarak değerlendirilmektedir. Netice itibariyle, Yargıtay kararlarında ziynet olarak kabul edilen şeylerin, evlilik münasebetiyle taraflara verilen değerli taş ve madenler olduğu ve fakat bununla sınırlandırılamayacağı ifade edilebilir. Buna göre yukarıda yer verilen tanımı genişleterek ziynet eşyasını, nikâh merasimi öncesinde, sırasında veya sonrasında, evlilik münasebetiyle gelin ve damada verilen eşya olarak tanımlamak mümkündür.” (Kulaklı, 2019: 263-264).

Emrah Kulaklı’nın da Yargıtay içtihatlarından faydalanarak ifade ettiği üzere ziynet kapsamında makalesinde şu hususlar yer almaktadır: 1) Ziynetin Muhtevası: Ziynetin evlilik münasebetiyle taraflara verilen hediye olması; 2) Ziynet Vermenin Zamanı: Nikâh merasimi öncesinde, sırasında veya sonrasında, evlilik münasebetiyle gelin ve damada verilmesi; 3) Evlilik Merasiminin Hukukî Niteliği: Evlilik merasiminin sadece resmi nikâhla sınırlandırılmaması, dini veya geleneksel evlilik merasimleri nedeniyle verilen hediyelerin de ziynet kapsamında sayılması; 4) Ziynetin Her Tür Hediye Olması: Evlilik nedeniyle geline hediye olarak verilen bir canlı hayvan ve onun daha sonra doğan yavrusunu da kapsayacak her tür hediye olduğu gibi, düğün münasebetiyle verilen her tür taşınır ve taşınmazların da ziynet kapsamında yer alması; 5) Ziynetin Kadının Kişisel Malları İçinde Sayılması: Yargıtay, evlilik münasebetiyle hediye edilen ziynet eşyalarını, TMK. m. 220 uyarınca kadının kişisel malı olarak kabul etmektedir. Gerekçe ise, “düğün merasimi sırasında takılan ziynet eşyalarının, kadına bağışlanmış sayıldığı ve karşılıksız kazandırma niteliğindeki bu armağanların, TMK. m. 220/b.II uyarınca, kadının kişisel malı olmasıdır.” Buna göre ziynet eşyaları edinilmiş mallara katılma rejiminin tasfiyesi sırasında koca ile paylaşılmayacağı gibi, edinilmiş mal rejimi devam ederken de kadının tasarrufuna bırakılmıştır (Kulaklı, 2019: 264); 6) Kişinin Kimin Davetlisi Olduğuna ve Ziynetin Kimin Tarafından Takıldığına Bakılmaksızın Kadına Ait Olduğunun Kabulü: Düğün merasimi sırasındaki takı töreninde, gelinin davetlilerinin geline, damadın davetlilerinin ise damada hediye vermeleri yönünde bir âdet mevcuttur. Yargıtay, (Yargıtay 3. HD, T. 18.01.2018 – E. 2017/17245 – K. 2018/361; Yargıtay 6. HD, T. 12.05.2014 – E. 2014/3491 – K. Sayılı karar ile) kişinin kimin davetlisi olduğuna bakılmaksızın ve kim tarafından takılırsa takılsın geline verilen ziynet eşyalarını, kadının kişisel malı olarak nitelendirmektedir (Kulaklı, 2019: 264-265). Emrah Kulaklı, damada takılan takıların, erkeğin ziynet eşyası olarak kabul edilmesi gerektiği düşünülmesini önlemek için Yargıtay’ın “kime takılırsa takılsın ziynet eşyalarının geline ait olacağı” şeklinde bir başka içtihat geliştirdiğini de ifade etmektedir (Yargıtay 3. HD, T. 20.12.2017 – E. 2017/16859 – K. 2017/17965 sayılı kararı). (Kulaklı, 2019: 265).

Görüleceği üzere evlilik münasebeti ile verilen ziynet (altın, eşya, taşınır ve taşınmaz mallar) Yargıtay içtihatları gereğince gelinin sayılmaktadır. Aşağıda bu kararların hukukî niteliği hakkında örnekler verilmiştir.

