Skip to content

Archive for

May 24

Türk Toplumlarının Tarihini İzah Eden Açıklama Modeli Olarak Haniflik

Türk toplumlarının eski tarihine dair incelemeler bir “tarih tasarımı” olarak ortaya çıkmakta ve genellikle “kurgusal” karakter taşımaktadır. Kurgusal yaklaşımların üç ana perspektifle geliştirildiği ifade edilebilir. Birinci olarak, eski Türklerin dininin “paganist şamanlık” olduğu hususunun gerek İslâmcı gerekse Milliyetçi kesimlerde benimsenmesi hususudur. Bu perspektif İslâm’ı “Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği din” olarak kodlamakta, önceki peygamberlerin de İslâm dinini tebliğ ettiğini dikkatinden kaçırmaktadır. Faruk Sümer, “Oğuzlar’ın İslâmiyet’e Girişi” başlığı altında verdiği bilgide tarihçilerin eski Türklerin 960’larda bu dini kabul ederek Müslümanlaştıklarını ifade ettiklerini belirtir. (1) Böylece Türkler geçmiş hayatları bakımından yok sayılmakta ve tarihsizleşmektedir. “İkinci olarak, bazı yazarlar Türklerin eski dininin “tevhid inancı” olarak kabul edilebileceği, fakat bunun ibadet fıkhına ait ritüellerinin bulunmamasını ve tek Tanrıcılığın başka inançlarla (yer-sub tanrıları inancı ve animizm ile) senkretizme girdiğini ileri sürerek “tevhid dini sayılamayacağı” yorumunu yapmaktadır. Böylece İslâmcı ve/veya Milliyetçi aydınlar “Türklerin dini” meselesini değerlendirirken, onu “İslâm olmayan bir inanç” olarak kategorize etmek bakımından uzlaşmaktadır. Bu yaklaşımın müelliflerine göre Türkler önceki devirlerde geliştirdikleri kültür ve millî mizaç bakımından İslâm’ı kabul etmeye hazır bir millet olmuşlardır. Böylece “millî karakter” ile İslâm dini arasında bir ayrıma gidilmekte, bu ayrım Türklerin Müslümanlaşmasıyla tekâmül eden yeni bir millî kimlik ortaya çıkarmaktadır. “Türk-İslâm Sentezi” de “Türk-İslâm Ülküsü” de “Türklerin Müslümanlaşması” meselesinde “Türk millî kimlik özü”ne sonradan dahil olan İslâm’a vurgu yapmaktadır. Bu anlayışa göre Türkler milli seciyeleri üstün olduğu için yedinci asırda neşet eden İslâm’ı onuncu asırda kabul etmiş ve ona hizmet etmiştir. Üçüncü bir yaklaşım ise eski Türklerin tek Tanrı inancının vahdet-i vücudcu neşve içinde varlık kazandığını ve söz konusu dinî yaklaşımın günümüzde tasavvufî gelenekle sürdürüldüğünü ifade etmektedir. Zikri geçen müellifler eski Türklerdeki “kam” adlı şahsiyetin toplum içindeki fonksiyonunu “sağaltıcılık”, “şifacılık”, “keramet gösteren velîlik” şeklinde konumlamakta, X. asırdan sonra Müslüman olan Türklerdeki “velî” tipinin geçmişteki “kam” tipinin devamı olduğunu belirtmektedirler. Bu yaklaşım bir bakıma eski Türklüğün bütün toplumsal organizasyonunun sufî gelenekten beslendiği fikrini öne çıkarmaktadır. Oysa Türklerin temel fert karakteri “sufi” değil, “feta”dır. Arap tarihçisi Câhız, kitabında “Hz. İbrahim’in üçüncü eşi Kantura’dan altı oğlu oldu. Bunlardan üçü veya dördü Horasan’a gönderildi. Türkler Hz. İbrahim’in bu oğullarının çocuklarıdır” mealinde nakilde bulunmaktadır (Câhız, 1967: 83). Eğer bu bilgi doğru ise, milletimizin “hanif toplum” olmasının temelinde Hz. İbrahim bulunmaktadır. Hz. İbrahim’in Kur’an’da “sufi” değil, “feta” olarak tanımlandığı hatırlanmalıdır: “(İçlerinden bazıları), ‘İbrahim denilen bir fetanın onları diline doladığını duyduk’ dediler.” (21 Enbiya 60). Bu noktada “feta” (fütüvvet) kavramıyla “sufi” kavramının ilişkisine de değinmek gerekir. Hz. İbrahim içinde yaşadığı toplumun kaotik yapısından uzaklaşmış, “hakikat araştırması” yapmak üzere kendini arındırmayı amaçlayan ve İslâmî gelenekte “tahannüs” denilen bir hali yaşamaya başlamıştır. Hz. Peygamber (asv) de bu hali yaşamış ve mağaraya çekilmiştir. Sadık rüyalar görmekle başlayan bu halet, “feta” olmanın sonucudur. Sufî gelenek nübüvvet sahibi kişilerde görülen “Tahannüs” olgusunu hayatın ve toplumun tümüne yaymak istemektedir. Oysa tahannüs, nebilerin yaşamında vahiyle muhatap olmaya hazırlık dönemi olarak değerlendirilmeli ve tasavvufun fütüvvetten neşet ettiği hususu Kur’an’ın beyanı nedeniyle kabul edilmelidir. Tahannüs, toplumdan çekilmeyi topluma bir dava ile geri dönüşü sağlamak amacına binaen gerçekleştirmeyi ifade etmektedir. Tahannüs kelimesi şöyle açıklanmaktadır:

“Hz. Muhammed’in bi‘setinin nasıl başladığı konusunda Kur’an’da ayrıntılı bilgi yoktur. Hadislerde ise bi‘setin sadık rüyalarla başladığı anlatılır. Nübüvvetin ilk müjdeleri kabul edilen ve altı ay süren bu rüyalar süresince Hz. Peygamber yalnız kalmak istiyor ve Mekke’nin kuzeydoğusundaki Hira dağında bir mağaraya çekilip tefekküre dalıyordu. Hira’ya son gelişinde ‘kulluk yapmak’ (taabbüd) mânasına gelen tahannüs (التحنث) ile meşgul olduğu nakledilirse de bu taabbüdün ne şekilde olduğu hakkında bilgi verilmez. ‘Tahannüs’ün ‘putlara tapmaktan uzak durmak ve Hz. İbrâhim’in dinine yönelmek’ anlamındaki tahannüf (التحنف) karşılığında kullanıldığını kabul edenler de vardır. Hz. Peygamber’e nübüvvetin gelişinden sonra da bir Hanîf olarak İbrâhim’in dinine uyma emrinin verilmesi (el-Bakara 2/135) bu görüşün doğruluğunu destekler mahiyettedir. Ancak o dönemin Arabistan’ında Hz. İbrâhim’in dinine dair doğru bilgiye sahip kimselerin bulunmadığı ve Hz. Muhammed’in peygamberlikten önce ‘kitap ve imanın ne olduğunu bilmediği’ (eş-Şûrâ 42/52) dikkate alınacak olursa, onun sadece putlara tapmaktan uzak durduğunu ve Hira’da günlerini tefekkürle geçirdiğini söylemek mümkün olur. Hira’da bulunduğu son gecede sabaha karşı kendisine melek gelmiş ve ona ‘oku!’ demiştir (el-Alak 96/1-5). Böylece ilk vahyi alan Hz. Muhammed’in bi‘seti kırk yaşlarında bulunduğu sırada gerçekleşmiş ve yirmi üç yıl devam etmiştir.” (Kazancı, 1992: 217).

Yukarıda görüşleri verilen ekollerin tamamı İslâm’ın 612’de Hz. Peygamber’e gelen vahiyle başladığı yargısı üzerinden tarihi “imal etmekte”dir. Buradaki temel sorun, İslâm’ın ed-din olarak Hz. Âdem’den başladığı ve her dönemde farklı fıkıhla geldiği hususunun dikkate alınmadan düşünce üretilmesinden doğmaktadır. Ed-Din, en temel hususiyetiyle “Allah’ı tek Tanrı olarak bilmek, ona şirk koşmamak, yalnız ona ibadet etmek, kul hakkı yememek” olarak tanımlanabilir. Ed-Din, tarihte kendisini “Haniflik” olarak ortaya koymaktadır. Bu anlamda tarih boyunca “Hanif” kişilerin Lokman suresinin 12-19. ayetlerinde, İsra suresi 22-27. ayetlerinde, Bakara suresi 83-84. ayetlerinde, Enam suresi 151-153. ayetlerinde beyan edilen ilkelerle yaşadıkları söylenebilecektir. Enam suresinde bu ilkeler şöyle beyan edilmiştir:

“De ki: ‘Geliniz size Rabbinizin haram ettiği şeyi ben okuyayım: O’na hiçbir şeyi ortak/denk tutmayın, anaya babaya iyilik edin, fakir düşmek (korkusun)dan çocuklarınızı (herhangi bir şekilde) öldürmeyin. Biz, sizin de onların da rızkını veririz. Zinanın ve her türlü kötülüğün açığına da gizlisine de yaklaşmayın. Allah’ın haram ettiği canı (hukukça) geçerli sayılan bir hak olmadıkça öldürmeyin.’ İşte (Allah), düşünesiniz (aklınızı kullanasınız) diye size bunları emretti. Yetimin malına da rüşdüne (erginlik yaşına) kadar en güzel (hizmet)in dışında yaklaşmayın. Ölçü ve tartıyı tam ve doğru yapın. Biz hiçbir kimseye gücünün yettiğinden fazlasını yüklemeyiz. (Birileri hakkında) söz söylediğiniz zaman, akrabanız da olsa adaleti gözetin (taraf tutmayın). Allah’ın ahdini (verdiği emri ve verdiğiniz sözü) yerine getirin. İşte (Allah), düşünüp öğüt alasınız/tutasınız diye bunları emretti. İşte bu (İslâm), dosdoğru yolumdur. O halde ona uyun, (başka) yollara uymayın ki (bunlar) sizi Allah’ın yolundan ayırmasın. İşte ‘Allah, emirlerine uygun yaşayıp kötülüklerden sakınasınız’ diye size bunları emretti.” (6 Enam 151-153).

