Skip to content

Archive for

Eyl 26

Anadolu Mayası Paradigmasına İtirazlar 1

Sadık Yalsızuçanlar’ın “Anadolu Mayası” paradigmasında bir paradoks bulunmaktadır. Bu perspektif Yalçın Koç’un 1000 yıllık Türk Tarih Tezi’ne bağlanmakta, 8/9/10. yüzyıllarda Anadolu’yu Horasan Erenleri’nin Türkçe kelâmla mayaladığı fikrini savunmaktadır.

Mesele “Türkçe kelâm” ile bağdaştırıldığı için öncelikle şu söylenmelidir. Türkçe, Türklerin 8/9/10. asırlarda Müslüman olma süreçlerinde doğmuş ve tekâmül etmiş bir dil değildir. Türkçenin vahiy temelli bir dil olduğu doğru ise de bu dilin varlığa çıkışının tarihi Hz. Nuh’a, Hz. İbrahim’e ve Hz. Zülkarneyn’e kadar geriye gitmelidir. Hz. Nuh’un gemisinden inen Yafes’in kendi nesebinden gelen topluluklarla konuşma dili Türkçenin ortaya çıkışını temin etmiştir. Buna göre Hz. Nuh’a indirilen vahye şahit olan Yafes, böylece Yalçın Koç’un kavramlaştırdığı anlamdaki KELÂM’ı söylemiş, ancak bu kelâmı sufî bir arınmanın (hikemî-irfanî irşadın) neticesinde elde etmemiştir. Arap tarihçisi Cahız’a göre, Hz. İbrahim, üçüncü eşi Kantura’dan doğan altı evladından dördünü Horasan’a göndererek Türklere HANİF dinini tebliğ etmiştir. Cahız’ın verdiği bu bilgi kabul edildiği takdirde Türkçenin Vahiy Dili olmasında bir diğer etkenin de Hz. İbrahim olduğu ifade edilebilecektir. Anlaşılacağı üzere Türklerin Müslüman olmasının tarihi 8/9/10. Asırlardan daha eski olup, M.Ö. 2500’lere kadar geri çekilebilecektir. (Hanif Türk tezine göre Türkler Hz. Nuh’un gemisinden indikleri tarihten beri, yani asgari 15.000-20.000 yıldır Hanif ve Müslümandır).

Yalsızuçanlar da tıpkı Yalçın Koç gibi Türklerin Müslüman olma tarihini 1.000 yıllık bir süreçle izah etmektedir. Her iki müellif de “Maya” kavramını, “içine katıldığı şeyin (Yalsızuçanlar, “mesela yoğurt mayası süte katılır”der) doğasını tamamen değiştiren ve dönüştüren bir öz” olarak ele almaktadır.

Yalsızuçanlar’ın bu “öz”ü kültür ile ilişkilendirmediği, ortadadır. Müellife göre “kültür”, “ekin” ve “Hars” ile ilişkilidir. [Sanırım Yalsızuçanlar burada Ziya Gökalp’e atıf yapmaktadır.] Müellife göre “maya” kelimesi, “medeniyet”in tecessümünü sağlayan bir “esas” olarak ele alınmalıdır. Yalsızuçanlar, “civilisation” kelimesini “uygarlık” ve “medeniyet” kelimesini ise “yerleşmek/şehirleşmek” ile karşılar ve birbirinden ayırır. Ancak bir paradoks olarak Hz. Peygamber’in “Medine”sini, Yunancadaki “Site”nin Arapça karşılığı olarak kabul ederek yeniden Batı’nın Uygarlık tasavvuruna ve kavram ağına (semantiğine) döner. Zira Batılı bir kavram olan Civilisation, aslında CİVİTAS kavramından gelmekte olup, “Kent”, “Polis”, “Kent Devleti” demektir. İslâm tarihinde ortaya çıkan Medine, bir sınıflı toplum ve patriyark yapılanma (pater familias) olmadığı halde, Yalsızuçanlar’ın Yunan Polis’ini İslâm Şehri ile ilişkilendirmesi paradokstur.

İkinci olarak Yalsızuçanlar “Medine” kavramını “şehirleşme” ve “temeddün” kavramıyla ele alarak bunu da “mistik”leştirir. Zira müellife göre “temeddün” ve “şehirleşme”, ruhun imkanlarının hayatın bütün alanlarına açılması demektir. Bu hususu da müellif, “medeniyet, şehirleşme sürecinin, geleneklerin daha komplike hale gelmesi, daha zenginleşmesi, daha KOZMOPOLİT BİR YAPI halinde kendini inşa etmesi, KÜLTÜRLERİ BÜNYESİNDE BARINDIRMASI” ile izah eder. Bu noktada Yalsızuçanlar’ın Hz. Peygamber’in “Medine Şehri” uygulamasını yeniden hatırlaması gerekmektedir. Kur’an, Mümtehine suresinin 10. ayetinde Medine’ye hicret eden kadınların imtihan edilmesini emretmiş, niyeti gerçek anlamda hicret olmayan kadınların şehre kabul edilmemesini emretmiştir. Bu ayet dolayısıyla İslâm Şehri, Kozmopolit değildir.