2. YARGITAY AÇISINDAN KURAL: DÜĞÜNDE TAKILAN ZİNET KADINA BAĞIŞTIR:

Yargıtay kararlarında düğünde takılan altın/ziynet eşyalarının geline (kadına) ait olması prensip (kural) olarak kabul edilmektedir. Yargıtay’ın 3HD-2014/21125 E.-2015/17417 K. Sayılı kararında “Kural olarak düğün sırasında takılan ziynet eşyaları, kim tarafından, kime takılırsa takılsın, kadına bağışlanmış sayılır ve artık kadının kişisel malı sayılır” ibaresiyle bu husus hükme bağlanmıştır. İlgili karar ve benzer karar aşağıdadır:

Karar 1: “Kural olarak düğün sırasında takılan ziynet eşyaları, kim tarafından, kime takılırsa takılsın, kadına bağışlanmış sayılır ve artık kadının kişisel malı sayılır. Ne var ki mahkemece; tarafların düğünlerinde damada takılan 1 adet bilezik, 4 adet yarım altın, 47 adet çeyrek altın damada ait olduğu kabul edilerek sadece kadına takılan altınlar yönünden kabul kararı verilmiştir. O halde mahkemece yapılacak iş; hükme esas alınan bilirkişi raporunda, düğün sırasında geline ve damada takıldığı tespit edilen tüm takılar yönünden kadının açtığı davanın kabulüne karar verilmesi olmalıdır” (Karar: İzmir 7. Aile Mahkemesi, Tarihi: 24/06/2014, Numarası: 2013/456 K., 2014/455 E.; Yargıtay 3. Hukuk Dairesi 2014/21125 E., 2015/17417 K. Sayılı karar).

Karar 2: “Kural olarak düğün sırasında takılan ziynet eşyaları kim tarafından takılırsa takılsın, aksine bir anlaşma bulunmadıkça kadına bağışlanmış sayılır ve artık onun kişisel malı niteliğini kazanır. Bu eşyaların iade edilmemek üzere kocaya verildiği, kadının isteği ve onayı ile bozdurulup müşterek ihtiyaçlar için harcandığı hususu davalı tarafça kanıtlandığı takdirde, koca bu eşyaları iadeden kurtulur.” (Yargıtay 3. Hukuk Dairesi 2016/1145 E., 2017/8124 K.).

3. ANLAŞMAZLIK HALİNDE KADININ ZİNET EŞYALARINI YANINDA GÖTÜRMESİ NORMALDİR:

Yargıtay’a göre evli kadının eşiyle uyuşmazlık halinde ziynet eşyalarının niteliği gereği onları yanında götürmesi hayatın olağan akışına uygundur:

Karar 3: “Davacı kadın dava dilekçesinde ziynetlerin evliliğin dördüncü ayında erkek ve ailesi tarafından zorla elinden alındığını, erkeğin annesi adına ev alındığını iddia etmiş, davalı erkek ise kadının evden ayrılırken kişisel eşyalarını evden alarak ayrıldığını, düğünde takılan takıların davacı kadında olduğunu savunmuştur. Davacı kadın ziynet eşyasının erkekte kaldığını ispat yükü altındadır. Ziynet eşyalarının niteliği gereği, kadının ortak konuttan ayrılırken yanında götürmesi hayatın olağan akışına uygun düşer.” (Yargıtay 2. Hukuk Dairesi 2019/4064 E., 2019/7161 K. Sayılı karar).

Karar 4: “Ziynet eşyalarının niteliği gereği, kadının ortak konuttan ayrılırken yanında götürmesi hayatın olağan akışına uygun düşer.” (Yargıtay 2. Hukuk Dairesi, 2018/5154 E., 2018/9785 K. Sayılı karar).

Yargıtay, kadının eşiyle anlaşmazlık halinde ziynet eşyalarını yanında götürmesini “normal” saymaktadır. Oysa bu ziynetlerin büyük çoğunluğunun erkek tarafından veya damadın dost/hısım/akraba/arkadaş çevresi tarafından takılmış olması büyük ihtimal dahilindedir. Geleneksel dinî örfte de mesele böyle görülmektedir.

