Skip to content

Archive for

Modernliğin Kurucu Düşünürü Olarak İbn Haldun

İnsan hayırlara meyyal olduğu gibi kötülüğe de meyyal bir varlık olarak yaratılmıştır. Bu iki eğilim insan nefsinin hususiyeti olarak ona verilidir. İyilik ya da kötülük yapmanın bir mekânı (coğrafyası) bulunmamaktadır. Hiç kimse, “ben şu toplumda yaşadığım veya şu coğrafyadan ayrılamadığım yahut şu iklimde bulunduğum için günah işledim” diyemeyecektir. Böyle bir iddiayı Kur’an reddetmektedir: “Kendilerine yazık etmekte iken hayatlarını sona erdirdikleri kimselere melekler ‘Ne işte idiniz?’ dediler, (onlar) ‘O yerde zayıf bırakılanlardan idik’ cevabını verdiler. Melekler ise ‘Allah’ın arzı geniş değil miydi, hicret etseydiniz ya!’ dediler.” (4 Nisa 97). Görüldüğü gibi kötülük irtikap eden kişi bunu topluma, coğrafyaya, iklime bağlamak istese de başaramaz. Kendi nefsini suçlu görmesi gerekir. İnsanın nefsi kötülüğü emrederken, aklı ise iyiliği emretmektedir. Akıl, ölçülü davranmayı esas alırken; nefis, ‘heva’sını tatmin etmeye bakar ve şeytanın izlerinde dolanır. Nefsin iki başat eyleminden söz edilebilir: a) Yaşama güdüsü, b) Haz duyma ve sahip olma güdüsü. Bu ikinci güdü, “insanın günah işleme özgürlüğü” ile ilgilidir. Bu ikinci güdü, insanın nefsini aklına hâkim olmaya götürür. Kibir, cimrilik, yalan, aldatma, ihanet, şehveti haramla tatmin etmek gibi kötülükler şeytanın sevdiği günahlardır. İbn Haldun, insanların (ve toplumların) nefslerindeki bu eğilimlere sosyolojisinde yer vermiyor. Oysa Fârâbî sosyolojisinde bunlara yer verilmektedir. Örneğin Fârâbî’nin tasnifinde bazı şehirlerin halkı şehvetlerine yenilmiş toplumdur. Fârâbî bu toplumları “Batıl kent” kategorisi altında ele alır. Fârâbî’ye göre toplumlar baskın karakteri itibariyle “zina toplumları”, “gasp toplumları”, “cinayet toplumları” gibi cahilliklere uğrayabilmektedir. Toplumdaki baskın karakteri bir günah ile ilişkilendirerek ele alması nedeniyle Fârâbî’nin tasnifi “toplumsal nefs” kavramıyla ifade edilebilir. Bu tasnifte Allah’ın toplumlara da ihtiyar verdiğine, toplumların da cüz-i iradesinin bulunduğu fikri esastır. Bu nedenle toplumlar rüzgâr önünde yaprak değildir; coğrafyanın ve iklimlerin esiri de değildir. İlk toplumlar nübüvvetle kurulduğundan, onlar “salih kavim”dir. Salih toplumların kendi özlerinde olan iyiliği kötülükle (günah işleme özgürlüğü ile) değiştirmesi üzerine iyilik yiter ve kötülük tağyire neden olur. Demek ki “Bir toplum kendi özünü tağyir etmedikçe, Allah o toplumu tağyir etmeyecektir.” [اِنَّ اللّٰهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتّٰى يُغَيِّرُوا مَا بِاَنْفُسِهِمْؕ] (13 Râd 11). Bu ayette “değişim” değil “tağyir” kavramı geçtiğinden Râd suresindeki (13:11’deki) toplumsal dönüşüm yasası “değişme”yi değil, “bozulma”yı ifade eder. İbn Haldun toplumlardaki değişimi döngüsel saymakta, “iki ileri-bir geri” hareket ile izah ederken iklimlerin ve üretim biçiminin insan-toplum davranışlarına etkisine vurgu yapmaktadır. Fârâbî ise, toplumların her zaman bir peygamberle (veya filozof-Hakan ile) kurulduğunu, ancak zamanla topluluğun faziletini kaybederek sapmaya uğradığını belirtmektedir. Sosyal hayatın belirleyeni olarak iklimi ve coğrafyayı temel saik (neden) gören İbn Haldun, harici etkenleri abartmakla hatalıdır.

İnsan hayırlara meyyal olduğu gibi kötülüğe de meyyal bir varlık olarak yaratılmıştır. Bu iki eğilim insan nefsinin hususiyeti olarak ona verilidir. İyilik ya da kötülük yapmanın bir mekânı (coğrafyası) bulunmamaktadır. Hiç kimse, “ben şu toplumda yaşadığım veya şu coğrafyadan ayrılamadığım yahut şu iklimde bulunduğum için günah işledim” diyemeyecektir. Böyle bir iddiayı Kur’an reddetmektedir:

“Kendilerine yazık etmekte iken hayatlarını sona erdirdikleri kimselere melekler ‘Ne işte idiniz?’ dediler, (onlar) ‘O yerde zayıf bırakılanlardan idik’ cevabını verdiler. Melekler ise ‘Allah’ın arzı geniş değil miydi, hicret etseydiniz ya!’ dediler.” (4 Nisa 97).

Görüldüğü gibi kötülük irtikap eden kişi bunu topluma, coğrafyaya, iklime bağlamak istese de başaramaz. Kendi nefsini suçlu görmesi gerekir. İnsanın nefsi kötülüğü emrederken, aklı ise iyiliği emretmektedir. Akıl, ölçülü davranmayı esas alırken; nefis, ‘heva’sını tatmin etmeye bakar ve şeytanın izlerinde dolanır.