Görüldüğü üzere bu ayetlerde “haniflik”, “İslâm olarak tanımlanmış ve bütün zamanlar boyunca peygamberlerce anlatılan “hak din-> ed-din” anlamında kabul edilmiştir. Bu manada İmam-ı Âzam Ebu Hanife, bütün peygamberlerin dininin aynı olduğunu, ancak şeriatlarında (hukuk sistemlerinde) farklılık bulunduğunu ifade etmiştir:

“Bilmiyor musun ki, Allah’ın Resulleri muhtelif dinlere mensup değillerdi. Hiçbiri kendi kavmine, kendisinden önce gelmiş olan resulun dinini terketmeyi emretmemiştir. Çünkü peygamberlerin dini birdir. Buna mukabil her resul kendi şeriatına davet ediyor, kendinden önceki resulun şeriatına uymaktan nehyediyordu; zira resullerin şeriatları çok muhteliftir. Bundan dolayı, Allah Kur’an-ı Kerim’de ‘sizin her biriniz için bir şeriat, bir yol tayin ettik. Eğer Allah dileseydi sizi bir tek ümmet yapardı’ (Mâide, 5/48); ‘Senden evvel hiçbir peygamber göndermedik ki, ona, ‘Benden başka hiçbir ilah yoktur, ancak bana ibadet edin’, diye vahyetmiş olmayalım’ (Enbiyâ, 21/25); ‘Allah’ın yaradışı değiştirilmez, en doğru din budur’ (Rûm, 30/30) buyurmuştur. Yani Allah’ın dini değiştirilemez. Nitekim din, tebdil, tahvil ve tağyir edilmemiştir. Şeriatlar ise tebdil ve tağyir edilmiştir. Zira birtakım şeyler bazı insanlar için helal iken, Allah onları diğer insanlara haram kılmıştır. Birçok emirler vardır ki, Allah onların yapılmasını bir kısım insanlara emrettiği halde diğer insanları, onları işlemekten nehyetmiştir. O halde, şeriatlar çok ve muhteliftir. Şeraitler, farz kılınan şeylerdir. Eğer Allah’ın bütün emrettiklerini yapmak ve bütün nehyettiklerinden kaçınmak din olsa idi; bu durumda Allah’ın emrettiklerinden herhangi birini terkeden yahut nehyettiklerinden herhangi bir şeyi işleyen kimse, Allah’ın dinini terketmiş ve kâfir olmuş olurdu. Bu durumda kâfir olan kimsenin de müslümanlarla kendi arasında cereyan eden nikâhlanma, miras, cenazesinin peşinden gitmek, kestiklerini yemek ve benzeri hususlar ortadan kalkmış olurdu (…) Allah, îman ve ameli birbirinden ayırmıştır (…) Mü’minler, îmanlarından dolayı namaz kılar, oruç tutar, zekât verir, hacceder ve Allah’ı zikrederler. Yoksa namaz, zekât, oruç ve haccetmekten dolayı îman etmiş olmazlar. Bu onların îman ettikten sonra amel işleme durumlarını ortaya koyar. Farz olan şeyleri işlemeleri de îman etmiş olmalarından dolayıdır. Yoksa onların îmanı, farz olan şeyleri yaptıklarından dolayı değildir.”  (Ebu Hanife, 1981: 15-17).

Hanifliğin çerçevesini çizmek bakımından eski peygamberlerin getirdiği fıkıhla son peygamber Hz. Muhammed’in getirdiği fıkıh arasında farklılık olabileceği, tarihçiler tarafından dikkate alınmalıdır. Nitekim Hz. Peygamber henüz kendisine nübüvvet verilmeden evvel günde iki vakit namaz kılan bir “hanif” idi. Keza, Mekke’de Hz. Peygamber’e vahiy geldikten sonra namazında yöneldiği kıble de Kâbe değil, Mescid-i Aksâ idi. Hz. İsa (as) ile Hz. Muhammed (asv) arasında yaşayan haniflerin ibadet bakımından bir belirsizlik yaşadıkları hususu da tarihçinin dikkatinde olmalıdır.

Türklerin her sene Tanrı Dağı’na çıkarak kurban kesip, Allah’a dua ettikleri bilinmektedir. Hakikatte Nuh tufanından sonra Kâbe’nin yıkılması nedeniyle yeryüzünde Müslümanların (haniflerin) yöneleceği bir kıblenin kalmamış olduğu söylenebilecektir. Kâbe’nin ancak Hz. İbrahim ile Hz. İsmail zamanında yeniden inşa edildiği, Kur’an’da beyan edilmektedir. Ancak Kâbe’nin bu yeniden inşası, kıblenin Kâbe’ye yöneltilmesi ile neticelenmemiştir. Bilindiği üzere namazda yönelişi belirleyen kıblenin Kâbe olarak tayini Medine’de gerçekleşmiştir. Hz. İbrahim’den sonra ibadetle ilgili amelleri belirleyen ahkâmın genel çerçevesinin bilindiği, muhtevasının netleşmediği söylenebilecektir. Nitekim Hz. Peygamber’in zamanına yakın dönemde kendilerine “Hanif” diyen Müslümanların nasıl ibadet edeceklerini bilmediklerini, namazdaki kıyam, rükû ve secdeleri eda ettikleri, ancak bu ritüelin günümüzde Müslümanların eda ettiği namaz gibi kurallarının olmadığı gelen rivayetlerden anlaşılmaktadır. Hz. İbrahim bir “Hanif” olarak gelmiş, kendisinden sonra gönderilen peygamberler ise İsrailoğulları’ndan çıktığı için, bu kavimden olmayan hanifler fıkıhsız kalmıştır. Öte yandan İsrailoğulları’na verilen “insanlar için çıkarılmış hayırlı ümmet” olma görevi gereğince bu kavme ayrıntılı ahkâm indirilmiş ve Mescid-i Aksâ’nın inşası emri gelmiştir. Allah mâbedin Hz. Süleyman tarafından yapılacağını bildirmiştir. Bunun üzerine Hz. Davud, oğlu Süleyman’a mâbedi inşa etmesini emretmiştir. (2) Hz. Davud ve Hz. Süleyman’ın davet sahasında bulunan kavimler için Mescid-i Aksâ, kıble olarak tayin edilmiştir. Diğer taraftan Türklerin Sami kavim olmadıkları, Yafes oğullarına gönderilen Zülkarneyn’in başka bir yön (kıble) tayin ettiği ve başka ritüeller emrettiği söylenebilecektir. 

Tarihi bu minvalde okuduğumuzda Türklerin hanifliğinin “amelsizlik” değil, Hz. İbrahim’den gelen amellerdeki belirsizleşme ve Zülkarneyn’in tebliğindeki ahkâmın farklılığı ile ilişkilendirileceği gerçeği ortaya çıkacaktır. Türkler Yecüc-Mecüc tehlikesi nedeniyle baskı altına girmiş ve Allah’tan bir yol gösterici istemiş kavim olarak düşünülmelidir. Zülkarneyn’in gönderilmesi üzerine bu kavim ondan kendilerini Yecüc-Mecüc’ten koruyacak bir sed (engel) inşa etmesini istemiş ve bunun için bir ücret ödemeyi dahi teklif etmiştir. Buna göre Yecüc-Mecüc kavimlerinin de Yafes’in torunları olduğu, ancak Zülkarneyn’e itaatten kaçındıkları söylenebilecektir. Zülkarneyn ifrat ve tefrite sapmak istemeyen “vasat kavim” olarak Türkleri demiri eriterek bir dağın arkasına yerleştirmiştir. Bu hadise, Türklerin kendilerini yeryüzünde bozgunculuk yapmak, ürünleri ve nesileri yok etmek için (2 Bakara 205) hareket eden kavimlerden ayırmak istediğini de belgelemektedir.

Anlaşılacağı üzere Türkleri dağın ardına yerleştiren ve onlara “Allah’ın ordusu” olmak üzere demiri işlemeyi öğreten rehber Zülkarneyn’dir. Eğer mesele böyle yorumlanırsa Zülkarneyn’in “Oğuz Kağan” veya “Mete Han” veya “Afrasyab” veya “Alper Tunga” olmayacağı vuzuha kavuşacaktır. Zira Zülkarneyn, Kur’an’da, yeryüzünde doğudan batıya dolaşırken karşılaştığı kavimlere hakikati anlatıp yol gösteren “yabancı” şahsiyet olarak tasvir edilmektedir. Diğer taraftan Türkleri “demir dağdan çıkaran demirci”nin ise Zülkarneyn’den bu bilgiyi öğrenen bir Türk olduğu açıktır. Türkler demir dağın arkasından “hanif toplum” olarak çıkmıştır. Zaman içinde bu kavmin bazı boylarının Hristiyan, Musevî, Budist, Zerdüşt olması genel olarak Türklerin “hanif” inançlı olmasını iptal etmemektedir.

Türklerin tarihinin Arapların tarihi olmadığı bir hakikattir. Milletlerin tarihleri karşılaştırmalı olarak ele alınırsa, Arapların paganizmden Müslümanlığa geçtiği, ancak Türklerin Hz. Peygamber’den önceki devirlerde puta tapmadığı gerçeği ile karşılaşılacaktır. Türkler Hz. Nuh’un töresi üzere yaşamış, Hz. İbrahim’in hanif dinine bağlı kalmış ve Zülkarneyn’in rehberliğinde hanif inançlarını sağlam tutmuş bir muvahhid kavimdir. Dolayısıyla Türk tarihi hanifliğin tarihidir. Diğer taraftan tarihi araştırmalarda “Arapların İslâm’dan önce ve İslâm’dan sonra tarihi” şeklinde bir başlık kullanılabilecektir. Zira, Hz. Peygamber tebliğine başladığında Kureyş kavmi ve bütün Araplar puta tapmakta, Kâbe’nin içinde putlar bulundurulmaktaydı. Bütün Araplar “paganlaşmış Hacc” ritüeline katılıyor, Kâbe’yi çıplak tavaf ediyordu. Arap yarımadasında tevhid ehli fertler bulunmakla beraber, tevhid ehli bir topluluk bulunmamaktaydı. Oysa Türk kavimleri arasında Hristiyan, Musevî, Budist topluluklar bulunmakla beraber bütüne bakıldığında bu milletin “tevhid ehli” olarak yaşadığı hususu, Orhun Yazıtları vesilesiyle ifade edilebilecektir. Tek Tanrıcı bir anlayışla devlet eliyle dikilen bu yazıtlar paganizme yaklaşmadığı gibi, Türk hükümdarlarının Tanrı tarafından tahta çıkarıldığını da ilan etmektedir. Türk yazıtlarında ortaya çıkan “Tanrı’nın seçtiği hükümdar” tasavvuru, Türk hakanlarının “Tanrı’nın yeryüzündeki gölgesi” olarak hareket etmeleri için seçilmiş değildi. Bu hakanlar “açları doyurmak, yoksulu giydirmek ve az milleti çok etmek (sulh toplumunu temin etmek)” amacını gerçekleştirmek, yani töreyi uygulamak üzere milletin başına geçmekte ve bu görev kendilerine “Kurultay” denilen meclis tarafından verilmektedir. Töre’yi uygulayamayan hakanın kendisine Tanrı tarafından verilen kut geri alınmakta, böylece halkın “törenin uygulanması”nı isteme hakkı doğmaktadır. Türk hakan tipi siyaset tarzının Kur’an’daki yansıması, Hz. Davud’un halifeliği ile ilgili ayette de yer almaktadır: “Ya Davud! muhakkak ki biz seni arzda bir halîfe kıldık, imdi nâs (insanlar) arasında hakk ile hükmet de (keyfe) hevaya tabî olma; ki (heva) seni Allah yolundan saptırmasın.” (38 Sâd 26). Türk devlet teorisinde “hakk ile hükmetmek” konusunda referans alınan ilkeler “töre” tarafından belirlenmektedir. Fârâbîci yaklaşımla “Töre” kelimesinin şehri ilk kuran peygamberin getirdiği “Tanrı Yasası” olduğu ifade edilebilecektir. Hikmet Tanyu, “Töre” kelimesinin “Torah” kelimesiyle ilintili olduğunu da ifade ederek bu iki kelimenin “tanrısal yasa” olarak anlaşılabileceğini işaret etmektedir. (3) Tora/Torah kelimesinin ise “Hz. Musa’ya indirilen ve Tanrı buyruklarını kapsayan ilahi kitap” olarak tanımlandığı hatırlanmalıdır. Tarihteki Türkler “hanifliğin toplumsallaşması”nın antropolojisinin örnekliğini vermektedir. Hanifliğin tarihi, eski Türk toplumlarının geliştirdiği yaşamda mündemiçtir.