Yalsızuçanlar’ın “Kültür” kavramını galat bir zihniyet sorunu olarak görmesine rağmen dönüp dolaşıp “Medeniyet, kültürleri bünyesinde bulunduran Kozmopolit bir yapı”dır noktasına gelmesi de çelişkilidir. Müellif KÜLTÜR kavramını şöyle eleştirir (özetleyerek aktarılmıştır):

“Kültür kelimesi bizim dilimizde çok fazla kullanılan yaygın bir galattır; özünde zihniyet sorunu vardır. Örneğin ‘İslâm kültürü’ tabiri, yanlıştır. Çünkü İslâm, kültür ve kültürel yapılar/unsurlar üretmekle beraber asıl yaptığı şey mayalamak, aşılamak, dönüştürmektir. Bu ise kalb etmektir. Yani inkılabtır. Kalb ile inkılab kelimeleri aynı kökten gelir. Değişen, halden hale giren demektir. Yani, öz, kendini farklı formlarla, biçimlerle dışlaştırır, inşa eder, açılır. İnkılab, açılmadır, yani tecellidir. Kültür, yani ekin, Yalçın Koç’un da ifade ettiği gibi dönüştürücü değildir. Kültür, toprağa ıspanak tohumu atmak gibidir. Bu, o tohumdan ıspanağın yeşermesini beklemeyi ve ardından bir bitki olarak ıspanağın devşirilmesini temin eder. Oysa maya, değer yüklüdür. Bilinçaltımızda yüzyıllardır yaşadığı için bu coğrafyada duçar olduğumuz modernleşmeyle ortaya çıkan bozulma, kokuşma ve çürüme hallerinden kurtuluşumuzu sağlayacak bir dönüştürmeyi mümkün kılabilecek perspektiftir.” (Yalsızuçanlar-Mut, 2015: 299).

Yalsızuçanlar “Maya” kavramını irfanî-hikemî olanla ilişkilendirerek felsefî olandan da ayırır. [Bu tefrik, Fârâbî’nin tasfiye edilmesi olarak kabul edilebilir mi? Kanaatimce evet!] Böylece “maya”, sufî silsile içinde muhafaza edilen bir “öz” olarak kategorize edilir. Ancak yine bir sorun vardır: Türkler (aslında Oğuzlar), Anadolu’ya sadece sufî teşkilatlanmayla gelmemiştir. Hatta sufî teşkilatlar dahi günümüzde anlaşılan tekkeler olmayıp, “Abdalan-ı Rûm” olarak adlandırılan zümrelerdir. Bunlar Vefaî-Babaî yapılanmalardır.

“Horasan’dan Anadolu’ya gelen Türklerin irfani-hikemî Kelâmla bu toprakları mayalaması” fikrinin eksik kaldığı nokta, gelen zümrelerin içinde Bacıyân, Ahîyân, Gaziyân zümreler olduğu gibi bir de Fakîyân/Fakihân topluluğunun mevcudiyetidir. Bilindiği üzere Fakîyân/Fakihân zümre, fethedilen topraklarda Kadı olarak görev yapan müderris, ilim adamı, hâkim, aksakallı şahsiyetlerden oluşmaktadır. Yani bunlar sufî değildir.

Bir diğer husus da şudur: Yahya Kemal’in tarih tezi de hatırlanırsa Anadolu’da Türkler kozmopolit bir toplumla karşılaşmamıştır. Yahya Kemal, Anadolu’da Oğuz Türkleri öncesinde pek çok Türk boyunun yaşadığını, bunların Alanlar, Peçenekler, Kıpçaklar, Uzlar gibi Türk boyları olduğunu ve Oğuzların bu coğrafyada fetihlerinin başarılı olmasının da bu eski Türk boyları olduğunu ifade etmektedir. Dolayısıyla Sadık Yalsızuçanlar gibi yine bir kozmopolitizm öneren Yahya Kemal’in perspektifine göre bir ülke askerî güçle değil milletle fethedilir.