Nefsin iki başat eyleminden söz edilebilir: a) Yaşama güdüsü, b) Haz duyma ve sahip olma güdüsü. Bu ikinci güdü, “insanın günah işleme özgürlüğü” ile ilgilidir. Bu ikinci güdü, insanın nefsini aklına hâkim olmaya götürür. Kibir, cimrilik, yalan, aldatma, ihanet, şehveti haramla tatmin etmek gibi kötülükler şeytanın sevdiği günahlardır. İbn Haldun, insanların (ve toplumların) nefslerindeki bu eğilimlere sosyolojisinde yer vermiyor. Oysa Fârâbî sosyolojisinde bunlara yer verilmektedir. Örneğin Fârâbî’nin tasnifinde bazı şehirlerin halkı şehvetlerine yenilmiş toplumdur. Fârâbî bu toplumları “Batıl kent” kategorisi altında ele alır. Fârâbî’ye göre toplumlar baskın karakteri itibariyle “zina toplumları”, “gasp toplumları”, “cinayet toplumları” gibi cahilliklere uğrayabilmektedir. Toplumdaki baskın karakteri bir günah ile ilişkilendirerek ele alması nedeniyle Fârâbî’nin tasnifi “toplumsal nefs” kavramıyla ifade edilebilir. Bu tasnifte Allah’ın toplumlara da ihtiyar verdiği, toplumların da cüz-i iradesinin bulunduğu fikri esastır. Bu nedenle toplumlar rüzgâr önünde yaprak değildir; coğrafyanın ve iklimlerin esiri de değildir. İlk toplumlar nübüvvetle kurulduğundan, onlar “salih kavim”dir. Salih toplumların kendi özlerinde olan iyiliği kötülükle (günah işleme özgürlüğü ile) değiştirmesi üzerine iyilik yiter ve kötülük tağyire neden olur.

Demek ki “Bir toplum kendi özünü tağyir etmedikçe, Allah o toplumu tağyir etmeyecektir.” [اِنَّ اللّٰهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتّٰى يُغَيِّرُوا مَا بِاَنْفُسِهِمْؕ] (13 Râd 11). Bu ayette “değişim” değil “tağyir” kavramı geçtiğinden Râd suresindeki (13:11’deki) toplumsal dönüşüm yasası “değişme”yi değil, “bozulma”yı ifade eder. İbn Haldun toplumlardaki değişimi döngüsel saymakta, “iki ileri-bir geri” hareket ile izah etmekte, iklimlerin ve üretim biçiminin insan-toplum davranışlarına etkisine vurgu yapmaktadır. Fârâbî ise, toplumların her zaman bir peygamberle (veya filozof-Hakan ile) kurulduğunu, ancak zamanla topluluğun faziletini kaybederek sapmaya uğradığını belirtmektedir. Sosyal hayatın belirleyeni olarak iklimi ve coğrafyayı temel saik (neden) gören İbn Haldun, harici etkenleri abartmakla hatalıdır.

***

Kur’an’daki “Andolsun ki biz her ümmete, ‘Allah’a ibadet edin ve putlara tapmaktan sakının.’ diye bir peygamber gönderdik.” (16 Nahl 36) beyanına rağmen İbn Haldun, “1. ve 2. ve 6. ve 7. iklimlere peygamber gönderilmemiştir, çünkü bu iklimlerde yaşayan insanlar hayvan gibidir” demiştir. Bu iddia, İbn Haldun’un “ilm-i umran” paradigmasının “İslâmî” olarak değerlendirilmesini zorlaştırmaktadır.

***

İbn Haldun’a göre güçlü asabiyet sahibi toplumlar zayıf asabiyet sahibi toplumların mülkünü elde etmek için yağma etmelidir ki, mülk (devlet-hadâret) ortaya çıksın. Filozof bunu tarih yasası olarak sunuyor. Yani “ahlâksız dindarlık” teklif ediyor.

İbn Haldun’a yukarıdaki yargısı nedeniyle şunu soruyorum:

“İlm-i Umran adıyla ürettiğin paradigma, peygamberlerin selam (esenlik, sulh, ıslah) tasavvuruna atıf yapmamakta, mülk için insanların birbirini yemesini yasa saymaktadır. Bu durumda insanlığa ne oldu?”

***

Şunu kabul edelim: Sosyolojinin babası Müslüman düşünür İbn Haldun, gerçekte modern toplumların kurucu babasıdır. Katolik düzen yıkılıp modern toplumlar kurulurken “mülke sahip olmak için ahlâka gerek yok” diyenler içinde Thomas Hobbes (1588-1679) veya Niccolò Machiavelli (1469-1527) vardı. Bunu onlara “ilahi yasa” gibi takdim eden ilk düşünür İbn Haldun’dur (1332-1406).

***

Türkiye’de akademinin İbn Haldun’un çelişkilerini görmemesi sanırım “sosyolojinin kurucusu Müslümanlardır” kompleksinden kaynaklanıyor. “Sosyolojiyi biz kurduk” kompleksi varsa veya aydınımız bu kompleksle bilim yapmaktaysa, onların İbn Haldun hakkındaki çalışmaları bana göre İslâm dünyasının Batı karşısında muzafferiyetini temin etmeyecektir. Çünkü İbn Haldun hadarîliğin çözülüşünü mukadder görmektedir. Eğer İbn Haldun’un fikirleriyle hareket ediyorsak, hadarîleştiğimiz anda helak olacağımızın, kuracağımız medeniyetin idam ipini çektiğimizin de bilincindeyiz demektir. İbn Haldun, toplumsal çöküşün filozofudur. Onun kurduğu sosyoloji, medeniyet tesis eden toplumların ahlâkî anlamda iflas edeceğini ve izzetini koruyamayacağını daha baştan ikrar etmektedir. İbn Haldun bana, bedevî veya göçebe isem, diğer halkları müstezaf kılarak mülke erişmem gerektiğini; yok eğer hadârî isem, erdemlerimi kaybederek şehirli kalabileceğimi ifade etmektedir. Mukaddime’de tasvir edilen insan, bedevî umranda bir yağmacı, hadârî umranda ise bir erdemsiz olarak varlığa çıkmaktadır. İbn Haldun’un teorisi karamsar ve negatiftir. Hz. Peygamber (asv) Mekke şehrinin bütün cahîlî yapısında dahi “el-Emîn” olarak kabul görmüş, kentli bir insan olarak erdemlerini koruyabilmiştir. Bütün peygamberlerin (Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. Musa, Hz. İsa, Hz. Muhammed) kentlerde erdemli muvahhidler olarak yaşamış olması, İbn Haldun’un yanıldığını ispat etmektedir.

***

İnsanın kendi iradesiyle, mekândan ve iklimlerden ve toplumdan etkilenmeksizin, birtakım ahlaki değerler geliştirebilmesinin örneği Ashab-ı Kehf’tir. Bütün toplumlarda yalan söylemek, hırsızlık, haksızlık gayr-ı ahlâkidir ve İbn Haldun kentli insanın erdemiyle yaşamayı başaramayacağını iddia etmektedir. Eğer kent mekânı gayr-ı ahlâkî bir insan imal ediyorsa veya bir iklim peygamber gönderilmeye lâyık iken başka iklim peygamber gönderilmeyecek derecede “aşağı insanların yurdu” ise (İbn Haldun böyle der) O HALDE İBN HALDUN PARADİGMASINDA DİN, EVRENSEL OLAMAZ.