Dipnotlar:

(1) “X. yüzyılın ilk çeyreğinde Sütkent’te İslâmiyet’i kabul etmiş kalabalık bir Türk topluluğunun yaşadığı kaydedilmektedir. Bu topluluğun Oğuzlar’dan oluştuğu konusunda şüphe yoktur. Yine aynı dönemde Fârâb-Kence ve Şâş (Taşkent) arasında Oğuz ve Karluklar’dan İslâmiyet’i kabul etmiş 1000 çadıra yakın bir topluluğun yaşamakta olduğu bilinmektedir. Tarihçiler, 349 (960) yılında 200.000 çadırlık bir Türk topluluğunun müslüman olduğunu bildirirler. Bu Türk topluluğu Karahanlı hânedanının hâkim bulunduğu yerlerdeki Yağma, Karluk, Çiğil, Tohsı ve diğer Türk kavimlerinden oluşmaktaydı. Oğuzlar arasında da X. yüzyılın ikinci yarısında İslâmiyet’in epeyce yayılmış olduğu anlaşılmaktadır. Son Sâmânî emîri İsmâil b. Nûh’un, Mâverâünnehir’i Karahanlılar’ın elinden geri almak için giriştiği faaliyetler sırasında Oğuz yabgusunun yanına giderek onunla ittifak yaptığı, dünürlük kurduğu ve yabgunun daha sonra müslüman olduğu kaydedilmektedir (392/1002). Orta Asya’da İslâmiyet’i ilk kabul eden Türk kavmi Balasagun ile Mirki arasında yaşayan Türkmenler olduğu için Mâverâünnehir müslümanları Oğuzlar’dan müslüman olan zümrelere Türkmen adını vermişlerdir. Bîrûnî’nin sözleri de bunu teyit etmektedir. Gerdîzî ve Beyhakī gibi Gazneli tarihçiler de Oğuzlar’ı “müslüman Türk” anlamında Türkmen adıyla anmışlar, buna karşılık Yakındoğu müellifleri onlardan Guz (Oğuz) diye söz etmişlerdir. Oğuzlar’ın kendilerine verilmiş olan Türkmen adını uzun bir süre benimsemedikleri, Türkmen’in XIII. yüzyıldan itibaren Oğuz’un yerini almaya başladığı bilinmektedir. Oğuzlar’ın ve genellikle Türkler’in İslâmiyet’i kabul etmesinde müslümanlarla aralarındaki ticarî münasebetlerin önemli bir payı vardır.” (Sümer, 2007: 326).

(2) (Tevrat, I. Tarihler, 22/6-11): “Davut, oğlu Süleyman’ı yanına çağırdı. Onu İsrail’in Tanrısı RAB için bir tapınak kurmakla görevlendirdi. Sonra Süleyman’a şöyle dedi: “Oğlum, Tanrım RAB’bin adına bir tapınak kurmak istedim. Ama RAB bana, ‘Sen çok kan döktün, büyük savaşlara katıldın’ dedi, ‘Benim adıma tapınak kurmayacaksın. Çünkü yeryüzünde gözümün önünde çok kan döktün. Ama barışsever bir oğlun olacak. Onu her yandan kuşatan düşmanlarından kurtarıp rahata kavuşturacağım. Adı Süleyman olacak. Onun döneminde İsrail’in barış ve güvenlik içinde yaşamasını sağlayacağım. Adıma bir tapınak kuracak olan odur. O bana oğul olacak, ben de ona baba olacağım. Onun krallığının tahtını İsrail’de sonsuza dek sürdüreceğim.”

(3) “Türk Lügati, ‘Töre, Tora’ hakkında usul, kaide, kanun, nizam, âdet, yasa, (yasak), tedip, mücazat, adalet, (tüzük) ile ilgili demekte ve Tercüme-i Burhan-ı Katı’dan şu nakilde bulunmaktadır: ‘Kaide ve kanun ve âdet manasına gelir; Türkî de töre tabir olunur.’ Bu geniş sözlükte Töre kelimesinin, Türetmek (kanun ve nizam koymak) ile bağlantısı olduğu ve türemek-üremekten geldiği açıklanmakta ve Töre ile Tora (Tevrat) arasında bir ilgiden de bahsedilmektedir.” (Tanyu, 1978: 100).

Kaynaklar:

  • Câhız (Ebu Osman Amr b. Câhız), Hilafet Ordusunun Menkıbeleri ve Türklerin Faziletleri, Mütercim: Ramazan Şeşen, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları,
    1967.
  • Ebu Hanife, İmam-ı Âzam’ın Beş Eseri, çeviren: Mustafa Öz, İFAV Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1981.
  • Kazancı Ahmet Lütfi, Bi‘set, TDV İslâm Ansiklopedisi, C: 6, 1992.
  • Sümer Faruk, Oğuzlar, TDV İslâm Ansiklopedisi, c: 33, 2007.  
  • Tanyu, Hikmet, Türk Töresi Üzerinde Yeni Bir Araştırma, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XXIII, ss: 97-120, 1978.

May 12

Şehir Sünnettir Kitabının Vurguları (13-14 Mayıs 2022 Trabzon Konuşması Metni)

Şehir Sünnettir Kitabının Vurguları


I. Giriş-Yusuf Kaplan ve Bedri Gencer’in “medeniyet” tasavvurlarına itiraz:

“Şehir Sünnettir” kitabı Yusuf Kaplan ve Bedri Gencer ile yaptığımız bir uzun söyleşinin ardından kaleme alınmış yazılardan oluşmaktadır. Bu tartışma Yusuf Kaplan’ın ve Bedri Gencer’in şehri (medineyi) Medeniyet’ten kopararak ele almasına bir cevap sayılabilir.

Her iki müellif de “medeniyet” kavramını “şehir inşa etmek” fikrinden bağımsız bir yapı olarak ele almaktadır. “Şehir Sünnettir” kitabı ise fıkıhla yaşayan toplumsallığı hem şehir hem de medeniyet olarak kavramlaştırmaktadır. Kur’an’ın anlattığı peygamber kıssalarında hükümdar olarak kavimlerine gönderilmiş üç şahsiyet vardır: Hz. Davud, Hz. Süleyman, Zülkarneyn. Hz. Yusuf da yönetici pozisyonu kazanmış ise de onun bu konuma sonradan geldiği hatırlanmalıdır. Bu yönetici şahsiyetler dışında kalan peygamberler vahyin toplumsallaşması mücadelesini vermiş ve kavimlerini hakka çağırırken çok dar çevreli bir mü’min toplulukla, hatta kimileri tek başına hareket etmiştir. Örneğin Hz. Nuh’un gemisine binen pek az kişi olmuş, Hz. İsa’nın daveti “havari topluluğu”nu aşamamıştır. Kur’an, Hz. İbrahim’in tek başına ümmet olduğunu beyan etmiştir. “İbrahim, hanif olarak Allah’a yönelen bir ümmet idi. Ve müşriklerden değildi.” (16 Nahl 120) ayeti bu tek başınalığı dahi “topluluk” olarak ele almamızı işaret eder gibidir. Bu ayette geçen “ümmet” kelimesi nedeniyle Türkiye’de “ümmetçilik” olarak kavramlaştırılan ve “yeryüzünün bütün Müslümanları birleşin” kabilinden bir söylemle politikleştirilen anlama biçimini eleştirmemiz gerekir. Hz. İbrahim hakkında başka bir ayette “Ben seni insanlara imam yapacağım.” (2 Bakara 124) buyurulmaktadır. Böylece (Nahl 16) ile (Bakara 124) ayetlerinde geçen “Ümmet, Ümm, İmam” kelimelerinin aynı kökten gelen bir tasavvura işaret ettiği söylenebilecektir. Bir başka ayette şöyle buyurulur: “Sizden, hayra çağıran, iyiliği emreden ve kötülükten men eden bir ümmet bulunsun.” (3 Âl-i İmran 124). İşte bu ayet vesilesiyle “ümmet” kelimesinin “yeryüzünün bütün Müslümanlarını birleştirmek” anlamına gelmediği, Müslüman toplumun içinde bir davetçi topluluğun veya şahsiyetlerin varlığının “ümmet” olarak kabul edildiğini anlıyoruz. Dolayısıyla “ümmet” kavramı “bir toplumun iyilik konusunda önder ve rehber (imam) edindiği, peşinden gittiği kişi” anlamı kazanmaktadır. Bu husus, İslâm’ın toplumsallaşmasının coğrafyaları, halkları ve devletleri kendisine tebaa kılan bir hareket hattı getirmediğine de işaret eder. Diğer ifadeyle “İslâm’ın toplumsallaşması” bir imparatorluk misyonu değildir. İslâm’ın toplumsallaşması mimarî, bayındırlık, yollar inşa etme, mekânsal düzenlemeler getirme şeklinde değildir. İslâm’ın toplumsallaşması fazıl toplumun ortaya çıkışıyla ilişkilendirilmelidir. “Medeniyet” kavramı “fazıl toplum inşası” ile ilişkilidir. Fakat Türkiye’de entelektüeller meseleye böyle bakmamakta ve “medeniyet” kavramını Müslümanların mekândaki hâkimiyetleri şeklinde anlamlandırmaktadır.  Bu yaklaşım İbn Haldun’un “hadârîlik” yaklaşımında görülmektedir. 

Yusuf Kaplan’a göre İslâm’ın toplumsallaşması süreci üç dönemlidir: 1) Mekke, 2) Medine, 3) Medeniyet. Yusuf Kaplan’a göre Hz. Peygamber İslâm’ın Mekke ve Medine dönemlerini hayata geçirdi. Medeniyet’i hayata geçirmek ise biz Müslümanlara aittir. Bu perspektife göre biz Müslümanlar medeniyeti hayata geçiremezsek, din (yani İslâm) da varlık bulamaz.

Yusuf Kaplan’ın yukarıda naklettiğim argümanlarına pek çok eleştiri getirilebilecektir. Ancak bunlardan ikisine değineceğim: Birinci olarak: “Peygamberlerin Medinelere gönderildiği” iddiası Kur’an’daki kavramların anlam dünyasıyla bağdaşmamaktadır. Zira peygamberler ayete göre Medinelere değil, karyelere gönderilmiştir: وَمَا أَرْسَلْنَا فِي قَرْيَةٍ مِّن نَّبِيٍّ (Ve ma erselna fi karyetin min nebiyyin-Hangi memlekete bir peygamber göndermişsek). (7 Araf 94). وَلَوْ شِئْنَا لَبَعَثْنَا ف۪ي كُلِّ قَرْيَةٍ نَذ۪يرًاۘ (Velev şi/nâ lebe’aśnâ fî kulli karyetin neżîrâ-Eğer dileseydik, her karyeye bir uyarıcı peygamber gönderirdik). (25 Furkan 51).

Görüldüğü üzere sadece bu iki ayette geçen “karye” kelimesi Yusuf Kaplan’ın paradigmasını yeniden gözden geçirmek mecburiyetine yol açmaktadır. Karye kelimesi Medine kelimesi ile aynı anlama sahip değildir. Muhammed Selman Çalışkan bir makalesinde bu kavramı şöyle tanımlar:

“Karye, insanların yerleşik bir hayat sürmek için toplandığı yer
anlamına gelmektedir. Evler, binalar ve arazilerden müteşekkil büyük şehirlere de karye adı ıtlak edilmektedir. Bu yönüyle karye, yapıların ve dolayısıyla insan fertlerinin toplandığı yerdir.” (Çalışkan, 2019: 34).