Yahya Kemal’in çelişkileri (çünkü o da 1000 yıllık tarih yaklaşımına sahiptir) bir yana bırakılırsa, Türkler Anadolu’ya sadece sufî olarak gelmemiş, serdengeçti akıncılarla yerleşik akıncıların buluşmasından ortaya çıkan güçle Anadolu’yu yeniden Türk Vatanı kılmıştır. “Yeniden” diyorum; çünkü, Anadolu, Nuh’un gemisi bu topraklarda karaya oturduğunda Hz. Yafes’in yerleştiği ilk coğrafyadır, ilk vatandır.

Anlaşılacağı üzere Anadoluculuk fikri bakımından (1000 yıllık tarih tezi bakımından) iki yöneliş vardır: sufî temelli mayacı (terkipçi) perspektif (Yalçın Koç-Sadık Yalsızuçanlar, Nurettin Topçu) ile akıncı temelli melamî meşrep yöneliş (Yahya Kemal). Yahya Kemal, Anadolu’da Oğuz öncesi serdengeçti-melâmîmeşrep Türklüğü kabul ettiği için Yalsızuçanlar’ın “mayacı-sufî” yaklaşımına göre (kanaatimce) daha tutarlıdır.

İşin aslı “Maya” kelimesi [içine karıştığı şeyi dönüştüren ve kendi kalamayan TÜRK] anlamına da gelmektedir. Buna göre Mayacı perspektif Türklere şunu demiş olmaktadır: “Siz bu ülkede verilmesi gereken mücadeleyi veriniz ve ülkeyi yeniden mayalayınız. Bu maya, içine karıştığı şeyi dönüştürdüğü gibi kendisi de dönüşecek ve Kozmopolit bir yapının yani Medeniyet’in yeniden doğmasını temin edecek.”

Oysa Türklük ebedidir.

Kaynak:

  • Yalsızuçanlar Sadık-Mut Mukaddes, Anadolu’yu Mayalayanlar, H Yayınları, 2015.

Eyl 16

Kuzey Müslümanlığı’nın Hakan Teorisi ve Sufîlik Tasavvuru

Güney Müslümanlığı-Kuzey Müslümanlığı kavramını kullanmak bazı yazarları rahatsız etmektedir. Bu yazarlar böyle bir ayrımın “afaki, ne idüğü belirsiz, muğlak, mugalata” olduğunu belirttiler. Oysa, İslâm dünyasının fıkıh ekolleri bakımından Kuzey Müslümanlığı ile Güney Müslümanlığı ayrışması temeli olmayan bir ayrım değildir. Nitekim İslâm dünyası, fıkıh mezhepleri haritası nazarından ele alındığında böyle bir ayrışmanın yapılabileceği görülmektedir:

Kaynak: wikipedia.org, Link: https://tr.wikipedia.org/wiki/%C4%B0slam_mezhepleri, 10.09.2022

Yukarıdaki haritada da görüleceği üzere İslâm coğrafyasının Kuzey’i, Hanefî bölgedir. Akıl merkezli bir İslâm tasavvuru getirmektedir. İslâm coğrafyasının Güney’i ise Hanbelî, Malikî, Şafiî bölgedir. Nakil esaslı bir İslâm tasavvurundan hareket etmektedir. Kuzey ile Güney arasındaki toplumsal yapılanma da mezhepler dikkate alınırsa farklılaşır. Örneğin Hanefî bölgede kadının akit yapma özgürlüğü söz konusudur. Buna göre kadın, nikâh akdini velisinin izni olmadan yapabilmekte, kocasını kendi iradesiyle seçebilmektedir. Oysa diğer üç mezhebin fıkıh düzenlemesinde kızın/kadının kocasını istediği gibi seçemediği, nikâhında söz sahibi olamadığı, velisinin onay vermediği kişiyle evlenemediği bir yapı tesis edilmiştir. Nitekim TDV İslâm Ansiklopedisi’nde Fahrettin Atar, “Nikâh” maddesinde bu hususu şöyle izah etmiştir:

“Sözlükte ‘birleştirme, bir araya getirme; evlenme, evlilik; cinsel ilişki’ gibi anlamlara gelen nikâh kelimesi fıkıh terminolojisinde, şer‘an aranan şartlar çerçevesinde aralarında evlenme engeli bulunmayan bir erkekle bir kadının hayatlarını geçici olmaksızın birleştirmelerini sağlayan akdi ve bu yolla eşler arasında meydana gelen evlilik ilişkisini ifade eder (…) Nikâh velâyeti konusunda Hanefîler cumhurdan farklı bir sonuca ulaşmışlardır. Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf, bulûğ çağına erişmiş kadının tıpkı bâliğ erkek gibi velisinin aracılığına gerek olmaksızın evlenebileceği kanaatindedir; ancak velisinin rızasını alması müstehap olup velinin bu konumuna ‘velâyet-i nedb / velâyet-i istihbâb’ denir. Dengi olmayan bir erkekle evlenmesi durumunda belirli düzeyde yakınlığı olan veliye itiraz hakkı tanınması ise akdin bağlayıcılığıyla (lüzum) alâkalıdır (…) Diğer üç mezhep ise bulûğa ermiş de olsa kadının ancak velisi tarafından evlendirilebileceği hususunda fikir birliği içindedir. Bu mezheplerde velinin yakınlık derecesine ve kadının durumuna göre rızasının alınmasının gerekli veya mendup sayılmasıyla ilgili bazı görüş ayrılıkları bulunmakla birlikte dul olması halinde muvafakatinin alınması gerektiğinde ittifak vardır (…) Bir kadın dengi olan bir erkekle evlenmek istediğinde velisinin onu evlendirmekten imtina etmesi ‘adl’ terimiyle ifade edilir. Bu durumda kadının evlenme iznini almak üzere hâkime başvurma hakkı doğar. Hâkim durumu inceler, velisini haksız bulursa kadının evlenmesini sağlar (Atar, 2007: 112, 115).

Sadece bu düzenleme dahi Kuzey toplumlarını, Güney toplumlarından ayırmakta, sosyal ve iktisadî yapının şekillenmesini farklılaştırmaktadır. Kuzey Müslümanlığı havzasında kadın ticaret yapabilmekte, kocasını seçebilmekte, akit serbestisiyle hareket edebilmektedir. Kadın baba evinden ayrılırken babasının malındaki payını ÇEYİZ olarak götürmekte, kocasından da KALIN (veya MEHİR) olarak anılan bir “şerefiye bedeli” almaktadır. Güney Müslümanlığı toplumlarında ise kadının mehir olarak yüksek bedel istemesi engellenmek istenmiş, hatta Hz. Ömer bir hutbesinde yüksek mehir talebini yasaklamıştır. Bu yasak, ihtiyar bir kadının “Allah’ın Kur’an’da bize verdiğini sen mi yasaklıyorsun?” demesi üzerine kaldırılmıştır.

Kuzey Müslümanlığının KALIN-ÇEYİZ üzerinden getirdiği malî mükellefiyet tek eşli (Turna) modeli bir toplum inşa etmektedir. Güney Müslümanlığı ise çok eşli evlilikle nüfus büyütme politikası gütmektedir. Türklerde çok eşliliği, Hakan zümrenin ve askerî sınıfın siyasî amaçlarla (diplomasi gereğince) uyguladığı görülmektedir. Güney Müslümanlığı’nın iki kolu olan Arap-İran’da çok eşlilik toplumsal bir yapılanmadır. Yine Arap-İran havzasında fıkhî düzenlemede tarafların birbirlerine aile yükümlülüğü bulunmayan beraberliklerine “nikâh” muamelesi yapılmasına cevaz verilmiştir. Bu kapsamda “geçici evlilik” Güney Müslümanlığı’nın toplumsallaşma biçiminde yer bulmaktadır: 1) İran→ Muta nikâhı, 2) Arap→ Misyar, misfar, misyaf evlilik.

Güney Müslümanlığı’nın siyaset düşüncesi de Kuzey Müslümanlığı’ndan farklıdır. Türklerin İslâm dünyasına getirdiği siyaset yaklaşımı HAKAN TEORİSİ’dir. Bu teori, Şia’nın İmamet Teorisinden ve Arap İslamı’nın Hilafet Teorisinden farklıdır. Hakan Teorisi, iktidarın asabiyetle teşkilini kabul etmemekte, siyasi liderliğin KURULTAY ile teşkil edilmesini esas almaktadır. Kurultay modelinde Hakan tipi, “Açları doyurmak, yoksulu giydirmek, az milleti çok etmek” ülküsünü hayata geçirmek kaydıyla toplumun teveccühüne mazhar olmaktadır. Bu vasıflara sahip Hakan’a “Tanrı’nın KUT indirdiği”ne inanılmaktadır. Hakan Teorisi, kabileler arası ihtilafta da AKSAKALLI denilen bir zümreyi DANIŞMA KURULU olarak kabul etmektedir. Örneğin Cengiz Han’ın iktidarı KURULTAY KARARI ile belirlenmiştir. Osmanlı Devleti başlangıçta KURULTAY modelini uygularken II. MEHMET ile beraber bu modeli bırakmıştır. Osmanlı’nın Anadolu’daki “Oğuzların Hakanı” olmasını sağlayan temel etken Ahî teşkilatının Osman Beğ’i aileye kabul etmesi ve Edebali’nin bu hanedanı desteklemesidir. Bu bir Kurultay Kararı olarak uygulanmıştır.