***

İbn Haldun’un bedevîler (göçebeler) hakkında çelişkisi şudur: Mukaddime, “üstün ahlâk değerleri bedevîlerdedir” diyor. Fakat İslâmiyet bedevîlere “siz iman etmediniz, sadece menfaat için teslim oldunuz” diyerek onlardaki kaypaklığı gösteriyor:

“Bedeviler, dedi ki: ‘İman ettik.’ De ki: ‘Siz iman etmediniz; ancak İslam olduk’ deyin. İman henüz kalplerinize girmiş değildir.” (49 Hucurat 14); “Bedeviler inkâr ve nifak bakımından daha şiddetlidir.” (9 Tevbe 97); “Bedevilerden öyleleri vardır ki, infak ettiğini bir cereme sayar ve sizi felaketlerin sarıvermesini bekler. Kötü felaket onları sarsın.” (9 Tevbe 98).

İbn Haldun bedevîlik güzellemesiyle yukarıda zikrettiğim ayetlerde de görüleceği üzere Kur’an’dan kopar. Ayrıca İbn Haldun aslında bedevîlerin ahlâklı olmasını dahi istemiyor gibidir. Çünkü kabilelerin diğer kabilelerin mallarını yağmalamasını, onları öldürmesini, köle yapmasını mülkün (devletin) elde edilmesi ve hadârîliğe geçiş süreci için kaçınılmaz sayarak bunu “toplumsal yasa” görmektedir. “Harama giden yol da haramdır” ilkesine bağlanmayan bir toplumsal değişme kuramını inşa eden İbn Haldun’un yağmacı ahlâksızlığı eleştirmediği anlaşılmaktadır.

***

İbn Haldun’un teorisine göre göçebe-bedevi kişi kahraman, doğru sözlü, dayanışmacı, gözüpek biridir. Hadârî ise, korkak, müsrif, değerlerini yitirmiş insandır. Bu teoriyi kabul eden biri, eğer kentli ise ahlâk değerlerini yitirdiğini ikrar etmiş değil midir?

***

Okuduğum bir makalede İbn Haldun’un Batı’da “modern”, “seküler”, “bilimsel” olarak değerlendirilmesinin ve bu nedenle İslâm düşünce geleneği dışında kabul edilmesinin kabul edilemez olduğu ispatlanmaya çalışılıyor. Fakat pek çok Müslüman yazar sosyolojinin kurucusunun İbn Haldun olduğunu savunuyor.

Sosyolojinin kurucusunu İbn Haldun olarak kaydetmek isteyen muhafazakâr-İslâmcı yazarların İbn Haldun’un “modernliği”nden rahatsız olmaları tutarsızdır. İbn Haldun asabiyet teorisi ile aslında bir sosyal Darwincidir. “Güçlü asabiyetler, güçsüzlerin mülkünü gasp ederek hadarîleşirler” görüşünü kabul eden birinin İslâmî ve/veya Türkçü düşünceyle nasıl irtibatı olabilir?

***

İbn Haldun Asya toplumlarını hiç bilmiyor. Örneğin Türk Hakan teorisini ve Türk boylarının hakanı asabiyet savaşı ile seçmediklerini bilmiyor.

İbn Haldun Endülüs yüksek bürokrat ailesinin üyesi olduğu için Avro-Arap kültürün çocuğu ve modernliği kuran siyasal iklimin içindedir.

***

Kur’an’daki “Andolsun ki biz her ümmete, ‘Allah’a ibadet edin ve putlara tapmaktan sakının.’ diye bir peygamber gönderdik.” (16 Nahl 36) beyanına rağmen İbn Haldun, “1. ve 2. ve 6. ve 7. iklimlere peygamber gönderilmemiştir, çünkü bu iklimlerde yaşayan insanlar hayvan gibidir” demiş biridir. Bu iddia, İbn Haldun’un “ilm-i umran” paradigmasının “İslâmî” olarak değerlendirilmesini zorlaştırmaktadır.

***

İbn Haldun’a göre güçlü asabiyet sahibi toplumlar zayıf asabiyet sahibi toplumların mülkünü elde etmek için yağma etmelidir ki, mülk (devlet-hadâret) ortaya çıksın. Filozof bunu tarih yasası olarak sunuyor. Yani “ahlâksız dindarlık” teklif ediyor.

İbn Haldun’a yukarıdaki yargısı nedeniyle şunu soruyorum: “İlm-i Umran adıyla ürettiğin paradigma, peygamberlerin selam (esenlik, sulh, ıslah) tasavvuruna atıf yapmamakta, mülk için insanların birbirini yemesini yasa saymaktadır. Bu durumda insanlığa ne oldu?”

***

Şunu kabul edelim: Sosyolojinin babası Müslüman düşünür İbn Haldun, gerçekte modern toplumların kurucu babasıdır. Katolik düzen yıkılıp modern toplumlar kurulurken “mülke sahip olmak için ahlâka gerek yok” diyenler içinde Thomas Hobbes (1588-1679) veya Niccolò Machiavelli (1469-1527) vardı. Bunu onlara “ilahi yasa” gibi takdim eden ilk düşünür İbn Haldun’dur (1332-1406).

***

Türkiye’de akademinin İbn Haldun’un çelişkilerini görmemesi sanırım “sosyolojinin kurucusu Müslümanlardır” kompleksinden kaynaklanıyor. “Sosyolojiyi biz kurduk” kompleksi varsa veya aydınımız bu kompleksle bilim yapmaktaysa, onların İbn Haldun hakkındaki çalışmaları bana göre İslâm dünyasının Batı karşısında muzafferiyetini temin etmeyecektir. Çünkü İbn Haldun hadarîliğin çözülüşünü mukadder görmektedir. Eğer İbn Haldun’un fikirleriyle hareket ediyorsak, hadarîleştiğimiz anda helak olacağımızın, kuracağımız medeniyetin idam ipini çektiğimizin de bilincindeyiz demektir. İbn Haldun, toplumsal çöküşün filozofudur. Onun kurduğu sosyoloji, medeniyet tesis eden toplumların ahlâkî anlamda iflas edeceğini ve izzetini koruyamayacağını daha baştan ikrar etmektedir. İbn Haldun bana, bedevî veya göçebe isem, diğer halkları müstezaf kılarak mülke erişmem gerektiğini; yok eğer hadârî isem, erdemlerimi kaybederek şehirli kalabileceğimi ifade etmektedir. Mukaddime’de tasvir edilen insan, bedevî umranda bir yağmacı, hadârî umranda ise bir erdemsiz olarak varlığa çıkmaktadır. İbn Haldun’un teorisi karamsar ve negatiftir. Hz. Peygamber (asv) Mekke şehrinin bütün cahîlî yapısında dahi “el-Emîn” olarak kabul görmüş, kentli bir insan olarak erdemlerini koruyabilmiştir. Bütün peygamberlerin (Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. Musa, Hz. İsa, Hz. Muhammed) kentlerde erdemli muvahhidler olarak yaşamış olması, İbn Haldun’un yanıldığını ispat etmektedir.