İkinci olarak: Yusuf Kaplan’ın “Medeniyetin yitmesi, medinenin çökmesiyle, dinin de çözülmesi ve yok olmasıyla sonuçlanır.” ifadesine itiraz etmek gerekir. Bu itirazı Hz. İbrahim’in örnekliğine dayandırıyoruz. Yusuf Kaplan “din” kavramını “sosyal ve siyasal düzen” olarak anlamlandırıyor olmalıdır. Oysa Kur’an’da “din” kavramı Hz. İbrahim ile ilgili ayetlerde geçmektedir:

“Ve yüzünü hanif olarak dine çevir! Sakın müşriklerden olma!” (10 Yûnus 105); “Sonra da sana: ‘Hanif olarak İbrahim’in milletine uy!’ diye vahyettik. O, müşriklerden değildi.” (16 Nahl 123); Yüzünü hanif olarak dine çevir. Allah’ın insanları yarattığı fıtrata (uy). Allah’ın yaratmasında değişiklik yoktur. İşte dosdoğru din budur. Ancak insanların çoğu bilmezler.” (30 Rûm 30).

Şaban Kuzgun, “hanif” kavramı hakkında izah yapmış ve bu kavramın “şirkin karşıtı” olduğunu, din anlamına gelen “millet” kelimesiyle birlikte zikredildiğini ve Hz. İbrahim’in kendisini “hanif” olarak nitelediğini belirtmiştir. (1) Kur’an’da Hz. Peygamber’e hitaben “Sonra sana, ‘Tevhid önderi olan ve putperestler arasında yer almamış bulunan İbrâhim’in dinine uy’ diye vahyettik.” (16 Nahl 123) ayeti bulunduğundan “din” kavramının “medine” inşasını gerektirdiği ifade edilemeyecektir. Yusuf Kaplan’ın paradigmasında temellendirilmeye çalışılan “medeniyet giderse din de gider” önermesinin vahiyle mutabık olmadığı görülmektedir. Yusuf Kaplan’ın “Mekke+Medine=Medeniyet” formülü İslâm’ın sadece Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği bir din imiş gibi algılanmasına yol açmaktadır. Oysa Firavun’un önünde büyülerini gösteren büyücüler, Hz. Musa’nın mucizesi karşısında iman etmiş ve kendilerine “Biz Müslümanız” demişlerdir. (2) Hz. İsa’nın havarileri de kendilerine “Müslüman” demekte idi. (3)

Kur’an’da Hz. Peygamber’e hitaben “Sonra sana, ‘Tevhid önderi olan ve putperestler arasında yer almamış bulunan İbrâhim’in dinine uy’ diye vahyettik.” (16 Nahl 123) ayeti bulunduğundan “din” kavramının “medine” inşasını gerektirdiği ifade edilemeyecektir. Yusuf Kaplan’ın paradigmasında temellendirilmeye çalışılan “medeniyet giderse din de gider” önermesinin vahiyle mutabık olmadığı görülmektedir. Yusuf Kaplan’ın “Mekke+Medine=Medeniyet” formülü İslâm’ın sadece Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği bir din imiş gibi algılanmasına yol açmaktadır. Oysa Firavun’un önünde büyülerini gösteren büyücüler, Hz. Musa’nın mucizesi karşısında iman etmiş ve kendilerine “Biz Müslümanız” demişlerdir.

Görüldüğü gibi din sahibi olmak için Medine’de yaşamak veya medeniyet kurmak gibi bir şart bulunmamaktadır. Kaldı ki Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. Musa, Hz. Yahya, Hz. Zekeriya, Hz. Yakub, Hz. İsa “şehir” (medine) kurmamış ve ardından gelenler ise “medeniyet” inşa edememiştir. Öte yandan Hz. Davud, Hz. Süleyman Yusuf Kaplan’ın “Mekke süreci” dediği süreci yaşamamış, Medine’yi ve Medeniyet’i doğrudan inşa etmiştir.

Bu noktada geliştirdiğim bu iki temel itiraz, Yusuf Kaplan’ın paradigmasını yanlışlamaktadır.

Bedri Gencer ise “Medeniyet Ütopyası Peşinde” makalesinde “medeniyet” kavramını modernleşme ve sekülerleşme süreçleriyle ilişkilendirir. Gencer’e göre medeniyet “civilization” kavramı ile ilişkilidir ve dinin yerini alan seküler bir hikmeti ifade eder. Batı, modern ulusal sistemler kurarken “religion” kavramını icat etmiştir. Religion, prensin bölgesindeki dini ifade etmektedir. Antik Yunan’da her şehre ait bir tanrı anlayışı vardı.  Daha sonra Batı’da ulusal-üstü kimliğin kaynağı olarak religion yerine civilization kavramı icat edilmiş ve pagan bir kozmopolitanizme yöneliş olmuştur. Böylece “civilization”, Batı’da hem modernleşme hem sekülerleşme süreçlerinin merkezinde yatan kavram haline gelmiştir. Latince religion, şeriatı olmayan bir inanç yığını anlamına gelen pagan bir kavramdır. Batı din yerine pagan religion kavramını Hıristiyanlığa mâl ettikten sonra, religion’dan “medeniyet, kültür, ideoloji, dünya görüşü” gibi pagan kavramlara geçmekte zorlanmamıştır. Gencer’e göre “medeniyet” kelimesi İslâm dünyasında da “şeriatsız din” tasavvurunun bir yansıması olarak ele alınabilecektir. Medine kelimesinden gelen medeniyet, bir şehirde temellenir. Bugün temelleneceği bir şehir olmadığı için İslâm medeniyeti ütopya haline gelmiştir. Çağdaş İslâm dünyasında ‘İslâm devleti, İslâm medeniyeti ve İslâm toplumu’ gibi kavramlar, Medine-i Münevvere’nin kaybından doğmuştur. İslâm medeniyeti ütopyası ya geçmişte ya da gelecektedir. Müslümanlar, bugünde değil ya geçmiş ya gelecek Bağdat veya Kurtuba’da yaşamaktadırlar. Çağdaş Müslümanların varlığını sürdüren Bağdat yerine tarihe karışmış Kurtuba’yı İslâm medeniyetinin sembolü olarak almaları, bu ütopya psikolojisinin tipik ifadesidir. İslâm medeniyeti kavramının bu normatif=özselleştirilmiş kullanımı, tehlikeli bir ütopya arayışını belirtir. Bu normatif, ütopik anlamda İslâm medeniyeti, bilim, felsefe, sanat birikiminden oluşan din gibi bir sistemi belirtir. Bu anlamda aslında tarihte Akdeniz medeniyeti olarak tek bir medeniyetten, nötr, profan, araçsal bir medeniyet olarak Akdeniz medeniyetine Yahudi, Hıristiyan ve İslâm dinlerinin katkılarından söz edilebilir. ‘Bir medeniyet inşası’ iddiasıyla bu evrensel ve tarihî Akdeniz medeniyetinden ayrı bir İslâm medeniyeti tasavvuru, adeta yeni bir din inşasına girişmek, dini medeniyete dönüştürmeyi planlamak demektir (Gencer, 2013: 53-65).

Bedri Gencer, “medeniyet” kavramını “din” (deyn) kökünden türemiş olduğunu ifade etmesine rağmen onu Batılı civilisation veya civility kavramıyla ilişkilendirerek okumakta ve kavramın İslâm düşüncesinde Fârâbîci damarını kesmektedir. Bedri Gencer’e göre medeniyetler Garb ve Şark’ta farklı karakterle ortaya çıkmakta; İslâm dini Batılı kanatta kalmaktadır (Gencer, 2009: 23-24). Bedri Gencer, “medeniyet” kelimesini makalesinde açıkça İbn Halduncu perspektifle ele almakta ve onu “Akdeniz medeniyeti” içinde değerlendirmektedir. Keza Bedri Gencer “medeniyet” kavramını İbn Haldun’un “hadârîlik durumu” kapsamında değerlendirmektedir. İbn Haldun’un hadârî umranın 3.4.5. iklimlerde ortaya çıktığı düşüncesinde olduğunu bilmekteyiz. Böylece Bedri Gencer, “İslâm medeniyeti” kavramına uzaklaşmakta ve İslâm’ı “Akdeniz Medeniyeti”ne katkıda bulunan bir kültür/inanç çevresine dönüştürmektedir. Oysa Medeniyet kavramını İbn Haldun değil Fârâbî kullanmıştır. Bedri Gencer’in makalesinde İbn Halduncu ve Akdeniz esaslı temellendirmesi şöyledir:

“İbni Haldun, evrensel tarihine yazdığı Mukaddime’de, ilk kez medeniyet olgusunu kavramsallaştırır. Bu evrensel vizyon uyarınca İbni Haldun Akdeniz çevresinde Yunanlılar ve İranlılar arasında ilim ve medeniyetin gelişmesinden bahseder. XIII. asırda Doğu’dan ve Batı’dan Moğollar ve Haçlılardan gelen saldırıların kıskacında kalan İslam Dünyası’nın kendini savunma için geliştirdiği ‘gaza ruhu’, İbn Haldun’nun terimiyle ‘sebeb asabiyeti’nin ürünüdür. Müslümanların da benimsediği bu evrensel medeniyet vizyonunun sembolü, Akdeniz’dir. E. M. Forster’ın dediği gibi ‘İnsanlığın normunu bulması’ ancak tarih boyunca tüm büyük medeniyetlerin beşiği olan ‘Akdeniz’dedir.’ Akdeniz medeniyetinin kimliğini belirleyen ise dinden çok tarih ve coğrafyadır. Akdeniz’in Doğu/Batı dikotomisinin İslam/Hıristiyanlık kutuplaşmasına dönüşmesine izin vermeyen, dinî sınırlara tam tekabül etmeyen, kültürel fay-hatları boyunca ilerleyen, kendine özgü, bölünmez bir dokusu vardır. İslam barışı, bu dokuyu daha da pekiştirdi. Köklü medeniyetlerden geldikleri halde önceden siyasî sebeplerle sürekli birbirleriyle rekabet halinde olan Bizanslı, İranlı ve Araplar, İslam’ın gelişinden sonra ortak Akdeniz medeniyeti potasında kaynaşma fırsatı buldu. Orta Çağ’da Abbasî hilafeti zamanında kadim Akdeniz Yunan kültürü keşfedilerek İslam Dünyası’na mal edilmiş, ancak zamanla istikrarını kaybeden bölgede siyasî hâkimiyet Osmanlı İmparatorluğu’na geçerken, Akdeniz medeniyetinin birikimi Garb’a aktarılmıştı. XIII. asırda Akdeniz’in güney ucunda, Hıristiyanlığın hoşgörülü bir Cermen-Latin damarını temsil eden Sicilya Kralı ve daha sonra Kutsal Roma Cermen İmparatoru II. Frederik zamanında Müslüman bilginler sayesinde Akdeniz-Müslüman medeniyetinin birikimi başarıyla özümsendi. II. Frederik için Arap bilim, felsefe ve sanatı kendi dünyasını ifade ediyordu; ona dindaşı Cermenlerinkinden çok daha aşina bir dünya. Keza Akdeniz ruhu açısından Bizans, Ön Asya ve Suriye Hıristiyanları, Müslüman dünya ile Batılı dindaşlarından çok daha fazla kültürel yakınlığa sahipti. Akdeniz’in Roma’nın yıkılışından sonraki siyasî birikimi de Bizans ve Osmanlı tarafından tevarüs edilmişti (Gencer, 2009: 25-27).