Güney Müslümanlığı ise iki ekoldür: Arap→ Hilafet Modeli; İran→ İmamet Modeli.

Araplar HİLAFET MODELİ’ni kendi aralarındaki kabile çatışmaları nedeniyle sürdürememiştir. Hilafet modelinde tıkanma Hz. Ali’nin hilafetine hem Emevîlerin (Hz. Muaviye) hem de Kureyş’in (Hz. Talha, Hz. Zübeyr, Hz. Aişe) itirazı ve direnişi nedeniyle ortaya çıkmıştır. Bu direniş, Hz. Ali etrafında bir ŞİA teolojisi doğmasına yol açmıştır. Başlangıçta Arap temelli olan bu teoloji, zamanla İran’da Farslaşmıştır.

İran-Şia, İMAMET MODELİ’ni Müslüman toplumlar için kuşatıcı bir siyaset sistemine dönüştürememiştir.

Türkler, Arap-Fars toplumların yakalandığı bu “kardeş savaşı” koşullarında Kuzey’den HAKAN MODELİ ile İslâm dünyasına gelmiş, teorinin siyasal nazarının askerî niteliği nedeniyle “Allah’ın Ordusu” olarak vazife yapmıştır.

Türk devlet ve toplum tasavvurunun ordu-millet niteliği, bu milletin dinî anlama ve yaşama zihniyetini de Arap-Fars toplumlarının devlet-toplum tasavvurlarından ayrıştırmaktadır.

Modern zamanlarda eski dünyanın sömürgeci ülkelerinin İslâm dünyasına ilgisi Güney Müslümanlığı’nı kontrol etmeyi esas almaktadır. Bu kapsamda Güney Müslümanlığı, İngiltere ve Almanya’nın etkisi altında kalmaktadır. Bu ilgi, şöyle formüle edilebilecektir:

İngiltere→ Hanbeli + Maliki + Şafi bölge + tasavvuf (Hilafet teorisi).

Almanya→ Şia + heteredoks akımlar (İmamet teorisi).

Türkiye, Hanefî havzada olduğu için mezhebî anlamda tam olarak kuşatılamamakta, ancak tasavvuf hareketleri Türk milletini Güney Müslümanlığı’na çekmektedir. İslâmcılık düşüncesi de Mısır, Pakistan, İran kaynaklı tercümelerden beslendiğinden Türkleri Güney Müslümanlığı’nın teorik dünyasına taşımakta, toplumsal alanı da Güneyleştirmektedir.

Kuzey Müslümanlığı ile Güney Müslümanlığı arasında bazı farklar bulunmaktadır. Güney Müslümanlığı okulcu (Nizamülmülk), Kuzey Müslümanlığı fütüvvetçidir (Ahi Evran, Sarı Saltuk, Ömer Dede Sıkkınî). Güney Müslümanlığı Osmanlı’da esnaf hareketinin pirlerini idam eden bir okulculuğu inşa etmektedir. Bu noktada bazı tespitler yapılabilir. Örneğin İbn Haldun, okulcu olup, Gazzalî’yi güncellemiştir. Gazzalî, Nizamülmülk sistemi ile okul merkezli bir toplum tasarımı geliştirmiş, ancak bu yapılanma Selçuklu devletini Farslaştırmıştır. Oğuz isyanı bu Farslaştırmaya bir tepki olarak yorumlanabilir. Nurettin Topçu, “Türkiye’nin Maarif Davası” kitabında Gazzalî-Nizamülmülk ekolüne bağlanarak okul merkezli bir toplum-devlet kuramı ortaya koymuştur. Topçu’nun Gazzalî’den hareket ederek Fârâbî ve İbn Sina’yı kitaplarında dışladığı görülmektedir. Topçu, kapalı bir toplum teklif ederek “Köycülük” düşüncesini ileri sürdü ve gettolaşmayı teklif etti. Topçu’nun siyasal sisteminde toplum statik (toprakta sabitlenmiş) bırakılmakta, öğretmen ise dinamik (reformun önderleri) olarak “halka doğru” gitmekteydi. Savaş karşıtı ve tüccar-esnaf zümresine muhalif olan Topçu, eski Türkleri “göçebe, asker ve tüccar” kavramlarını tahkir ederek yargılayıcı bir nazarla kınamıştır. Medrese kökenli olup, sonradan rençberlik yapmaya başlayan Hacı Bayram’a “şehir kurucu” olduğu için atıf yapmayan Nurettin Topçu, bireysel kemâli öne çıkarmak için Hallac-ı Mansur’u örnek gösterdi.