***

İnsanın kendi iradesiyle, mekândan ve iklimlerden ve toplumdan etkilenmeksizin, birtakım ahlaki değerler geliştirebilmesinin örneği Ashab-ı Kehf’tir. Bütün toplumlarda yalan söylemek, hırsızlık, haksızlık gayr-ı ahlâkidir ve İbn Haldun kentli insanın erdemiyle yaşamayı başaramayacağını iddia etmektedir. Eğer kent mekânı gayr-ı ahlâkî bir insan imal ediyorsa veya bir iklim peygamber gönderilmeye lâyık iken başka iklim peygamber gönderilmeyecek derecede “aşağı insanların yurdu” ise (İbn Haldun böyle der) O HALDE İBN HALDUN PARADİGMASINDA DİN, EVRENSEL OLAMAZ.

***

İbn Haldun’un bedevîler (göçebeler) hakkında çelişkisi şudur: Mukaddime, “üstün ahlâk değerleri bedevîlerdedir” diyor. Fakat İslâmiyet bedevîlere “siz iman etmediniz, sadece menfaat için teslim oldunuz” diyerek onlardaki kaypaklığı gösteriyor:

“Bedeviler, dedi ki: ‘İman ettik.’ De ki: ‘Siz iman etmediniz; ancak İslam olduk’ deyin. İman henüz kalplerinize girmiş değildir.” (49 Hucurat 14); “Bedeviler inkâr ve nifak bakımından daha şiddetlidir.” (9 Tevbe 97); “Bedevilerden öyleleri vardır ki, infak ettiğini bir cereme sayar ve sizi felaketlerin sarıvermesini bekler. Kötü felaket onları sarsın.” (9 Tevbe 98).

İbn Haldun bedevîlik güzellemesiyle yukarıda zikrettiğim ayetlerde de görüleceği üzere Kur’an’dan kopar. Ayrıca İbn Haldun aslında bedevîlerin ahlâklı olmasını dahi istemiyor gibidir. Çünkü kabilelerin diğer kabilelerin mallarını yağmalamasını, onları öldürmesini, köle yapmasını mülkün (devletin) elde edilmesi ve hadârîliğe geçiş süreci için kaçınılmaz sayarak bunu “toplumsal yasa” görmektedir. “Harama giden yol da haramdır” ilkesine bağlanmayan bir toplumsal değişme kuramını inşa eden İbn Haldun’un yağmacı ahlâksızlığı eleştirmediği anlaşılmaktadır.

***

İbn Haldun’un teorisine göre göçebe-bedevi kişi kahraman, doğru sözlü, dayanışmacı, gözüpek biridir. Hadârî ise, korkak, müsrif, değerlerini yitirmiş insandır.

Bu teoriyi kabul eden biri, eğer kentli ise ahlâk değerlerini yitirdiğini ikrar etmiş değil midir?

***

Okuduğum bir makalede İbn Haldun’un Batı’da “modern”, “seküler”, “bilimsel” olarak değerlendirilmesinin ve bu nedenle İslâm düşünce geleneği dışında kabul edilmesinin kabul edilemez olduğu ispatlanmaya çalışılıyor. Fakat pek çok Müslüman yazar sosyolojinin kurucusunun İbn Haldun olduğunu savunuyor.

Sosyolojinin kurucusunu İbn Haldun olarak kaydetmek isteyen muhafazakâr-İslâmcı yazarların İbn Haldun’un “modernliği”nden rahatsız olmaları tutarsızdır. İbn Haldun asabiyet teorisi ile aslında bir sosyal Darwincidir. “Güçlü asabiyetler, güçsüzlerin mülkünü gasp ederek hadarîleşirler” görüşünü kabul eden birinin İslâmî ve/veya Türkçü düşünceyle nasıl irtibatı olabilir?

***

İbn Haldun Asya toplumlarını hiç bilmiyor. Örneğin Türk Hakan teorisini ve Türk boylarının hakanı asabiyet savaşı ile seçmediklerini bilmiyor.

İbn Haldun Endülüs yüksek bürokrat ailesinin üyesi olduğu için Avro-Arap kültürün çocuğu ve modernliği kuran siyasal iklimin içindedir.

Dindarlığın Kentsel Süreçte Kapitalistleşmesi

Pek çok kişi benim Nurettin Topçu’ya intisabım nedeniyle “köycü” olduğumu düşünüyor. Topçu bir İbn Halduncu, ben ise Fârâbîciyim. Bu nedenle metinlerimde “köy” vurgusu, “şehrin cüzü” olarak önemsenmiştir. Yoksa “şehirleri ve tüccarları insanın kemâl yolculuğunda bela” gören düşünce ile akraba değilim.

İki Anahtar İle Ömrün Takas Edilmesi:

1995’den itibaren yazmayı önemsediğim konu, muhafazakârların merkeze gelme, sanayileşme, kentleşme (hadarîleşme) temayüllerinin Batı’ya cevap veremeyeceği, hatta bu kesimleri dönüştüreceği hususu idi. 1995-2015 arasında yazı hayatımı teksif ettiğim “şehir-kent”, “medeniyet-uygarlık” konuları bir anlamda “Toplumsal dönüşümü nasıl Batılı olmayan bir yoldan sürdürebiliriz” problemini mesele edinmekteydi. Bugün geldiğim noktada artık “kent eleştirisi” yazmanın anlamının kalmadığını görüyorum. Nitekim neredeyse 2015’ten beri şehir üzerine pek yazmıyorum. Bunun bir nedeni, kent eleştirisi bağlamında kaleme aldığım kitaplarımın (Kenti Durduran Şehir, İnsanın Beşinci Zindanı, Şehir Sünnettir, Kent-İslâm ve Kapitalizm) meseleyi etraflıca işlemesi idi. Zaman geçtikçe kentleşmenin bir buhran olduğu muhafazakâr kesimlerce de anlaşılmaya başlandı. Bir zaman önce kentsel süreci eleştirdiğim için “sen git dağda yaşa” diyen muhafazakâr kesim, bugün yerleştiği kapitalist mekândan mutsuz olduğunu dile getiriyor. Bir zaman önce kent eleştirilerime katlanamayan muhafazakârlar, şimdi kent eleştirisi yapmaya başladı. Benim için bugün salt kent eleştirisi yapmak, ölü birine hayat öpücüğü uygulamak demek.