4. YARGITAY HUKUK GENEL KURULU’NA GÖRE ZİNET EŞYALARI:

Bilindiği üzere yargı sistemimizde Yargıtay’ın, ilk derece mahkemesi olarak baktığı işlerin temyiz mercii olarak Yargıtay Hukuk Genel Kurulu tesis edilmiştir. Bu kurul, Yargıtay Hukuk Daireleri’nin verdiği bozma kararlarına karşı yerel mahkemelerce verilen direnme kararlarını inceleyerek karar verir. YHGK kararları kesin olup, yerel mahkemeleri bağlar.

Karar 5 – YHGK Kararı: “Ziynet Eşyalarının Mülkiyeti” ve “Düğünde Takılan Takıların Mülkiyeti” uyuşmazlığı kapsamında Ankara 10. Aile Mahkemesi 22.12.2008 gün ve 2006/221 E. – 2008/1525 K. sayılı kararında davanın kısmen kabulüne hükmetmiştir. Taraf vekilleri tarafından istenen temyiz üzerine Yargıtay 6. Hukuk Dairesi, 12.10.2009 gün ve 4376-8176 sayılı ilamında şu gerekçeye yer verilmiştir:

“Davacı vekili, dava dilekçesinde yazılı ziynet ve çeyiz eşyalarının davalı da kaldığını, ziynet ve çeyiz eşyalarının mevcutsa aynen değilse bedeli olan 12.000.00.- YTL’nin dava tarihinden itibaren yasal faiziyle birlikte davalıdan alınarak davacıya verilmesini istemiştir. Davalı vekili ise davalının dava dilekçesinde belirttiği miktarda ziynetlerinin bulunmadığını, dava konusu edilen ziynetlerin bir kısmının önceden taraflarca bozdurulup harcandığını, bir kısmının da davalı tarafından götürüldüğünü, düğünde takılan 4 tane yarım altın, 3 adet hediyelik bilezik dışındaki bilezikler ve çeyrek altınların düğünden sonra bozdurulduğunu, müvekkilinde, 3 hediyelik bilezik, iki adet altın yüzük ve bir adet alyans yüzük ve kol saati ve dava dilekçesinde belirtilen çeyiz eşyalarının kaldığını ve bunları iade etmeye hazır olduklarını, diğer haksız isteklerin reddini savunmuştur.

Evlilik sırasında kadına takılan ziynet eşyaları kim tarafından takılmış olursa olsun ona bağışlanmış sayılır. Dava dilekçesinde istenilen ziynet eşyalarının bir kısmının ailenin ortak giderleri için bozdurulup harcandığı davalı tarafından kabul edilmektedir. Davalı ziynet eşyalarının davacının rızası ile bozdurulup harcandığını iddia etmiş ise de bu iddiasını kanıtlayamamıştır. Öte yandan karının iaşesini sağlamak kocaya aittir. Davacıya ait olduğu anlaşılan dava konusu altınların evliliğin devamı sırasında davalı tarafından bozdurulup harcanmış olduğu kabul edildiğine göre davacıya iadesi gerekir. Bu nedenle davalı tarafından bozdurulup harcandığı kabul edilen ve mahkemece red edilen ziynetler yönünden davanın kabulüne karar verilmesi gerekirken yazılı gerekçeyle bu ziynetler yönünden talebin red edilmesi doğru olmadığından hükmün bozulması gerekmiştir.” (Yargıtay 6. Hukuk Dairesi, 12.10.2009 gün ve 4376 E.-8176 K. Sayılı Kararı).

Yargıtay’ın bu kararına karşı yerel mahkeme (Ankara 10. Aile Mahkemesi), önceki kararında direnmiştir. Direnme kararı üzerine uyuşmazlık Hukuk Genel Kurulu’nca incelenerek aşağıdaki YHGK Kararı ile hükme bağlanmıştır:

“Dava, Ziynet ve çeyiz eşyalarının mevcutsa aynen değilse bedelinin tahsili istemine ilişkindir.