Şehir inşası, kaçınılmaz olarak Hakan Teorisi ile ilişkilidir. Nitekim Fârâbî, Hakan Teorisi ve “şehir=medine” tasavvuru ile hareket etti. Hacı Bayram-ı Veli ve Hacı Bektaş-ı Veli, Fârâbî ekolüne bağlıdır. Her iki mürşid de “Kırklar Şehri” modeli getirdi.

Hacı Bayram-ı Veli ve Hacı Bektaş-ı Veli’den bahsedilmesi kaçınılmaz olarak sufî hareketin de değerlendirilmesini gerektirmektedir. Sabri Ülgener’in sufîliği, 1) Batınîlik, 2) Melâmîlik olarak ayırarak incelediği malumdur. Bu tasnifte bazı kusurlar bulunmaktadır. Örnek olarak Melâmîlik’te de “batınî” bir tasavvur olduğuna göre Ülgener’in kavramlaştırması yanlışa açıktır. Bu nedenle tasnif başka şekilde yapılabilir. Teklif ettiğim Kuzey-Güney Sufîliği ayrımı Ülgener’e bir cevaptır. Kuzey Sufîliği-Güney Sufîliği ayrımı aşağıdaki tabloda olduğu gibi yapılabilecektir:

Tablo: Kuzey Sufîliği-Güney Sufîliği (Lütfi Bergen)

Kuzey Sufîliği, Fütüvvet temellidir. Fütüvvet, Hz. İbrahim’den ve Hz. Yusuf’tan Türklere geçmiştir. Bu tarz sufîliğin iki temel karakteri bulunduğu söylenebilir: 1) Halka karşılıksız sofra açmak, 2) Hakan Teorisi ile hareket etmek. Hz. Yusuf’un yeryüzünde kıtlıktan mağdur olan toplumlara buğday dağıtması ile Göktürk hakanlarının “Açları doyurdum, yoksulu giydirdim. Az milleti çok eyledim” programına bağlı olarak hareket etmesi arasında bağ vardır. Türk hakan teorisi, Hz. Yusuf’un fütüvvetinden gelmektedir. Hz. Yusuf “sofra devleti” kurmuştur. Bu devletin amacı, buğdayı yeryüzünde kıtlık çeken halklara dağıtmaktır. Kapitalizm, bir uygarlık hamlesi iddiası ile hareket ederek yeryüzünde kıtlık imal etmekte, fakir halkların gıdaya erişmesine karşı Deli Dumrul kesilmektedir.

Benzer şekilde Kuzey Sufîliğinin Hz. İbrahim’in Hanifliğinden ve Fütüvvetçiliğinden neşet ettiği söylenebilecektir. Nitekim, Harakani halka sofra açmıştır. Hacı Bektaş-ı Veli halka sofra açmış, “buğday mı nefes mi” diye sormuştur. Hacı Bayram-ı Veli ise, müderrisliği bırakarak rençberliği seçmiş, halka sofra açma sünnetini Somuncu Baba’dan devralmıştır. Bilindiği gibi, bir FETA olan Hz. İbrahim, kendisine gelen iki misafire (Lut kavmine gönderilen azap meleklerine) sofra açmıştı.

Bugün Türkiye’de sufî hareket, Güneylidir. Yavuz Sultan Selim’in sufî programı Güney Sufîliği kapsamındadır. Bu program Doğu-Güney Doğu havzasında Kuzey Sufîliği’ni tasfiye etmiştir. 1826’dan sonra Osmanlı’nın Balkanlarda da Kuzey Sufîliği’ni tasfiye ettiği söylenebilecektir.

Türklerin sufî yapılanmaları İslâm dünyasında “okulcu” değil zanaatkâr-meslekçi örgütlenmeyle ortaya çıkmıştı. Türk sufîliği ailevî yapıyla “kırklar şehri” yapılanması inşa ederken, Güney Müslümanlığı toplumdan uzaklaşmış gettocu bir tekke ile okulcu formu kullanmıştır.

Kuzey Müslümanlığı-Güney Müslümanlığı kavramları tarihe bütüncül bakışa imkân veren yeni bir paradigma olarak kullanılabilecektir. Türkçü-Milliyetçi kesimde bazı aydınlar Güney Müslümanlığı-Kuzey Müslümanlığı ayrımını yapamadıkları için İslâm’a toptan karşı durmakta ve Tengricilik, Şamanizm gibi inançları ileri sürerek eski Türklerde olmayan bir paganizmin modern imalatçısı olmaktadır. Türkçü-Milliyetçi kesimin (kimi) aydınlarının “İslâm dini bizi Araplaştırıyor” söylemi Kuzey Müslümanlığı kapsamındaki fıkıh hayata geçirilirse doğru bir analiz değildir. Bu kesimin (kimi) aydınları İslâm’ı sadece Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği din zannederek de hata etmektedir. İslâm, Sami olmayan peygamberlerin de dinidir. Örneğin Hz. Nuh, Sami değildir (Oğullarından biri Sam’dır). Zülkarneyn Sami değildir. Bu zaviyeden bakıldığında İslâm çağlar üstü ve kavimler üstüdür.