Türk toplumu neredeyse iki asırdır “bir ev, bir araba anahtarı” istiyor. Siyasetin her devirde bu talebe cevap verdiği ölçüde kendine alan açtığını da biliyoruz. Sadece Türkiye’de değil, küresel ölçekte geleneksel yaşam terkediliyor, kentleşme bir kanser gibi tabiatı kemiriyor. Bütün insanlık tarım merkezli üretim biçimini terk ederek kentlere göç ediyor ve başını sokacak konut, hareket etmesini sağlayacak otomobil, barınağında yaşamını rahatlatacak mobilya için kapitalist sistemle ömrünü takas ediyor.

Denklem şöyle kurulmuştur: Bir konut=20 yıl ÖMÜR. (Hesapta hata yok. Evet belki krediyi 10 yıllığına çekiyor. Onu 2 ile çarpıyorum; çünkü eşi de çalışıyor. Bu nedenle 1 Konut=20 yıldır).

Bugün (Ekim 2021’de) Ankara’da 3+1 (180 m2) sıfır daire 1.200.000 TL civarında. 1+1 (50 m2) sıfır daire ise 450.000 TL’den başlıyor.

Bunun anlamı şu: Kent pek çok insanı merkeze kabul etmeyecek ve varoşa itekleyecek. O halde bu ülkede son 40 yıldır “kente yürüme” mücadelesi niye verildi?

&&&

Muhafazakârlar Niçin Pozitivisttir:

“Azgelişmişlik Üstünlüktür” kitabımda muhafazakârların pozitivist olduğunu kendi metinlerinden hareketle ileri sürdüm.

“Ahlâk Ayaklanması” kitabım da bu kesimin “dindarlık” mücadelesinin aslında “seküler kesimlerin dünyasına yürüyüş” amacı taşıdığına işaret ediyordu.

Bütün yeryüzünde “tek biçimli bir kentsel toplum” kurgulanarak “kapitalist Pazar” inşa ediliyor.

Kentler böylece içindeki her şeyi metalaştırıyor.

Muhafazakâr kesimlerin kente yürüyüşleri, kamusal alanda dindarlığın yer tutma mücadelesi, devlete karşı bireyin özgürlük arayışı… Bütün bunlar sermayenin önünde engel oluşturan sosyo-ekonomik yapıların çözülmesi ile neticelendi. Sermaye, “sürüden ayrılan” herkesi kentin sömürülen emeği ve kentsel mal dizgesinin (konut, otomobil, meta) borçlusu kıldı.

İlerlemeye inançları dindarları pozitivist kılmaktadır.

&&&

Türklerin Yaylak-Kışlak Sistemleri:

Günümüzde Türk kimliğinin korunamaması, yaylak-kışlak üretim biçimini kaybetmiş toplumun kentsel mülkiyet düzeninde aranmalıdır. Eski Türkler yaylak-kışlak döngüsünü gözeten hayat tarzları ile “iki merkezli” mesken anlayışına sahipti. Böylece vatan toprağı boş kalmıyor, mevsime bağlı yaşama uygun üretim biçimi sayesinde Anadolu’da basılmadık yer bırakılmıyordu. Bu sistem aynı zamanda Allah’ın Anadolu’ya indirdiği her nimeti mevsime göre devşirip ileriki günlerinde sarf etme fırsatı vererek milleti iktisadî seferberliğin neferine dönüştürüyordu. Ormanlar, yaylalar, ovalar, su yolları, dağ patikaları, denizler adeta Türk’ün “millet” haline gelişi için Tanrı’nın yeryüzüne indirdiği iktisat meyveleri idi.

&&&

Trio’nun Mekân Tasavvuru ve Türk Kimliğinin Çözülmesi:

Türk kimliği bugün kentsel mülkiyet ile toprağı yurt (İL) kılan geleneksel sisteminden kopmaktadır. 10 yıllık konut kredisi, Türk kimliğini kentlere hapsetmiş, ekonomik-kültürel özgürlüğü ise mimarî (küresel fabrikasyon inşaat sektörü)-banka (sermaye)-imar (belediye) üçlüsünün iradesiyle inşa edilen gökdelenlerle takas etmiştir. Bu takas sonucunda günümüzde Türk kimliğini yansıtan şehirler inşa edilememektedir. Bunun nedeni bizim kentlerimizin Batı kentlerinin ve mülkiyet düzeninin metası olarak imal edilmesidir. Mimarî-banka-imar triosu, Türk kimliğini mekâna yansıtmayı düşünmemektedir.

Düşünelim ki, geçmişte Konya, Akşehir, Bursa, İstanbul gibi kentler Türkler tarafından fethedildikten sonra daha yüz sene geçmeden muazzam inşaatla yepyeni bir şekil almışlardı. Türkiye’nin bugün böyle şehirler inşa edememesi kimlik buhranını, kültür buhranını göstermektedir.

Modern kentlerimiz, Batı kentlerinin “metası (meta: alınır satılır mal, ticaret malı) ve pazarı” olarak konumlanmaktadır. Biz de bu kentleri satın alarak kendimizi metalaştırmaktayız. Geleneksel şehirler kendilerini “marka şehir” olarak tanımlamamaktaydı. Fakat bugün Batı kentleri ve onun bizim gibi ülkelerdeki taklitleri bir “marka”dır. Diğer ifadeyle artık modern insan satın aldığı şeyin sadece kullanım değerini değil, onun imajını da satın almaktadır.

Eğer bir malın sadece mülkiyeti değil, markası da satışa sunulmuşsa, müşteri mala sahip olmamakta, mal ona sahip olmaktadır.

&&&

Kent ve Kültür:

Türkiye’de mekân anlayışını belirleyen ana etken “kültür” değildir. Mekân anlayışını belirleyen etken, ithal edilen mimarî disiplin ve kapitalist kente rıza üretimidir.

Türk kültürü Batı’da rastlanan cemaat & cemiyet karşıtlığına dayanan bir yaklaşımla şehir inşa etmiyordu. Türk kültüründe mahalle sistemi uygulaması nedeniyle şehirlerde de “cemaat=topluluk=gemeinschaft” tipi bir hayat tesis edilebiliyordu.