Bedri Gencer “medeniyet” kavramını tartışırken onu seküler ve modern bir süreçle ilgili olarak tanımlamakta, fakat ardından “Garb ve Şark’ın medeniyetleri” tasnifi yaparak İslâm’ı “Akdeniz Medeniyeti”nin içinde ona katkı sağlayan bir değer dünyası ve inanç toplumsallığı olarak konumlamaktadır. Müellife göre “İslâm bir ‘medeniyet’ değildir. Fakat Akdeniz Medeniyeti’ne dahildir.”

“Şehir Sünnettir” kitabı “medeniyet” kavramını Yusuf Kaplan’ın ve Bedri Gencer’in anlamlandırdığından farklı olarak mekânsal ve mimarî bir oluş, ilkel toplumdan hadârî topluma geçiş olarak değil, “ahlâk ve adalet toplumu halinde varlığa çıkış” olarak anlamlandırmaktadır. Bu paradigma farklılığı “Şehir Sünnettir” tasavvurunun Fârâbîci çizgiyi takip etmesinden de kaynaklanmaktadır.

II. Şehir Sünnettir Kitabı Neyi Anlatıyor?

 Paradigma değişimi: “Şehir Sünnettir” kitabı eski şehirlerimize nostaljik bir bakış değildir; bir paradigma metnidir. Paradigma; yazarın veya araştırmacının olay ve olgularla ilgili bakış açısını, felsefî yaklaşımını ifade eder. Bu anlamıyla paradigmalar ideoloji değildir. İnsanlığın ilkel toplumdan ileri topluma ve kırsal toplumdan kentsel topluma doğru değiştiğine dair yaklaşım bir paradigma örneğidir. Gerek İbn Haldun gerekse Batılı filozoflar meseleyi bu paradigma üzerinden ele almaktadır. Oysa “Şehir Sünnettir” kitabı insanlığı Hz. Âdem ve oğullarının kurduğu şehirden başlatmaktadır. Diğer ifadeyle “Şehir Sünnettir” kitabı insanlığın medenî ve medeniyet halinde olduğu paradigmasından hareket etmektedir. Genel olarak gerek ülkemizdeki aydınlar ve gerekse Batı’da şekillenen sosyoloji ve siyaset bilimi, tarihi “ilkel ve vahşi beşer varlık”tan başlatmakta, bu varlığın zaman içinde insanlaştığını ve uygarlıkların da ancak böyle kurulduğunu ileri sürmektedir. “Şehir Sünnettir” kitabı ise insanlığın ilk toplumunun Hz. Âdem’in kurduğu toplum olduğu fikriyle hareket etmekte ve bu toplumun “şehir” inşa ettiği kabulünden hareket etmektedir. Dolayısıyla kitap, bir paradigma değişiminden bahsetmektedir. Bu paradigma, kendi kavramlarını getirirken Batılı aydınların kavramlarını ise reddetmektedir. “Şehir Sünnettir” kitabı, “şehir-medeniyet” gibi kavramları İslâm toplumunun oluşumuna hasretmekte, buna karşılık “kent-uygarlık” gibi kavramları ise fazıl olmayan toplumlara has bir nitelemede kullanmaktadır.

İnsanlık tarihini nübüvvet tarihi ekseninde okuma: “Şehir Sünnettir” kitabı İbn Halduncu paradigmanın aksine insanlık tarihini sadece Hz. Âdem’den başlatmamakta, aynı zamanda bu atadan günümüze kadar ulaşan insanlık sürecini nübüvvet tarihini ekseninde ele almaktadır. Dolayısıyla böyle bir yaklaşım insanlığın “ilkelden gelişmişliğe” doğru ilerlediği fikrini de reddetmektedir. Bu paradigmada geçmiş toplumların günümüz toplumlarından daha gelişmiş olabileceği hususu da kabul edilmektedir. Nitekim Kur’an’da bir ayette bizden daha güçlü nice kavmin gelip geçtiği beyan edilmektedir:

“Sizden öncekiler gibisiniz, onlar kuvvetçe sizden daha çetindiler, malları ve çocukları daha çoktu; dünya hayatından paylarına düşenlerle zevk sürmeye bakmışlardı. Sizden öncekiler paylarına düşenlerle nasıl zevk sürmek istedilerse siz de aynı şekilde payınıza düşenle zevk sürmeye baktınız ve o batağa dalanlar gibi siz de daldınız. İşte bunların dünyada da ahirette de bütün yaptıkları boşa gitti. İşte bunlar, hep hüsran içinde kalanlardır.” (9 Tevbe 69); “Bunlardan önce nice nesilleri helâk ettik; bunlardan daha güçlü idiler, yeryüzünü dolaştılar. Ama kaçıp kurtulacak yer ne mümkün/bulamadılar?” (50 Kaf 36).

Gerçekten de örneğin Kur’an’da Firavun kıssalarıyla bize işaret edilen Mısır uygarlığının sırları ve piramitlerin nasıl yapıldığı hususu hâlâ çözülebilmiş değildir.

Diğer taraftan Allah’ın uygarlık debdebesine yakalanan kavimlere “çoban peygamberler” gönderdiği Kur’an’da beyan edilmektedir. Nitekim Hz. Musa ve Hz. İshak bir çoban iken, Hz. Salih bir deve güdücü idi. Bu gerçeklik nedeniyle tarihi “kalkınma, ilerleme, gelişme, terakki” gibi kavramları merkeze çeken yaklaşımlarla ele almanın “kurgulama” olduğu ifade edilebilecektir. Büyük uygarlıklara çobanların gönderilmesi, İslâm’ın debdebeli kentler ve kapitalist birikimle barışık olmadığını göstermektedir. “Şehir Sünnettir” kitabı uygarlıkların sömüren ve sömürülen sınıflara yol açtığını, tekebbür mimarileri inşa ettiğini, serveti belli ellerde biriktiren sistemler kurduğuna işaret etmektedir. Peygamberlerin uygarlıklara gönderildiklerinde onlara yönelik ilk mesajlarının tek Tanrı inancına bağlanmak ve ikinci mesajlarının ise kul haklarını çiğnemekten kaçınarak “erdemli yaşamak” olduğunu Kur’an’daki ayetler vesilesiyle görüyoruz. Örneğin Hz. Şuayb’ın (as) kavmine “Tanrı’yı birleyin, ölçeği ve tartıyı tam yapın. İnsanların hakkını yemeyin. Ülkede düzen sağlandıktan sonra düzeni bozmayın.” (7 Araf 85) dediği görülmektedir. Salih peygamberin de kavmine tek Tanrı inancıyla gönderildiği ve onlara mucize olarak yaratılan bir deve emanet ettiği beyan edilmiştir. Ancak Salih’in kavmi bu deveyi ekonomik menfaatlerine zarar verici gördüklerinden öldürmüşler ve ardından helak gelmiştir. Hz. Lut da kavmine tek Tanrı inancını ve nikâhlı yaşama erdemini tebliğ etmiş, ancak onlar bu daveti reddedince helak olmuşlardır. Peygamberlerin daveti zenginliğe, kalkınmaya, ilerlemeye yönelik bir çağrı olmayıp, “ahlâklı ve erdemli toplum olmaya” yöneliktir. Nebevî davetin fazıl toplum inşasını hedeflemesi, İslâm’ın toplumsallaşmasının uygarlık çizgisinde yürümediği fikrini uyandırmaktadır.  Nübüvvetin “uygarlık yürüyüşü”nden ayrılması ise İslâm’ın toplumsallaşmasının “medeniyet” kavramıyla nitelenebileceğini ilham etmektedir.

Medeniyet, mimarî değil fıkıhla yaşayan fazıl toplumsallıktır: Medeniyet “mahkemeli toplum” halinde hareket eden toplumun varlığa çıkışıdır. Bu varoluş gerçekleştiğinde insanlar medenî ve kurdukları toplumsallaşma da şehir olur.  Medeniyet Müslüman toplumun herhangi memleket parçasında Müslüman değerlerini sübût ettirerek o beldeyi “şehirleştirmesi”dir. Bu manada medeniyet üniversal yapı-olgu değildir. Diğer ifadeyle medeniyet “uygarlık” değildir. Medeniyet dünya üzerinde tek veya çok beldede zuhura çıkabilir ve fıkhın toplumsallaşması kaybedildiğinde ise gökte kayan yıldızlar gibi sönebilir. Medeniyet fıkıh toplumu varsa varlığa çıkan bir olgudur.

Ancak bu noktada “fıkıh” derken neyi ifade ettiğimizi sarih şekilde açıklamak gerekir. Çoğu aydın “fıkıh” denilince, İslam Hukuku’nun üç sahası olan 1) Muamelat (İşlemler), 2) Ukubat (Yaptırımlar/Cezalar), 3) İbadat (ibadetler) ile ilgili kuralları anlamaktadır. Oysa İmam-ı Âzam’ın kullandığı bir terim olarak fıkıh, “kişinin lehine ve aleyhine olan meseleleri bilmesidir.” Dolayısıyla “Şehir Sünnettir” kitabında benim temellendirdiğim düşünce insanlığın üç fıkıhla muhatap olduğu hususu idi. 1) Allah’ın koyduğu fıkıh; 2) Peygamberlerin kendi kavimleri için belirlediği fıkıh; 3) Peygamber sonrası toplumun müçtehitlerinin geliştirdiği fıkıh. Genel olarak “fıkıh” denilince aydınlarımız bu son anlamıyla müçtehitlerin geliştirdiği hukuku veya kuralları anlamaktadır. “Şehir Sünnettir” kitabındaki temel vurgu ise, peygamberlerin toplumlarına ilk olarak neyi götürdüğü ve kendilerini nerede inşa ettikleri meselesini ortaya koymak olmuştur. Buna göre bütün peygamberler toplumlarına ahlâklı ve erdemli yaşamayı telkin etmiş ve kul haklarından kaçınmayı ihtar etmiştir. Allah’ın koyduğu fıkıh, “yedi misak” dediğim ilkelerde belirlenmiştir. Buna göre a) Tek Tanrı’ya inanmak, b) Ana-babaya ihsan etmek, c) Yakınlara, akrabaya, yetimlere ve miskinlere infak etmek, onlara sıla-i rahim yapmak, d) Zekâtı vermek, servetin kirinden arınmak. “Komşusu açken tok yatan bizden değildir” inancıyla yaşamak, e) Kul hakkı yememek, zina etmemek, çalmamak, emanete hıyanet etmemek, yalan söylememek, f) Kimseyi haksız yere öldürmemek, g) Kimseyi haksız yere yurdundan çıkarmamak. Bu ilkeler Kur’an’da iki ayette (2 Bakara, 83-84) topluca beyan edilmiştir. İkinci sırada Peygamberlerin koyduğu fıkıh gelmektedir.Bu fıkıh, Şehir (Medine) İnşası ile ilgilidir. Şehir inşası, Türkiye’de pek çok aydının anladığı (ve İbn Haldun’un bunu kök düşünce olarak hazırladığı) zeminde değildir. Şehir inşası, yollar, köprüler, konutlar, binalar ile ilişkili olmayıp, üç esasın tezahür ettiği varoluşu ifade eder. Bilindiği üzere Hz. Peygamber (asv) Yesrib’e hicret ettiğinde birinci olarak Mescid-i Nebevî’yi inşa etti ve burada Yesrib’in Yahudi, müşrik ve Müslüman halklarını “mahkemeli toplum” olarak yaşama konusunda birleştirdi. Bu birleşme zemini, “Medine Sözleşmesi” diye bilinen metinde “ümmet” olarak tanımlandı. Yesrib’in adının Medine’ye dönüşü de bu hususla ilgildir. “Medine” kelimesi Arapçadan önce Aramice ve Süryanicede yer alıyor ve “yargı çevresi, hüküm alanı” anlamına geliyordu. İkinci olarak Hz. Peygamber’in “Medine Pazarı” kurarak, Müslüman toplumun dünya kapitalizminin sermaye kenti olan Mekke’nin baskısından kurtulmasını sağladı. Bu pazarın kuruluşu Medine’deki Yahudilerin menfaatleriyle çatışınca Yahudiler Medine Sözleşmesi’ni ihlal ettiler ve şehirden çıkarıldılar. Üçüncü olarak Hz. Peygamber, ikişer ikişer kardeşleştirme (muâhât) sistemini kurarak kendinden önceki peygamberlerin tesis ettiği fütüvveti yeniden ihya etti. Nitekim Osmanlı mahallesinde “müteselsil kefalet” denilen sistem ile Alevî zümrelerin kırsalda “musâhiplik” de kurumu da Hz. Peygamber’in tatbik ettiği muâhât sisteminin bir devamıdır. Bu üçlü yapı, Yesrib’de yaşayan toplulukları “şehir” kılarken, kurdukları sosyal organizasyonu da “medeniyet” olarak belirledi.