Türkçü-Milliyetçi kesimin (kimi) aydınları 1000 yıllık tarih tezine bağlı oldukları için Selçuklular üzerinden İslâm’ın Güney Müslümanlığı yorumuna dayanan bir tarih fikrine sahip oldu. Nizamülmülk-Gazzalî’nin teorisini yaptığı bir sufîlik programı ve eğitim modeli getirdi. Osmanlı da 1453 sonrası aynı program ve modele göre hareket ederek Güney Müslümanlığı yorumuna dayandı.

Şimdi yeni bir dünya kurulmaktadır. Türk Devletleri Teşkilatı’nın gelecek vizyonu Güney Müslümanlığı’na dayanan fıkıhla inşa edilemeyecektir.

Kaynak:

  • Atar Fahrettin, Nikâh, TDV İslâm Ansiklopedisi, c: 33, 2017.       

Eyl 6

Fârâbî ile İbn Haldun Arasında Şehir Tasavvurumuz

Uygarlık modern insanın zamanını çalan bir teknolojik yapılanmadır. Trafik sıkışıklığı, okullarda geçen yıllar, iş düzeni hayatı bize verili ömrü kum saatindeki taneler gibi aşağıya dökmektedir. Güneşin doğuşuna nazar edememiş, kuş sesini duyamamış insan aslında fakirdir.

Parası olup da zamanı olmayan pek çok insan tanıdım. Onların halen de zamanlarını vererek para kazanmayı ideal gördüklerini biliyorum.

Oysa para kazanmanın amacı zamanı satın almaktır. Zamanını satın alamayan biri, para karşılığı zamanını satıyorsa, ömrünü kaybediyor demektir.

Paraya kul olan insanların imal ettiği kentleri “şehir” diye nitelemek bir gaflet, eğer bu gafletten değilse bir hile ve ayartma söylemi olmalıdır.

Eski şehir sistemlerinde kötülük şehrin dışında idi. Bu nedenle şehir bir ütopyanın hakikati idi. Günümüzde uygarlık meftunlarının bize sunduğu kentler ise kötülüğün teknolojisini de bize dayatmaktadır. Trafik kazaları, iş kazaları, kent içi seller, köpek saldırıları, salgınlar, kötülüğün kent merkezinden geldiğini göstermektedir.

Şehirleri değerli kılan husus o beldede yaşayan kıymetli insanlardır. Modern dünyada “marka kent” kavramıyla şehrin içinde yaşayan erdemli insanlara değil, kapitalizmin standartlarıyla belirlenmiş ulaşım, mimari, hizmet, eğlence, kültür gibi alanlardaki kaliteye bakılmaktadır. “Marka kent” kavramı piyasaya sunulmuş insanları ve toplum mekânını ifade eden anlam dünyasına sahiptir. Bir anlamıyla “metalaşmayı” işaret etmektedir. Bu yönüyle bir kentin metalaşması (markalaşması), o beldede yaşayan insanların erdemli olması değil, kendini bir alıcıya sunmasıdır. “Marka Kent” bir kentin ve o beldede yaşayan insanların market rafında müşteriye sunulması gibi metalaştırılmasıdır.

Eski şehri inşa eden düşünce, gerçekte bir ahlâk idealinin peşinden gitmiştir. Hacı Bayram’ın “Çalabım bir şâr yaratmış iki cihân âresinde.” mısrası, dünya ve ahiret yolculuğunun mekânı olarak bir şehrin yaratıldığını ifade eder. Modern zihin bu hususu atlamaktadır.

Hz. İsmail ve Hz. Hacer’in ıssızlığın ortasındaki Kâbe’nin yanında evsiz-barksız ikamet etmeleri Hz. Âdem’in şehri olan MEKKE’yi yeniden tarihe çıkarmıştır. Demek ki, şehirleri ortaya çıkaran erdemli şahsiyetlerdir. Bugün Müslümanlar kendisinden asırlar sonra ortaya çıkacak sonuçları gözeterek bir amel eylemekte midir?