1.1.2002 tarihinde yürürlüğe giren 4721 sayılı Türk Medeni Kanunu’nu ile birlikte 743 sayılı Türk Kanunu Medenisinin karının iaşesini kocaya yükleyen 152. maddesi de yürürlükten kaldırılmıştır. 4721 sayılı Türk Medeni Kanunu’nun 186/3. fıkrası “Eşler birliğin giderlerine güçleri oranında emek ve malvarlıkları ile katılırlar.” hükmünü getirmiştir. Bu nedenle bozma ilamında yer alan “…Öte yandan karının iaşesini sağlamak kocaya aittir.” cümlesinin maddi hataya dayalı olduğu kanaatine varıldığından bozma metninden çıkarılması gerekir.

Ne var ki; TMK’nun 186/3. fıkrasında her ne kadar eşlerin birliğin giderlerine güçleri oranında emek ve malvarlıkları ile katılacakları belirtilmiş ise de buradaki katılma ya eşlerin rızası ile ya da mahkeme kararıyla olması gerekir.

Diğer taraftan, evlilik sırasında kadına takılan ziynet eşyaları kim tarafından alınmış olursa olsun ona bağışlanmış sayılır ve artık onun kişisel malı niteliğini kazanır. Bu durumda ziynet eşyalarının iade edilmemek üzere kocaya verildiğinin, kadının isteği ve onayı ile bozdurulup ev ihtiyaçları için harcandığının davalı yanca kanıtlanması halinde koca almış olduğu ziynet eşyalarını iadeden kurtulur. Somut olayda ise; bu konuda herhangi bir mahkeme kararı bulunmadığı gibi, kadının rızası ile katkı amacıyla bozdurulmak üzere ziynet eşyalarının verildiğine dair herhangi bir delil de bulunmamaktadır. Davacıya ait olduğu anlaşılan dava konusu altınların evliliğin devamı sırasında davalı tarafından bozdurularak ev ihtiyacı için harcandığı davalı yanca kabul edilmiştir; ancak davalı, davacı kadının kendi rızası ile ziynet eşyalarını verdiğini kanıtlayamamıştır. Eş söyleyişle; evin ihtiyacı için bozdurulan ziynet eşyalarının rıza ile ve iade şartı olmaksızın verildiğini davalı koca ispatlamak zorunda olup somut olayda davalı koca bu durumu ispat edemediğinden dava konusu ziynet eşyalarını davacıya iade ile mükelleftir.

O halde Hukuk Genel Kurulu’nca da benimsenen Özel Daire Bozma Kararına uyulmak gerekirken, önceki kararda direnilmesi usul ve yasaya aykırıdır. Bu nedenle direnme kararı bozulmalıdır.” (YHGK 10.11.2010, 2010/6-533 E. –2010/578 K. Sayılı kararı).

5. EVİN GEÇİMİNİ SAĞLAMAK KİMİN GÖREVİ?

Görüleceği üzere yukarıda muhtevasına yer verdiğimiz YHGK da düğünde takılan ziynet eşyalarının kadına bağış sayıldığını kabul etmekte, ayrıca bu kararı ile başka bir hüküm de tesis etmektedir. Buna göre kadın ve erkek eşin “her ne kadar birliğin giderlerine güçleri oranında emek ve malvarlıkları ile katılacakları belirtilmiş ise de buradaki katılma ya eşlerin rızası ile ya da mahkeme kararıyla olması gerekir.”

Yukarıdaki YHGK kararı açısından kocanın eşinden evin giderlerine katılmasını istemesi halinde kadın (eş) eğer bu talebi kabul etmezse, koca karısını bu katkıyı yapması için karısını zorlayamaz. Ancak mahkeme kararı alarak yani karısını bu konuda dava ederek bunu sağlayabilir.

Dolayısıyla YHGK 10.11.2010, 2010/6-533 E. –2010/578 K. Sayılı kararı Türkiye’de kocaların evin geçimini sağlamak yükümlülüğü getirmektedir.

YHGK’nun yukarıdaki kararı “kadın-erkek eşittir” hükmünü yorumla delmekte ve koca aleyhine kadına pozitif ayrımcılık yapmaktadır.