Türk şehri Batı metropolü olmamıştı. Türk şehrinin metropolleşmesi kentleşme sürecinde belirginleşti. Şehirden kente doğru yaşanan dönüşüm İbn Halduncu perpektifle değil, Fârâbîci perspektifle izah edildiğinde anlamlandırılabilir. Şehirlerimiz “fazıl komşular” ile oluşan mahallelerini “sağır-duyarsız komşuluk” uğruna bozmuştur.  

Türkiye’nin kentleşmesini İbn Halduncu perspektifle izah eden aydınlar, bedâvetten hadârete doğru bir gelişim için mekânda ve toplumsal ilişkilerde radikal bir dönüşümü politize etti. Muhafazakârlık, kamusal alana giriş için geleneksel mahalleyi yıkmayı ve kültürden kopmayı zarurî görmekteydi. Zira geleneksel şehirde, geleneğin üretim biçimi, töre, cinsiyet rolleri, meslekî aidiyetler muhafaza edilmekteydi. Aydınlar bu “köhne yapı”da eğitimini aldıkları bilgi disiplinine uygun bir sosyo-ekonomik zemin bulamıyordu. “Eski hâl muhal, ya yeni hâl veya izmihlal.” demelerinin sebebi buydu.

Kültürün tarihe bağlılığı ve sürekliliği bulunmaktadır. Türk kentleşmesinin ise karakteri, tarihsizlik ve köksüzlüktür.

Kapitalizmin sermaye birikiminin aracı olan konutlar, kentleşmeye rıza üretmenin gerekçesi olmuştur. Türkiye sanayileşmeden kapitalistleşmenin yolunu konut üretimiyle kentleşmekle ve geleneksel mahalleleri rant alanlarına dönüştürmekle elde etti.

Şehir ve Fazıl İnsan:

“Şehir” kavramı onu var-kılan insanların birbirine saygı gösterip, haklarını koruduğu ölçüde bu isme lâyıktır. Bir şehrin sakinleri birbirinin haklarını gözetmemeyi temel ilke haline getirmiş topluluğa dönüştüğü oranda kentleşir.

Bir şehrin mimarisi, onu var-kılan insanların birbirine saygısı oranında diğer insanların manzarasını, güneşini koruyacak şekilde hayat bulur.

Bir şehrin mimarisi yoksulluk üretmeye başlamışsa, artık “şehir” kaybedilmiş, onun yerinde “kent” zuhur etmiş demektir.

Pek çok yazar Osmanlı dönemi şehirlerini (yardımlaşma, komşuluk ilişkilerindeki samimiyet, mahalle değerleri gibi kavramlar kullanarak) idealleştirmektedir. Gerçekte eski Osmanlı şehirlerindeki idealleşen değer mimari değil, mimarîyi belirleyen “fazıl toplum”dur.

Eski Osmanlı şehirlerini inşa eden kriterler şunlardı:

a) Malzemeyi israf etmeyeceksin.

b) Yapı malzemesi söküldüğü zaman, aynı malzeme yeniden inşa etmeye müsait olacak (betonda bu kriter yoktur).

c) Kimsenin güneşini kesmeyeceksin.

d) Tek başına yaşamayacaksın, topluluk (community) içinde olacaksın.

Yukarıdaki kriterlere müracaat edildiğinde modern insanın özlediğini iddia ettiği ve kendine örnek aldığı şehre geri dönmesi mümkün değildir. Çünkü modern insan dediğimiz varlık artık bireydir. O, kendi validesi ile bir saat bile geçiremeyecek derecede kentsel kapitalizmin kültürüne esir olmuştur.

Kerpiç veya ahşap evler inşa ederek de geçmişin şehrini yeniden günümüzde var kılamayız. Zira “şehir” kavramı binalar-yollar-köprüler ile inşa edilen bir mimarî tasarımı imlemez. Şehir kavramı “fazıl toplum”un mekânda kendini var kılmasıyla tecessüm eder.

Ne yazık ki, mimarlık fakültelerinde “şehir” inşa etmeye dair bir bilgi öğretilmemektedir. Zira “şehir” kavramı mimarînin konusu veya nesnesi değildir. “Şehir”, fazıl toplumun varlığa çıkmasıyla ilgili olduğundan o ancak “sosyal felsefe”nin konusu olarak anlaşılmalıdır.

Mimarlık fakültelerinde ancak “KENT” inşa etmeye dair bilgi öğretilir.

&&&

Gölge Etme:

Bana öyle bir KENT gösterin ki, “kimse kimsenin güneşini kesmemiş olsun.”

Size Anadolu’da pek çok ŞEHİR gösterebilirim ki, “kimse kimsenin güneşini kesmemiştir.”

&&&

Konut ve Akrabalık:

Yeryüzü ölçeğinde modernleşmenin (yıkarak yapmanın) getirdiği temel yıkım, akrabalık sistemi oldu. Aslında kentleşme de “cemaat”in (Gemeinschaft=topluluk) “cemiyet”e (Gesellschaft=toplum) evrilmesinin radikalleşmesi idi.

Batı’da “cemiyet”, Kilise’den çıkmıştı. Zira, Batı, Kilise dahil aileye karşıt idi. Kilise’nin “aile karşıtı ve erkek” kurum olarak yapılanması, kendi özündeki “ruhban” karakter nedeniyledir. Batı’da emeğiyle kazanmayan ve fakat emekleriyle geçinen insanların günahlarının bağışlanması ile kule (piramit) diken ruhbanlık, bekârdır. Batı’nın Kilise karşısına çıkan diğer ideolojileri de aileye uzak bir toplum sistemi teklif etti. Marksistler de feministler de aileyi reddederek toplum inşa ettiler. Batı ideolojilerinin aileyi reddetmesi, kent kanserinin yayılmasıyla sonuçlanmakta ve bu da “akrabalık” sistemini yıkmaktadır.

Bu süreç cemaati dağıtıyor ve KONUT SORUNU oluşturuyor.

Bütün yazılarımda Batı’nın kent yapılanmasına itiraz olarak akrabalığı temele koyan bir konut edinme yolu teklif ettim. Bu model aynı zamanda banka sisteminden çıkışı da içermektedir. Fakat kimi muhataplarım “hiç güleceğim yoktu, hangi akrabayla bu iş gerçekleşecek” demektedir. Akrabalığı öldürdüyseniz zaten vebal altında değil misiniz?