Şehir tasavvurunda ana ilke “şehirde huzur ve güvenliğin temin edilmesi” olmalıdır. Bu ilke esas alınırsa, “şehrin sesi” ya da “şehrin tınısı”nda öfke, bağırtı, klakson, başkasına üstünlüğü dayatan naralar gibi huzursuzluk oluşturucu seslerin duyulmaması gerekir. “Eyt, var mı bana yan bakan” narası, topluma yönelmiş bir tehdit değil midir? “Şehir” denilen yer, kâmil belde ve emin belde olmalıdır.

Bugün ben yaşadığım kenti, “şehir” olarak kabul edemiyorum. Zira sokakta grup halinde dolaşan köpeklerden emin olamadığım gibi, kaldırımda yürürken bir otomobilin küstahça burnumun ucuna kadar gelip yürüyüş yoluma park etmesine de engel olamıyorum. Bu itirazı dile getirmeme rağmen kendi yazı serüvenim bakımından ŞEHİR ile KENT’i birbirinden ayırmam nedeniyle pek çok eleştiri aldım ve alıyorum. Bana kalırsa ŞEHİR’de olağanüstü saatlerin olmaması ve şehrin kâinattaki düzenlilikte olduğu gibi bir düzeni temsil etmesi gerekir. Şehir, bu perspektifle mutluluk yurdudur. Kozmos’un yerdeki izdüşümüdür.

İnsanların zamanını çalan bir uygarlığın mutluluğa meydan okuduğunu, ulaşım ve vakit kıtlığı üreterek kapitalistlere sermaye biriktirme fırsatı verdiğini düşünüyorum. Uygarlığın herkesi eşit kılma ütopyası, kimseye yaramamakta, insan ömrünü çalmakta, insanı pestile çevirmektedir. Metroda veya toplu ulaşım araçlarında insanların birbirlerinin kişisel alanlarına tecavüz edecek şekilde istiflenmesi, gerçekte kul haklarına saldırı sayılmalıdır.

İbn Haldun’un şehri “erdemlilerin şehri” olmadığı için ona uzlaşmazlık derecesinde muarız sayılırım. Benim “şehir” anlayışım, mülkü elde etmek için herkesin herkesle kavgalı olduğu bir uygarlık masalına (hadârîleşme sevdasına) boyun eğmemektedir.

Bu masala inandık veya inandırıldık. İbn Halduncu masal, arka bahçesinde kümesi olan, meyve ağaçları bulunan evleri yıkarak diktiğimiz binalarla imal ettiğimiz kentin sokaklarında köpeklerin “yayılması”nın uygarlık olduğunu ifade etmektedir. Horoz sesini verip köpek havlamasını almak aslında tüketim toplumunu ve korkuyu satın almaktır.

Pek çok kişinin reddedeceği bir düşünceyle söylemek isterim ki, horoz sesine uyanacağımız bir şehir modernizmi ve kapitalizmi alt edebilir. “Şehir hayvancılığı”nı reddeden modern kent sistemleri, “kedi-köpek çobanlığını” meşru görmekte ve halkın gıdaya doğrudan ulaşmasının yollarını tıkamaktadır.

İdeal toplumun şehrinde halkın bazı kalemlere kolaylıkla ulaşması gerekir: 1) Gıda, 2) Barınma ve mahremiyetin temin edildiği EV, 3) Ulaşım (hayvanla da yapılabilmeli), 4) Geçimi temin edecek Meslekler, 5) Su-Enerji. Bu beş konuda modernliğin “uygarlık” dayatmaları halkın kaynaklara doğrudan ulaşmasını engellemektedir.

Kur’an’da (Nahl 80’de) Fârâbî’nin tasavvurundaki gibi bir toplum yapısına işaret edilir: “Hayvanların derilerinden, yolculukta ve ikamet zamanlarınızda kolayca taşıyacağınız evler; yün, tüy ve kıllarından bir süre kullanacağınız giyimlikler ve geçimlikler var etmiştir.” Bu ayetin “göçer-evli” topluma Kıyamet’e dek varlık alanı açtığını düşünüyorum.

Fârâbî’nin tasavvurunda EV, çadırdan, ahşaptan, taştan, topraktan olabilir. İbn Haldun’a göre bunlar EV olamaz. İbn Haldun binaların yükselmesini ve onların ihtişamlı olmasını hadârî umranın özelliği sayar.

Müslüman toplumlar Fârâbî ile İbn Haldun’un şehir-kent tasavvurları arasında gidip gelecek. İbn Haldun’un kentleri sermayenin, statükonun sahiplerinin dünya kurgusudur. Fârâbî’nin şehirleri ütopistlerin ve toplumcuların erdemli yabancılarının düşlerinde yaşayacak.