6. YARGITAY’DA ERKEĞE TAKILAN ZİYNET HAKKINDA KARŞI GÖRÜŞ:

Yargıtay kararlarından birinde, zaman içinde görüş değişikliği olabileceği hissi veren bir “karşı oy” olduğu görülmektedir:

Karar 6: “Düğünde erkeğe takılan ziynetler ve paralar aksi kanıtlanmadığı sürece kadına aittir. Dosyada yer alan fotoğraflar ve bilirkişi raporundan da anlaşıldığı üzere davacı- karşı davalı erkeğe takılan altınlar ve paralar ile kadına takılan takılan paralar yönünden de kadının ziynet ve para talebinin kabul edilmesi gerekirken, reddi doğru olmamış bozmayı gerektirmiştir.”

Karar 6 – Karşı Oy: Düğünde davalı erkeğe takılan (hediye edilen) altın ve paralar, davalı erkeğin kişisel malı niteliğindedir (TMK m. 220/b.2). Aksi yöndeki görüşün, yasal bir dayanağı bulunmamaktadır. Yukarıda açıklanan sebeple sayın çoğunluğun, ilamın birinci bendinde yer alan “… Düğünde erkeğe takılan ziynetler ve paralar aksi kanıtlanmadığı sürece kadına aittir” yönündeki görüşe ve bunun sonucu olarak davanın, davacı-karşı davalı erkeğe takılan altın ve paralar yönünden de kabulü gerektiğine ilişkin bozmaya katılmıyorum.” (Yargıtay 2. Hukuk Dairesi 2018/6000 E., 2018/14721 K. Sayılı karar).

7. ERKEĞE TAKILAN ZİYNETİN ERKEĞİN HAKKI OLMASI GEREKTİĞİNE DAİR BİR KRİTİK:

Yukarıdan beridir Yargıtay’ın istikrarlı kararlarında da görüldüğü üzere “evlilik münasebeti nedeniyle takılan veya verilen hediyeler gelinin kişisel malıdır” ibaresiyle hüküm tesis edilmektedir. Yargıtay 2. Hukuk Dairesi 2018/6000 E., 2018/14721 K. Sayılı kararda yer alan bir KARŞI OY YAZISI’nda sayın Üye Hâkim çok isabetli olarak “Düğünde davalı erkeğe takılan (hediye edilen) altın ve paralar, davalı erkeğin kişisel malı niteliğindedir (TMK m. 220/b.2). Aksi yöndeki görüşün, yasal bir dayanağı bulunmamaktadır” ibaresiyle yerleşik içtihatları da değiştirecek bir görüşü ortaya koymuşsa da bu görüşün sosyolojik/psikolojik gerekçelendirmesini yapmamıştır.

Bilindiği üzere evlilik sözleşmesinin tarafları olan gelin ve damadın ebeveynleri farklı farklı sosyal sermayelere sahiptir. Ahmet Faruk Keçeli, “Sosyal Sermaye” başlıklı yazısında John Field’in aynı başlıklı kitabında Michael VVoolcock’un üç tip sosyal sermaye tanımını zikretttiğini belirtir: a) Aile, yakın arkadaş veya komşu gibi benzer durumlardaki insanlar arasındaki bağları gösteren bağlayıcı sosyal sermaye; b) Kaybedilmiş arkadaşlıklar ya da iş arkadaşlıkları gibi insanların daha uzak bağlarını çevreleyen, köprü kuran sosyal sermaye; c) Topluluğun tamamıyla dışında olanlar gibi, benzer olmayan durumlardaki insanlardan farklı; bu yüzden üyelerini topluluğun içinde mümkün olanlardan ziyade, uzak geniş alanlardaki kaynaklara yönlendiren bağlantılı sosyal sermaye. Keçeli, sosyal sermaye kavramını Field’in şöyle tanımladığını da aktarmaktadır: “Sosyal sermaye, gerçekte veya uygulanmada karşılıklı tanışıklık ve tanımaya dayalı olarak az ya da çok kurumsallaşmış, uzun ömürlü iletişim ağına sahip olması nedeniyle, bir bireyin veya bir grubun haklı olarak hissesine düşen kaynakların bir toplamıdır” (Keçeli, 2013).