“Şehir Sünnettir” kitabı aile temelinde yükselen erdemli toplum olmayı teklif ediyor:

İnsanlığın ilk şehri Hz. Âdem ile kurulmuştur. Bu şehrin temelinde ise daha Cennet’te iken birbirine nikahlanmış ilk kadın ve erkeğin kurduğu aile vardır. Nübüvvet tarihine bakarsak aile meselesinin ve iffetli yaşamanın bütün peygamberlerin tebliğinin temelinde yer aldığı görülür. Örneğin Hz. Musa’nın Mısır’a yeniden dönüşü ailesi ile olmuştur. Üstelik bu aile, Musa peygamberin on yıllık çalışmasının mehir olarak verilmesiyle gerçekleşmiştir. Keza Lut (as) kavmine “aile olun” tebliği ile gitmiştir. Lokman suresinde Müslüman şahsiyetlerin “ana-babaya kanatlarını germesi” emredilmiştir. Her Cuma hutbesinde okunan Nahl 90 ayeti “adâletli davranmayı, iyilik yapmayı ve akrabayı görüp gözetmeyi emreder. Her türlü hayâsızlığı, kötülüğü ve azgınlığı yasaklar.” Keza Medine inşa edilirken kocaları müşrik olup da hicret eden Müslüman kadınların evliliklerinin feshedilmesi ve aldıkları mehirlerin eski kocalarına ödenmesi gerektiği beyan edilmiştir (Mümtehine 10). Daha sonra Medine aile temelinde inşa edilmiştir. Medine’de bekâr kişilerin mahalle kurması engellenmiş ve onlar “ashab-ı suffa” olarak kabul edilerek kamusal olarak kontrol altında tutulan bir mahalde (Mescid-i Nebevî’nin bir bölümünde) ikamete zorlanmıştır. Osmanlı’da da bekârların mahallede ev açmaları aynı sebeple yasaklanmıştır. Bütün bu veriler “şehir” olgusunun temelinde iffet ve erdem olduğunu göstermektedir. Oysa modernizm, birey felsefesi nedeniyle bu tasavvuru kaybetmektedir. İslâm düşünürü olarak İbn Haldun da “aile” temelinde toplum inşası yerine “aşiret” temelinde toplum inşasını sistemleştirmiştir. Böylelikle Türkiye’de ve İslâm dünyasında “şehir” kavramı kaybedilmiş, onun yerine “kent” diye terimleştirilebilecek başka bir toplumsallık getirilmiştir. “Şehir Sünnettir” paradigması bir mekân politikası ve “alan savunması” değil, “salih toplum-erdemli toplum varoluşu” olarak ortaya çıkmaktadır. Bu anlamda ahlâksız dindarlığın kamusal alanda iktidarını “medeniyet” olarak göremeyeceğimiz ve böyle toplumların yaşadığı hadârî umranı “şehir” sayamayacağımız ortaya çıkmaktadır. İslâm şehirlerinin belirleyeni Müslümanların kamusal iktidarı olmamaktadır.

“Şehir Sünnettir” kitabı medeniyet kavramının temeline “kul hakları” tasavvurunu koyar:

Gerek Batılı “insan” anlayışında ve gerekse Müslümanların 250 yıllık düşünce evreninde erdemliliğin toplumsallaşması meselesi “kul hakları” temelinde değil, “eşitlik ve özgürlük” fikri temelinde bina edilmektedir. Örneğin Türkiye’de “İslâmî mücadele”de öne çıkan aydınların verdiği başörtüsü mücadelesi, “Müslüman toplumsallık” veya “medine inşası” olarak değil, “Müslüman bireyin kamusal alanda eşitlik kavgası” olarak neticelenmiştir ve “birey”, “özne-kadın” hesabına sonuçlanmıştır. Bu mücadeleyi haklılaştıran teorinin İbn Haldun’un “sebep asabiyeti” kapsamında ifade ettiklerinden devşirildiği ortadadır. İbn Haldun “nöbetleşe asabiyetler” teorisi ile hareket etmekte ve “bedâvetin amacı mülkü elde etmektir” diyerek dönüşümlü bir toplum felsefesini “içtimaî yasa” olarak ileri sürmektedir. Oysa “Şehir Sünnettir” paradigması Fârâbî’nin “Şehrin amacı, sakinlerinin birbiriyle yardımlaşmak suretiyle saadetini sağlamaktır.” ifadesine dayanmaktadır. Buna göre “öyle bir şehir kur ki, kimse kimsenin güneşini kesmesin” diyebileceğimiz bir zemine gelmekteyiz. Oysa İbn Halduncu perspektif, asabiyetlerden en güçlüsünün diğer asabiyetlerin hakkına tecavüz etmesini “ilahî kader” olarak göstermekte ve bunu gerçekleştiren asabiyetin kul haklarını ihlal ettiğini dikkate almamaktadır. Hz. Peygamber, kendisine emanet edilen malları hicret sırasında yanında götürmemiş, Hz. Ali’yi Mekke’de bırakarak onların sahiplerine iade edilmesini sağlamıştı. Bu hadise dahi İbn Halduncu asabiyet teorisinin “bedâvetin amacı mülktür” yargısını yanlışlamaya yeterlidir. “İslâm şehri” kavramı tecavüz fikrinden kendini arındıran bir fazilet inancı üzerinde temellenmektedir. Oysa İbn Haldun’un sosyolojisi kul haklarını ihlal eden asabiyetlerin tecavüz cesaretini, tecavüz savaşçılığını “erdem” olarak sunmaktadır. Bu nedenle “şehir” meselesinde İbn Haldun değil, Fârâbî esas alınmalıdır.

Türkiye’de “aile” ve “mahalle” tasavvuru yıkıldığından “şehir ve medeniyet” tartışması yapılamıyor:

Türkiye’de bir şehir tasavvuru bulunmuyor. Bu mesele İslâmcı aydınlar tarafından dahi “nostalji” olarak görülüyor. Örneğin birbiriyle müteselsil kefaleti olan eski Osmanlı mahalle sistemi, daha ilk elde İslâmcı yazarlar tarafından “baskı ve kontrol toplumu” olarak niteleniyor. Türk muhafazakârlığı 1980’lerde başlayan başörtüsü mücadelesiyle birlikte ev temelli bir toplumsallaşma yerine kamusal alanda varlık bulma ve sivil toplumsallaşma anlayışı içinde hareket ediyor. Türk muhafazakârlığı eski mahalle sisteminin günümüzdeki sivil toplum teşkilatlarından daha güçlü bir sosyallik ve kendini inşa imkânı verdiğini göremiyor. Muhafazakârlık ve İslâmcılık, “kapitalizmin kentsel yayılışı modern zamanın tarihsel gerçeğidir, buna direnilemez” fikrine yenilmiş olarak 1+1 evleri meşrulaştıran ve ucu bucağı olmayan mega-kentleri olumlayan tefekkürle hareket ediyor. Böyle olunca İstanbul’un nüfusunun Yunanistan’ın toplam nüfusunu geçecek derecede azmanlaşmasına itiraz eden bir “İslâmî” tefekkür doğmuyor. Yükselen gökdelenler nedeniyle güneşi hiç göremeyen kent insanının bir anlamda “ölü belde”lerde yaşadığı düşünülmüyor. Modern insana “tatil” denildiğinde “güneş ülkeleri”nin gösterilmesi veya “gür ağaçları bulunan saklı bahçe”lerin vaat edilmesi bundandır. Fârâbîci tasavvurla bir şehrin “mahalle ve köy” toplulukları üzerinde yükselmesi gerektiği halde günümüz muhafazakârlığı ve İslâmcılığı meseleyi “bütün insanların eşitlenmesi” ile ele alıyor ve “herkese otomobil, herkese yüksek eğitim, herkese birbirinin aynı standartlarda yaşama beldesi”nin garanti edilmesini istiyor. Mutlak eşitlik fikriyle ortaya çıkan toplumsallık bu nedenle “kent” oluyor.

III. Sonuç: 

“Şehir Sünnettir” kitabı, Medine’yi “ahkâmın tatbik bulduğu belde” şeklinde tanımlamaktadır. Bu bahiste “ahkâm”, Allah’ın fıkhı, ve Resullerin fıkhı olmak üzere iki kademelidir. İkinci husus, Medine-şehirin “Cuma kılınan, pazar kurulan” özelliğiyle varlık bulmasıdır. “Mahkemeli toplum” ile “pazarın tüm üretenlere açıldığı belde” şehrin temelini oluşturmaktadır. Üçüncü husus da muahat-kardeşlik (ahı-ahi) ilkeleriyle birbirine bağlı bir toplumun inşa ettiği ‘medine-şehir’in bir aynı zamanda “medeniyet” olarak kabul edilmesi hakkındadır. Buna göre “medeniyet”, topluluğun yüksek binalarda oturması, yollar/köprüler inşa etmesi ile ilişkili olmayıp, fazıl toplum olarak varlık kazanmasını ifade eder.

Dipnotlar:

(1) “Kur’ân-ı Kerîm’de hanîf kelimesi on yerde (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḥanîf” md.), çoğulu olan hunefâ ise iki yerde (el-Hac 22/31; el-Beyyine 98/5) geçmektedir. Bu on iki yerin dokuzunda Hanifliğin müşriklikten farklı ve onun karşıtı olduğu belirtilmekte (el-Bakara 2/135; Âl-i İmrân 3/67, 95; el-En‘âm 6/79, 161; Yûnus 10/105; en-Nahl 16/120, 123; el-Hac 22/31), bu arada sekiz yerde Hz. İbrâhim’in imanını ifade etmekte (el-Bakara 2/135; Âl-i İmrân 3/67, 95; en-Nisâ 4/125; el-En‘âm 6/79, 161; en-Nahl 16/120, 123), bu sekiz yerin beşinde aynı zamanda din mânasına gelen “millet” kelimesi yer almakta, bir yerde de bizzat Hz. İbrâhim kendini hanîf diye nitelemektedir (el-En‘âm 6/79).” (Kuzgun, 1997: 35).