&&&

Konut ve Aile:

Türkiye’de “aile” meselesi muhafazakâr kesimde daha yeni tartışılmaya başlandı. Ailesiz bir dünyaya kentleşme sürecinde akacağımızı ve bunun büyük sorun oluşturacağını geçmişte bir iki (Havva’nın Evsiz Kızları, Evlerimizi Kaybediyoruz) kitabımda ele almıştım.

Aile meselesini tartışanların pek çoğu çözüm üretmiyor, politik söylem üretiyor.

Aileyi “akrabalık” sisteminden ve ekonomik bağlardan bağımsız ele alamayız. Aslında “Ev-lenmek” kelimesi dahi aileyi ekonomik bir temele yaslıyor ve akrabalık modeli getiriyor.

Bu arada “ekonomi” kavramı (“oeconomicus”), “aile yönetimi” demektir.

&&&

Düşük Birikimlerle Konut Sahibi Olmak:

Avrupa’da artan konut fiyatları protesto ediliyor.

Küresel ölçekte konut ve kira fiyatlanmaya başladı.

Konut krizini aşmanın yolu akrabalar arasında “ortak konut sistemi” kurmaktır.

Örnek: her sene 30.000 TL biriktiren aile, akrabası olan 10 aileyle 300.000 TL’lik konutu peşin fiyata alır. Tapu 10 kişi üzerine yapılır. Bu konut kiraya verilir. Ertesi yıl yeni bir birikim değeri belirlenir. Örneğin bu kez bir yılda beher aile için 40.000 TL birikim hedeflenir. O da yıl sonunda bir konuta bağlanır. Tapu yine hissedarlar üzerine yapılır. 10 sene bu sistemle 10 adet konut alınır. Satın alınan konutlar kira da getireceğinden bu kiralar üyelerin ertesi sene birikimlerinde “katkı payı” olarak kullanılır. 10. sene bütün konutların emlâk değeri eksper raporuyla tespit edilir ve hissedarlar arasında ya satılarak satış bedelinin pay edilmesi usulüyle ya da hissedarlar arasında denkleştirme yapılarak paylaşılır.

Bu model ancak akrabalığını koruyan bir kültürde tatbik edilebilir. Akrabalık yapısını kaybetmiş Batı’da bu model hayat bulamaz.

&&&

Müksüzsünüz:

Türkiye’de binaların kentsel dönüşümle yıkılıp yeniden yapılma süresi 50 yıla düştü.

40 yaşında kredi çekerek 30 yaşında binadan konut alan biri 60 yaşında yeniden borçlanacak.

Bu durumda “kat mülkiyeti” denilen sistem aslında “kullanma mülkiyeti”dir. Yani konut da alsanız, mülksüzsünüz.

&&&

Mekânın Karesi-Nüfusun Kare Kökü:

Muhafazakârlar hane içi nüfusu azaltan bir modernleşmeye uğrarken, yaşam alanlarını yani konutlarının m2’lerini büyütmeye de uğradılar.

&&&

Kedi ve Köpek Niçin Hayvan Değildir?

“Şehir sosyolojisi”, kentlerde insan-hayvan ilişkilerini incelemeli ve kentteki hayvan türlerine göre mimarî yapıdaki dönüşümü analiz etmelidir. Bu analiz yapıldığında Türkiye’de kentlerin “tabiatsız” olduğu yargısına varılabileceğini düşünüyorum.

Türk kentleri “hayvansız” yerleşimler haline geldi. Diyeceksiniz ki, “kedim ve köpeğim var.”

Onlar terk ediliyor. Ayrıca, sokaktaki kedi-köpekleri de “hayvan” olarak göremeyiz. Zira onlar sahiplerince evsizleştirilmiş (dünyasızlaştırılmış) canlılardır. Sokaktaki kedi-köpeklerin ekolojik sistemle bir ilişkisi yoktur.

Türkiye’de kentleşme süreci ekolojik sisteme dahil olmayı gözetmiyor. Hayvanlara karşı geliştirilmiş beşerî davranışlar bunu kanıtlar. Kentlerde eko-sistemi tamamlayan hayvan popülasyonu yok. Kedi-köpek besin zinciri içinde değil. Onlar “sokağa atılmış” varlıklar ve besinlerini tabiattaki diğer canlılar gibi elde edemiyor. Kedi ve köpek benim nazarımda acizleştirilmiş varlıklardır. Bunlar insanlar tarafından verilen gıdalara muhtaç yaşıyor veya çöpten buldukları artıkla besleniyor. Tabiatta bu iki yaratık gibi insana gıda bakımından bağımlı bir garabet bulunmuyor.

Eski Türk şehirleri hayvanlı şehirlerdi. Yani hayvanlar insanlarla yaşardı. Ancak bu hayvanlar kendi türlerinin karakterini korumaktaydı. Eski köpekler sürü beklerdi. Eski kediler fare avlardı. Bekçilik ve avcılık karakterini kaybeden “kentsel hayvan” fıtratı bozulmuş bir yaratıktır.

&&&

Hayvanların Kente İnmesi:

Domuzların kente indiği söyleniyor. Bu husus garipseniyor. “Domuzlar kente neden inmiş ola?”

Eski Türk şehirlerine göçler, kuraklık, açlık, hayvan merakı gibi nedenlerle hayvan ziyaretleri olurdu. Garip olan bu değildir. Garip olan günümüzde “şehre hayvanlar neden indi?” sorusunu soran zihniyettir.

Hayvanların kente inmesini yasaklayan ve onları gördükleri yerde yok eden soykırımcı düşünce beşeriyeti esir almıştır.

&&&

Hayvana Dönmek:

“Türk evi”ne dönülecekse, “hayvana dönmek” gerekir.

Türkiye’de çok geniş kesim “hayvan” denince kedi-köpek anlıyor.

“Türk evi”nde hayvan (kümes hayvanları, at, katır, koyun, inek=şehir hayvancılığı), EV’i Oikonomika kılar.

Modern insan ise EV sahibi değildir. Konut sahibidir.

&&&

İki Katlı Ev İstiyor muyuz?

Geleneksel evler genellikle iki kat yapılırdı. Alt katta ahır bulunur, üst katta hane halkı otururdu. Bazı evler ise, tek katlı olup yan tarafında ahır yapılırdı.

Türk evi, iki katlı olarak “Atlı EV” idi.

Türk evleri ekonomik ve ekolojik idi.

Alt kattaki ahırdaki hayvanın sıcaklığı evin üst katının ısınmasına katkıda bulunurdu.

Hayvanın (inek, koyun) sütü evin yoğurt, tereyağ, peynir ihtiyaçlarını karşılardı.