Bu tanımın evlilik sözleşmesi gerçekleştirecek kadın ve erkek bakımından ele alınması adaletin gereği sayılmalıdır. Bilindiği üzere aile kurarak birleşen çiftler toplumda “hane sahibi” sayılmaya başlamakta ve akrabalarının, komşularının, iş arkadaşlarının, dost ve hısımlarının nikâh, sünnet düğünü, törenlerine çağrılmaktadır. Bu davetlere katılan karı-koca, davet sahibine yerine göre para/altın/hediye götürerek icabet etmektedir. Davete icabetin hediye götürerek gerçekleşmesi bir örftür. Bu hanelerin akraba/dost/hısım/komşu/iş arkadaşı/tanıdıktan oluşan sosyal sermayesine dağıttığı altın/para/hediyelerin yıllar boyu sürdüğünün kabulü gerekmektedir. Dolayısıyla sosyal sermayesi güçlü bir aile, örneğin evladını 30 yaşında evlendirmişse, geçmiş 30 yıl boyunca dağıttığı altın/para/hediyeler “sosyal sermaye” dediğimiz bu akraba/dost/çevre tarafından kendilerine düğün vesile edilerek iade edilmektedir. Bu anlamda her ailenin sosyal sermayesi eşit olmadığı gibi, hediye dağıtan ebeveynlerin 30 yıl boyunca dağıttığı hediyeler de eşit değildir. Diğer değişle damat tarafın dağıttığı hediyeler/altınlar/paralar ile gelin tarafın dağıttıkları ile eşit değildir.

Damadın ailesinin kalabalık bir akrabalık modeli içinden gelmesi ihtimali bulunabilir. Örneğin damadın anne ve babasının ayrı ayrı 7’şer kardeşi bulunduğu ve toplamda 14 teyze/hala/amca/dayıdan oluşan bir aile çevresi olabileceği durumlar görülebilir. Buna mukabil gelinin ebeveynlerinin tek çocuklu aileden gelmesi, dolayısıyla akraba çevresinin sosyolojik anlamda “güdük” kalmış olması mümkündür.

Keza, damadın kişisel vasıfları nedeniyle dernek üyeliği, parti mensubiyeti, sosyal gruplarla yakın ilişkileri nedeniyle çok geniş düzeyde “insan biriktirdiği” durumlarla da karşılaşmak mümkündür. Eğer damat adayı yıllar içinde “sosyal sermayesi”ne maddî/manevî faydalar ve menfaatler sağlamışsa, düğün merasimi nedeniyle bunların kendisine yine “hediye” adı altında iadesi hayatın olağan akışı içinde tutarlıdır. Hukuk nazarıyla bu tür bir hediyenin erkeğin doğrudan şahsına iade olarak verildiği ve “kişisel mal” sayılması gerektiği ortadadır.

Durum böyle iken bir akit olan nikâh sürecinde kadının sözleşme kapsamında talep etmediği ve aslında erkeğin hayatın olağan akışı içinde “kişisel malı” olan bu hediyeler üzerinde hak iddia etmesi doğru değildir. Aslında örf ve dini gelenekte de “erkeğe takılan altın/para/hediye”lerin erkeğe ait olduğu hususu kabul görmektedir.

Yargıtay’ın düğünde erkeğe takılan hediyeleri dahi kadının kişisel malı olarak kabul eden görüşü, Yargıtay 2. Hukuk Dairesi 2018/6000 E., 2018/14721 K. Sayılı kararda yer alan KARŞI OY YAZISI’nda sayın Üye Hâkim’in çok isabetle belirttiği üzere hukuka aykırıdır.

  • Keçeli Ahmet Faruk, Sosyal Sermaye, Birikim Dergisi, İnternet: https://www.birikimdergisi.com/guncel-yazilar/719/sosyal-sermaye, 29 Mayıs 2013
  • Kulaklı Emrah, Ziynet Eşyasına İlişkin Sorunların Yargıtay Kararları Işığında Değerlendirilmesi, Marmara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Hukuk Araştırmaları Dergisi, Cilt 25, Sayı 1, ISSN 2146-0590, ss. 262–276 DOI: 10.33433/maruhad.583697, Haziran 2019
« Older Entries