(2) “Büyücüler (Firavun’a) dedi ki: Biz zaten Rabbimize döneceğiz. Sen ancak Rabbimizin ayetleri bize gelince onlara inandık diye bizden öç alıyorsun. Ey Rabbimiz, üzerimize sabır yağdır ve Müslüman olarak canımızı al.” (7 Araf 125-126).

(3) “İsa, onların inkarlarını sezince, ‘Allah yolunda yardımcılarım kim?’ dedi. Havariler, ‘Allah yolunun yardımcıları biziz. Allah’a iman ettik. Şahit ol, biz Müslümanlarız’ dediler.” (3 Âl-i İmran 52).

Kaynaklar:

  • Çalışkan Muhammed Selman, Kur’ân’da Yerleşim Birimleri, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 21, Sayı: 39, 2019.
  • Gencer Bedri, Hıristiyanlaştırmadan Medenileştirmeye Batılı Kozmopolitanizmin Dönüşümü, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Yıl: 6, Sayı: 21-22, 2009.
  • Gencer Bedri, Medeniyet Ütopyası Peşinde, Gelenekten Geleceğe Dergisi-Medeniyetimiz Dosyası, Yıl: 1, Sayı: 2, 2013.
  • Kaplan Yusuf, Mekke+Medine=Medeniyet, Yeni Şafak Gazetesi, 22.05.2015.
  • Kuzgun Şaban, Hanif, TDV İslâm Ansiklopedisi, c: 16, 1997.

May 9

Mekke’den Medine’ye Göçün Sosyolojisi

“İslâm sosyolojisi” başlığı altında disipline edilecek bir bilgi alanının kavramları öncelikle dinin temel kaynaklarından (Kur’an ve Hadis’ten), daha sonra Müslüman âlimlerin fıkıh ve hukuk felsefesinde kullandığı terimlerden alınmalı daha sonra Batılı sosyoloji ile karşıtlıkları ve benzerlikleri ortaya konulmalıdır. Buna göre örneğin Kur’an’da “Muhacir” kavramı genel olarak Medine’ye gelen bütün göçmenleri ifade eden bir kavram olmayıp sadece Mekke’den Medine’ye hicret edenler için kullanılmıştır. Bu konuda Ahmet Önkal, TDV İslâm Ansiklopedisi’nde şu izah yapılmaktadır:

“Kur’an-ı Kerim’de hicret kelimesi yer almamakla birlikte yirmi yedi ayette otuz bir defa ‘hecr’ kökünden gelen çeşitli türevlerin geçtiği görülür. Bunlar kullanılışlarına göre, ‘bir kişiden veya gruptan ayrılmak’ (en-Nisâ 4/34; Meryem 19/46; el-Müzzemmil 73/10), ‘kötü şeyleri terketmek’ (el-Müddessir 74/5) ve terim anlamına uygun olarak ‘Allah uğrunda başka bir yere göç etmek’ (meselâ bk. el-Bakara 2/218; Âl-i İmrân 3/195; en-Nisâ 4/89, 97; et-Tevbe 9/20) anlamlarına gelmektedir. ‘Hicret eden kimse’ anlamında muhâcir ve çoğul olarak muhâcirîn, muhâcirât kelimeleri de Kur’an-ı Kerim’de kullanılmakta (meselâ bk. en-Nisâ 4/100; et-Tevbe 9/100, 117; en-Nûr 24/22; el-Mümtehine 60/10) ve bu ayetlerin çoğunda Mekke’den Medine’ye göç eden Müslümanlar kastedilmektedir.” (Önkal, 1998: 458).   

Görüldüğü üzere Kur’an’da “muhacir” kelimesi Medine’ye göç eden herkesi kapsamamakta, Mekke’den ve İslâm Peygamberi ile beraber hareket etmek için Medine’ye gelenleri işaret etmektedir. Sosyolojik analizlerini İslâmcılık ekseninde yapan kimi aydınlar Türkiye’ye yönelen Suriyeli/Afgan kökenli göçün ortaya çıkardığı sonuçları görmezden gelerek “Ensar-Muhacir yardımlaşması” kavramıyla düşünürken Medine’deki göç sosyolojisinin bunun için yeterli bir örnek tip olup olmadığını dikkate almamış görünmektedir. Hz. Peygamber’in Medine’ye hicretiyle ortaya çıkan göç sosyolojisinin anlaşılmaması, günümüzde düşünce buhranına ve yön bulamamaya neden olmaktadır.

Medine’ye göçün dinamikleri:

Kur’an’da peygamberler önderliğinde iki göçe işaret edilmiştir. Her iki göçün de ortak niteliği, yöneticilerin göçe izin vermemesidir. Bilindiği üzere Musa kavmi göç etmek istemiş, Firavun buna engel olmak istemiştir. Aynı şekilde Mekke ileri gelenleri de Müslümanların Medine’ye göçünü engellemeye yönelik politikalar geliştirmişti. Mekkelilerin Müslümanlara yönelik üç yıl süren ekonomik ve sosyal boykot uyguladığı hatırlanmalıdır. Bu boykot sonradan kaldırılmış ise de Ebu Talib’in ölümü üzerine Hz. Peygamber’e ve Müslümanlara yönelik şiddet artırılmıştır. Hz. Peygamber bunun üzerine Taif kabilesinden kendisini ve Müslümanları kabul etmelerini istemiş, ancak bu talebi reddedilmişti. Hz. Peygamber’in hicret politikası, kendisinin ve Müslümanların canını, malını, namusunu, ifade ve inanç hürriyetini koruyacak güvenli bir toplum arayışı ile şekillenmişti. Nitekim Akabe’de tanıştığı kişilere İslâm’ı tebliğ edip, onlar da bu daveti kabul edince ertesi yıl buluşmak üzere söz verilmiş ve Hz. Peygamber’in “göç siyaseti” uygulamaya konulmuştu. Bu husus Ahmet Önkal tarafından TDV İslâm Ansiklopedisi’nde şöyle izah edilmiştir:

“(Hz. Peygamber) Nübüvvetin on birinci yılına (620) rastlayan hac mevsiminde Yesrib (Medine) halkından bir grupla Akabe’de karşılaştı ve onlara İslâm’ı tebliğ etti. Hazrec kabilesine mensup olan altı kişilik bu grup İslâmiyet’i kabul edince, Hz. Peygamber onlardan kendisini Yesrib’e götürüp himaye etmelerini ve böylece İslâm dinini yaymasına yardımcı olmalarını istedi. Onlar da Evs kabilesiyle aralarında yıllardır süregelen savaşların yol açtığı düşmanlığın ortadan kalkacağını, bu yeni din vasıtasıyla iki kabile arasında birlik ve beraberliğin yeniden doğacağını ümit ettiklerini ifade ettiler. Medine’ye döndüklerinde Hazrec ve Evs kabilelerine İslâm’ı anlatacaklarını söyleyerek ertesi yıl Hz. Peygamber’le buluşmaya söz verdiler. Bu küçük müslüman grubun Medine’de gösterdiği faaliyet sayesinde birçok kişi İslâmiyet’i kabul etti. Bunlardan on Hazrecli ve iki Evsli verilen söz üzerine ertesi yıl Mekke’ye gelip Akabe’de Hz. Peygamber’le buluştular. (Burada) ‘Hiçbir şeyi Allah’a eş koşmayacaklarına, hırsızlık ve zina yapmayacaklarına, çocuklarını öldürmeyeceklerine, birbirlerine iftira etmeyeceklerine, emirlerine uyacaklarına’ dair Hz. Peygamber’e söz verdiler ve ona biat ettiler. Nübüvvetin on ikinci senesi (621) Zilhicce ayında Akabe’de yapılan bu biata Birinci Akabe Biatı denir. Birinci Akabe Biatı, savaşla ilgili hususları ihtiva etmediği için Bey‘atü’n-nisâ adıyla da anılmıştır (…) Nübüvvetin on üçüncü senesi (622) hac mevsiminde Hz. Peygamber’i Medine’ye davet etmeye karar veren, ikisi kadın yetmiş beş Medineli (…) Mekke’ye varınca Hz. Peygamber’le gizlice haberleşerek hac vazifesinin ifasından sonra bir gece Akabe’de buluşmayı kararlaştırdılar. Hz. Peygamber’in yanında sadece amcası Abbas b. Abdülmuttalib vardı. Abbas bir konuşma yaparak Hz. Muhammed’in kendi kabilesi arasında şerefli bir yeri bulunduğunu, ona inananların bağlılıklarından dolayı, inanmayanların da aynı soydan oldukları için onu korumayı bir vazife bildiklerini, buna rağmen Hz. Muhammed’in Medinelilerin davetini kabul ederek oraya hicret etme arzusunda olduğunu söyledi. Hz. Muhammed’i memleketlerine götürdükleri zaman başlarına çeşitli sıkıntılar gelebileceğine, bütün Arap kabilelerinin kendilerine düşman olacağına dikkatlerini çekti. Böyle bir durumda onu düşmanlarına teslim edeceklerse bu işten şimdi vazgeçmelerinin daha iyi olacağını ifade etti. Medineliler söylenenleri kabul ettiler ve Hz. Peygamber’e istediği şartlarda biata hazır olduklarını belirttiler. Bunun üzerine Hz. Peygamber bir konuşma yaptı, Kur’an okudu, onları İslâm’a daha kuvvetle bağlanmaya teşvik etti. Hicret ettiği takdirde kendisini canlarını, mallarını, çocuklarını ve kadınlarını korudukları gibi koruyacaklarına, rahat günlerde de sıkıntılı anlarda da ona itaat edeceklerine, bollukta da darlıkta da gerekli malî yardımları yapacaklarına, iyiliği emredip kötülüğe engel olacaklarına, hiç kimseden çekinmeden hak üzere bulunacaklarına ant içip biat etmeye davet etti. Orada bulunan Medineliler’in hepsi bu şartlarla ona biat ettiler. Bundan sonra Hz. Peygamber’in emri üzerine, Peygamber’le aralarındaki irtibatı sağlayacak on iki temsilci (nakib) seçtiler. Bu anlaşmaya da İkinci Akabe Biatı denildi. İkinci Akabe Biatı, savaşla ilgili hususları ihtiva ettiği için Bey‘atü’l-harb adıyla da anılmıştır. Bu anlaşmadan sonra Hz. Peygamber ashabına Medine’ye hicret etmeleri için izin verdi. Aynı yıl içinde kendisi de Hz. Ebû Bekir’le hicret etti. Böylece İslâm tarihinde yeni bir dönem, Medine dönemi başlamış oldu.” (Önkal, 1989: 211).