Hayvanın yünü yatak yapılırdı veya halı-kilim için kullanılırdı.

“İki katlı ev inşa edelim, böylece Türk evini inşa etmiş oluruz” söylemi boş bir söylemdir. Bu söylem ancak “sayfiye evi” inşa edebilir. Türkler tarih boyunca “hayvanlı toplum” olarak yaşadılar ve şehirlerini de bu nedenle “iki katlı” inşa ettiler.

İki katlı ev istiyor musunuz? Hayvanın olacak.

Kutsal SU

Eski Türk inançlarında toprak, su, ateş gibi maddeler kutsaldı.

Müslümanlar eski Türklerin kutsal saydığı bu varlıklara kendilerinin de “kutsallık” atfettiklerinin farkında değil gibidir.

Örneğin Habil-Kabil kıssasında kurbanın kabul edilmesi “ateşin kurbanı yakması” ile gerçekleşmiştir. O halde Hz. Âdem’in kurduğu ilk toplumda “ateş” kendisine kutsallık atfedilen bir varlıktı.

Müslümanlar ibadetlerinden önce kendilerini ya su ile (abdest alarak) ya da toprak ile (teyemmüm ederek) arıtmakta ve uzuvlarını kutsal ve temiz olan bu maddelerle mesh ederek Tanrı’nın huzuruna çıkmaktadır.

Bu durumda İslâm inancı ile eski Türklerin yer-sub kültü benzeşmektedir.

Suyun “kutsal” sayılması, onun “kirlerden arınma” imkânı vermesiyle ilişkili olmalıdır. Suyun “temizlik” özelliğinden farklı olarak “arınma” özelliğinin bulunması ona “kutsal” bir varlık olarak nazar etmemizi gerektirmelidir.

&&&

Türklerin suya “kutsallık” atfeden inançları, ona hürmet etmeyi gerektirmiştir. Nitekim, Cengiz Han’ın yasasına göre “suya bevleden (idrarla pisleyen) ağır şekilde cezalandırılacaktır.”

Türkler suyu bulandıran, kirleten kişilerde “kötülük” bulunduğunu düşünmekteydi. 

İslâmcılar bu hürmete ve kutsallaştırmaya dayanarak “Eski Türkler her şeyi putlaştırmış” diye düşündüler.

Hz. Peygamber (asv) de “suyu israf etmeyin” ve “suya bevletmeyin” dedi. Demek ki eski Türklerin “su” hakkındaki inançları ile İslâm’ın bize öğrettiği “suyun kutsallığı” inancı hiç de birbiriyle çatışıyor değildir.

Eski Türkler her varlığın ruhu olduğuna inandığından toprak, su, ateş gibi cemadatın (durgun varlıkların) “canlı” olduğunu düşünüyorlardı. Bu düşünceyle “toprağın, suyun ve ateşin” incinmemesini temin ederek yaşıyorlardı. Arınmanın kaynağı olan varlıkların saflığını bozmamak gerekiyordu. Böylece ağaçlar ve hayvanlar da kutsallığın topluluğuna katılıyordu. 

Oysa modern insanlığın kent tasavvuru, lağımları akarsulara ve denizlere bağlamakta, arıtan varlığı kirletmektedir.

Ne diyorduk: “Allah’ın akarsuları kutsaldır.” Artık kirliyiz. Zira, Ankara Çayı, lağım kokuyor.

&&&

Baştan beri, “Türklerde ‘yer-su kültü’ bulunması nedeniyle ‘SU KUTSALDIR’ dedik.

Ancak her su kutsal sayılacak mıdır? Suyun kutsallığı için temiz (arı) olması ve Tanrı’nın yüceliğini hatırlatması gerekir.

İslâm inancının da bazı sulara “kutsal” nazarıyla baktığını ve o suların “Tanrı’yı hatırlattığı”nı görmekteyiz.

Örneğin Hz. Cebrail, Hz. Hacer ve Hz. İsmail için çölde su çıkarır. Böylece Zemzem Kuyusu, kutsal mekânlardan sayılmıştır. Hz. Peygamber’den gelen rivayetlerde “Zemzem’in hangi niyetle içilirse ona o hususta şifa vereceği; susayanın susuzluğunu, acıkanın açlığını gidereceği” beyan edilmiştir.

Dede Korkut da “Su, Tanrı’nın yüzünü görmüştür; ben varayım bu suyla konuşayım.” diyerek, suyun Allah ile kurbiyetine işaret etmiştir.

İslâmcıların ve oryantalistlerin suya kutsallık atfetmeyi putperestlik olarak nitelemesi, İslâm’ın da suya kutsallık atfetmesi nedeniyle boşa düşmektedir.

&&&

Türk halk kültüründe “su gibi azîz ol” deyimi bulunduğu bilinmektedir.

Suyun “azîz”e benzetilmesinin nedeni, onun “arıtan”, “temizleyen” ve “hayat veren” bir varlık olarak Azîz Allah tarafından indirilmesinden olmalıdır.

Suyun sadece temizleme fonksiyonunu gören ve ondaki “arıtma” fonksiyonunu reddeden materyalist dindarlığa göre “Allah’tan başka kutsal” yoktur.

Onlara göre “suyun kutsallığı”ndan değil, sadece onun “hayat kaynağı” olmasından bahsedilebilir. “Su, hayattır” ve “hayat da dokunulmaz”dır. Suda bir kutsallık varsa bu, hayatın dokunulmazlığından kaynaklanmaktadır. Bu düşünce, varlıklara dış yüzünden bakması nedeniyle “tek gözlü” sayılmalıdır.

Suyun kutsallığını onun insan hayatının vazgeçilmezi olması (“hayat vericilik”) ve temizleyiciliği ile izah eden düşünce bu varlığı nesneleştirmektedir.

Eğer su hayat vericiliğinden ve temizleyiciliğinden dolayı “kutsal” ise, niçin ölüler toprağa verilmeden önce su ile yıkanmaktadır? Ölülerin suya ihtiyacı olmadığı gibi, yıkanmaya da ihtiyaçları bulunmamaktadır. Ölülerin yıkanması, özü toprak olan cesedin toprağa karışmadan önce arınmasını temin etmektedir. Suyla arıtılan insan cesedi, toprağa ilk doğduğu gibi sudan geçirilerek yatırılmaktadır.

Materyalist dindarlara göre su, H2O’dan ibarettir. Suyu “temizlik maddesi” ve “hayat sıvısı” olarak görmek onun “arıtan tinli varlık” özelliğini yok etmektedir.