Görüldüğü üzere hicretin sosyolojisi Hz. Peygamber’in kendisi ve Müslümanlar için güvenli bir toplum arayışına dayanmaktadır. Bu anlamda “hicret”, sıradan bir göç olmadığı gibi, hicret olgusunda kendisine göç edilen toplumun “muhacir” topluluğa itaat etmesi şartı da bulunmaktadır. Hz. Peygamber’in Yesriblilerle anlaşması üzerine Müslümanlara muhacir olunacak belde ve toplumu belirleyerek “hicret izni” verdiği görülmektedir. Hicretin başlaması üzerine Mekkeli müşrikler Hz. Peygamber’i öldürme kararı almıştır:

“Hicret genellikle gizlice yapılmıştır; çünkü Mekkeliler ellerinden geldiğince engel olmaya çalışıyor, hatta yakaladıkları akrabalarını hapsediyorlardı. Yalnız Ömer b. Hattâb’ın, Kâbe’yi tavaf ettikten ve iki rekât namaz kıldıktan sonra müşriklere meydan okuyarak alenen yola çıktığı bilinmektedir. Böylece ashabın büyük çoğunluğu kısa sürede Medine’ye göç etti; geride sadece Hz. Peygamber ve Hz. Ebu Bekir ile aileleri, Hz. Ali ve annesi, ayrıca hicrete güç yetirememiş veya gidişleri engellenmiş belli kişiler kalmıştı (…) Müslümanların büyük çoğunluğunun Medine’ye yerleşmesi ve İslâmiyet’in orada güçlenmeye başlaması Mekke müşriklerini korkuttu; Hz. Muhammed’in de bir gün oraya giderek ashabıyla birlikte kendilerine karşı bir tehlike oluşturacağından endişe ediyorlardı. Buna karşı bir tedbir almak üzere Dârünnedve’de toplandılar. Görüşecekleri konu son derece önemli olduğundan Ebû Leheb dışında Hâşimoğulları’ndan hiç kimseyi çağırmadıkları gibi güvenmedikleri kimseleri de içeri sokmadılar. Dârünnedve’de uzun müzakerelerden sonra Ebû Cehil’in teklifiyle Hz. Peygamber’i öldürme kararı alındı.” (Önkal, 1998: 460).  

Diğer taraftan Medine’ye göçün statüsünün ise Hudeybiye anlaşması ile belirlendiği ifade edilmelidir. Hudeybiye anlaşması Mekke ileri gelenleri ile yapılmış, Mekke’den Medine’ye yönelen hicret eylemlerine kısıtlama getirmiştir. Muhammed Hamidullah bu anlaşmanın maddelerini şöyle aktarmıştır:

“Kureyş’in birçok isteğinin kabul edildiği antlaşmanın belli başlı şartları şunlardır: 1) Müslümanlar o yıl Mekke’ye girmeden Hudeybiye’den geri dönecekler, umre için ertesi yıl gelecek ve şehirde ancak üç gün kalabilecekler. 2) Mekkeli bir kimse Hz. Muhammed’in yanına kaçarsa velisinin isteği üzerine geri verilecek, fakat bir Müslüman kaçarak Mekke’ye sığınırsa iade edilmeyecek. 3) Barış on yıl sürecek; taraflardan biri bu ittifaka dahil olmayan herhangi bir kabile ile savaşa girerse diğeri pasif kalacak. İki taraf, kendi hâkimiyetleri altındaki toprakları kervanların geçişi, hac ve umre için emniyet altında tutacak. 4) Diğer Arap kabileleri taraflardan istedikleriyle ittifak yapabilecekler. 5) Bu şartlara tarafların dışında kendileriyle müttefik olan kabileler de uyacak. Hz. Ömer dahil ashap bu anlaşmaya tepki göstermekle birlikte Resulullah anlaşma şartlarını kabul ettiğini söyleyince herkes bağlılığını bildirdi.” (Hamidullah, 1998: 298).

Kur’an’da ve Sünnet’te ortaya konulan “hicret” eylemi günümüzde ortaya çıkan “kitlesel göç” hareketleri ile benzeşmemektedir. Akabe biatlarını gerçekleştiren Medineliler beldelerine ve toplumlarına yönelecek hicreti kendileri istemiştir. Bu hicret, Yesrib halkının iç savaşları diye bilinen ve 120 yıl süren harblerden kurtuluş için bir vesile olarak görülmüştür. 120 yıl süren savaşların en sonuncusu Buas Harbi’dir. Bu savaşlarda yüzlerce kişi ölmüş, Yesrib’in kabileleri birbirine düşman olmuş ve Yahudi kabilelerle ittifaklar yaparak bölünmüşlerdi. Buna göre Evs-Hazreç kabilelerinin ileri gelenlerinin hicret edenlerin Yesrib’in savaş ortamını barış ortamına dönüştürecek ahlâkî üstünlükleri olduğuna dair bir kanaat sahibi olduğu açıktır. Nitekim Hz. Peygamber o dönemin bütün Arap kabileleri tarafından “el-Emin” sıfatıyla anılmakta ve tanınmaktadır. Hz. Peygamber Kâbe’ye Haceru’l Esved’in yerleştirilmesi sırasında “adil hâkemlik” yapmış olması nedeniyle bütün Arabistan kabileleri tarafından “emin” kabul ediliyordu. Dolayısıyla Medine’ye gelince kabileler arasında hâkemlik yapması hususu Evs-Hazreç tarafından arzu edilmişti. Böylece Medine’de bir norm düzeni kurulacak, cahiliye savaşları ile çökmüş sosyal yapı, ahlâk toplumuna tahavvül edecekti. Ayrıca Yesrib halkı, Medine’ye hicret edecek şahıs kadrosunun uluslararası ticaretin önemli aktörleri olduğunu bilerek hareket etmiş olmalıdır. Zira Hz. Peygamber, Hz. Ebu Bekir, Hz. Osman uluslararası ölçekte tüccar şahsiyetlerdir.  

Mekke’den Medine’ye hicret sosyolojisi:

Yukarıdaki izahlardan hareketle Mekke’den Medine’ye göçün sosyolojisi şöyle verilebilir: 1) Bu göç bütün Arap yarımadasından gelenlere açık değildi. Medine’nin ahlâk ve fazilet sahibi şahıslarına açık bir göçe izin verilmişti. 2) Medine’ye göç edenlerin maişet, mülk, sömürü ilişkileri için değil, Allah için göç etmesi gerekiyordu. 3) Göç edenlerin Medine ekonomisinde yerleşiklerin (Evs ve Hazreç’in) maddi hayatını felç etmesine izin verilmeyecekti. Diğer ifadeyle muhacirler asker veya tüccar olmak için geldiler. Zira Medine’deki yerleșikler ziraat, madencilik, hayvancılıkla uğraşıyordu. Hicret politikası Mekke’nin ticaret kenti vasfını kırmayı ve Medine’nin uluslararası ticarete açılmasını amaçlamıştı.

Bir göç eğer büyük kitleler halinde ise, göç edilen ülkede şu problemlere yol acar: 1) Kimlik kodlarının kaybı, 2) Mekân duygusu kaybı, 3) Çarpık ve yoğun kentleşme, 4) Dil karmaşası sorunu, 5) Ortak tarih bilincinin kaybı, 6) Sosyal adaletsizlik, 7) Göç edenlerin eğitim, sağlık, meslek yetersizliklerinin bulunması, 8) Yerleșik toplumda vatandaşların kendilerine çifte standart uygulandığı algısına kapılması, 9) Yerleşik halkın yerinden edilme korkusu yaşaması.

Medine’ye göç yukarıda işaret edilen sorunları doğurmamıştır. Medine halkı herkesi değil, Evs ve Hazreç arasında hâkemlik yapacak peygamberi ve ahlâk eri olan arkadaşlarını davet etmiştir. Mekke’den hicretle gelenler, o kavmin en seçkinleridir. Hicret sayesinde muhacirler Medine’ye norm düzeni getirmişlerdir. Ayrıca Mekke halkı ile Medine halkı kültürel olarak birbirinin benzeridir. Hicret eden Kureyş halkı ile Medine’de yerleşik olan Evs-Hazreç halkı aynı dili konuşmakta, Hz. Peygamber’i aralarında “Hâkem-Aksakallı” olarak konumlamaktadır. Hatta Medine’de yaşayan Benî Nadîr, Benî Kaynuka ve Benî Kurayza dahi kendi aralarındaki anlaşmazlıklarda çözüme ulaşamadıklarında Hz. Peygamber’e başvurmuşlardır. Böylece Arap Yarımadası’nda ilk kez “adil toplum” kurulmuş, bu toplumun normlarına uymak konusunda hem müşrik Araplar hem de Yahudi kabileler ahit vermişlerdir. Hz. Peygamber’in Medine Sözleşmesi’nde müşrik Araplardan ve Yahudilerden talebi, “Medine Toplumu’nun aleyhine olarak başka ülkelerle ittifak/yardımlaşma ilişkisi kurulmaması” yolunda olmuştur. Diğer taraftan Medine’ye yapılacak saldırılarda bu kavimlerin (Yahudi ve müşriklerin) Hz. Peygamber’in devletine koşulsuz yardım etmeleri de bir şart olarak Medine Sözleşmesi’nde hükme bağlanmıştır. Görüldüğü üzere sözleşmenin bu maddeleri “tam entegrasyon” içermektedir. “Muhacir-Ensar kardeşliği” olgusu aynı ahlâkî ve kültürel normlara tabiyeti, toplum ve devlet birliği ülküsünü esas almaktadır. Muhacir ve Ensar toplulukları birbirinden ayrı hedefleri ve hesapları olan “özerk” toplumsal yapılar değildir.

Medine’ye göç edenlerin Mekkeli olması koşuluna kimi yorumcular tarafından “Ashab-ı Suffa’yı gözden kaçırıyorsunuz” söylemiyle itiraz edilebilecektir. Ancak Kur’an, “muhacir” kavramını Mekke’den hicret edenler için kullanmıştır. Ayrıca Ashab-ı Suffa 70 kişilik bir topluluktur. Bu sayı Medine’nin demografik yapısını bozmayacak bir miktar olup içlerinde başka kavimlerden gelen kişiler olsa dahi bunlar Mescid-i Nebevî’nin inşası sırasında Medine’de bulunan veya sadece Hz. Peygamber’e sevgileri üzerine Medine’ye gelmiş şahsiyetlerdir. Ayrıca bu şahsiyetler de “tam entegrasyon”u kabul etmiş kişiler olarak kabul edilmelidir. Zira örneğin Bilal-i Habeşî ve Selman Farisî gibi şahsiyetler Medine’ye gelince devletin dili olan Arapçayı kabul etmiş, Arapların kültürüne göre yaşamıştır.

Bir diğer husus da hicretin demografik yapıyı bozmamasıdır. Hz. Peygamber Medine’ye hicret etmeden önce (622) bu şehirde yaklaşık 10-20.000 civarında nüfus olduğu tahmin edilmektedir. Hz. Peygamber vefat ettiğinde (632) bu nüfus 30.000’e kadar yükselmiştir. Bu artış, doğumla ve Mekke’den hicret edenlerle gerçekleşmiştir. Medine’ye hicret gerçekleştiren erkekler Hudeybiye anlaşması ile Mekke idaresine iade edilirken, kadınlar iade edilmemiştir.

Mümtehine 10. ayette hicret eden herkesin hicretine izin verilmemiş ve bu kadınların imtihandan geçirilmesi emredilmiştir. Dolayısıyla hicret Hz. Peygamber’in uygulamasında koşullu olarak gerçekleşmiştir.

Bir diğer konu da Mekke’den Medine’ye hicretin amacının uluslararası ticaretin merkezlerinden olan Mekke’nin fethiyle ilişkisidir. Yoksa hicretin amacı Medine’nin çok kültürlülüğe açılması değildir.

İslam sosyolojisi, kavramlarını ve toplum tiplerini Kur’an’dan almalıdır. Kur’an’ın “muhacir” demediği kimselere “muhacir” diyemeyeceğimiz hususu bir gerçeklik olarak kabul edilmelidir. İslamcı sosyolojinin bu hususları dikkate alması gerekir.

  • Hamidullah Muhammed, Hudeybiye Antlaşması, TDV İslâm Ansiklopedisi, c: 18, 1998.
  • Önkal Ahmet, Hicret, TDV İslâm Ansiklopedisi, c: 17, 1998.
  • Önkal Ahmet, Akabe Biatları, TDV İslâm Ansiklopedisi, c: 2, 1989.