Skip to content

Archive for

Eki 25

Dört Milliyetçilik ve Türk Kimliği

Milleti inşa eden 9 kriter bulunmaktadır:

1) Dil birliği,

2) Toprak birliği,

3) Soy birliği,

4) Tarih birliği,

5) Kültürel-sosyal birliktelik,

6) Ülkü birliği,

7) Birlikte yaşama isteği,

8) Ekonomi birliği,

9) Din birliği.

Bu dokuz kriterin hepsinin aynı anda bulunması gerekmez. Bir kısmının varlığıyla Millet olunur. Buna göre örneğin milleti tanımlamak için devlet birliği kriterinden bahsedemeyiz. Hanif Türk tezinin yaklaşımında Türklerin “millet” kavramı şöyle verilebilir: a) Millet ırkî esasa dayanmaz (farklı etnikler/soylar Türk adı altında toplanabilir); b) Millet, coğrafî esasa dayanmaz (farklı coğrafyalarda Türk Milleti’nin parçası bulunabilir); c) Millet, devlet esasına dayanmaz (Türk milleti aynı zamanda farklı devletler kurabilir); d) Türk Milleti, Türkçe konuşan “töreli toplum”dur; e) Türk milletinin halklarının çoğu İslâm’ı din olarak kabul etmekle birlikte aynı dinden olmayanların Türklükten düşmesi söz konusu edilemez. Hanif Türk tezi, Türk Milleti’ni “aynı töreye bağlı olan ve Türkçe konuşan Yafes halkları” olarak tanımlamaktadır. Tanımdan da anlaşılacağı üzere Hanif Türk tezi soycu ise de bu, “töreli soyculuk” olup ırkçılık değildir.  

Türk düşüncesinde Milliyetçi düşüncede dört Milliyetçi ekol bulunmaktadır. Hanif Türk tezi, bu dört ekolden beslenmekte, ancak onların çelişkilerini aşmaya çalışmaktadır.

Ziya Gökalp ile Nihal Atsız milliyetçi düşüncede iki ayrı ekolü oluşturur. Gökalp, Kültürel Milliyetçilik; Atsız, Soy Milliyetçiliği önermiştir.

Bu iki ideoloji dışında Kemalist Milliyetçilik (Sümer-Etrüsk-Hitit uygarlıklarına bağlı Anadoluculuk) ve 1071 Milliyetçiliği (Yahya Kemal-Nurettin Topçu Anadoluculuğu) Türkiye’de etkili düşünce ekolleri olarak kabul edilebilecektir.

1071 tezini ve eski Anadolu uygarlıklarını esas alan Kemalist Milliyetçilik tezini kenara bırakırsak, Türkiye’de milliyetçilik temelde iki ekolün (Gökalp ile Atsız ekollerinin) arasında gidip gelmektedir.

Gökalp, “Dili dilime, dini dinime uyan” diyerek bir milliyetçilik tanımı yapmıştır. Gökalp’in bu tarifi Türkçülüğün Esasları kitabında verilmiştir:

“Millet ne ırkî ne kavmî ne coğrafî ne siyasî ne de iradî bir zümre değildir. Millet lisanca, dince, ahlâkça ve bediiyatça müşterek olan, yani aynı terbiyeyi almış fertlerden mürekkep bulunan bir zümredir. Türk köylüsü onu ‘dili dilime uyan, dini dinime uyan’ diyerek tarif eder. Filhakika, bir adam kanca müşterek bulunduğu insanlardan ziyade, dilde ve dinde müşterek bulunduğu insanlarla beraber yaşamak ister. Çünkü, insanî şahsiyetimiz, bedenimizde değil, ruhumuzdadır. Maddî meziyetlerimiz ırkımızdan geliyorsa, manevî meziyetlerimiz de terbiyesini aldığımız cemiyetten geliyor (…) Normal bir insan hangi milletin terbiyesini almışsa, ancak onun mefkûresine çalışabilir. Çünkü, mefkûre bir vecd membaı içindir ki, aranır. Halbuki, terbiyesiyle büyümüş bulunmadığımız bir cemiyetin mefkûresi, ruhumuza asla vecd veremez. Bilâkis, terbiyesini almış olduğumuz cemiyetin mefkûresi ruhumuzu vecdlere gark ederek mesut yaşamamıza sebep olur. Bundan dolayıdır ki, insan, terbiyesiyle büyüdüğü cemiyetin mefkûresi uğruna hayatını feda edebilir (…) Bu mütalâalardan çıkaracağımız amelî netice şudur: Memleketimizde vaktiyle dedeleri Arnavutluk’tan yahut Arabistan’dan gelmiş millettaşlarımız vardır. Bunları Türk terbiyesiyle büyümüş ve Türk mefkûresine çalışmayı itiyat edinmiş görürsek sair millettaşlarımızdan hiç tefrik etmemeliyiz. Yalnız saadet zamanında değil, felâket zamanında da bizden ayrılmayanları nasıl milliyetimizden hariç telâkki edebiliriz. Hususiyle, bunlar arasında milletimize karşı büyük fedakârlıklar yapmış, Türklüğe büyük hizmetler ifa etmiş olanlar varsa, nasıl olur da bu fedakâr insanlara ‘Siz Türk değilsiniz’ diyebiliriz. Filhakika, atlarda şecere aramak lâzımdır, çünkü bütün meziyetleri sevki tabiîye müstenit ve irsî olan hayvanlarda ırkın büyük bir ehemmiyeti vardır. İnsanlarda ise ırkın içtimaî hasletlere hiçbir tesiri olmadığı için şecere aramak doğru değildir. Bunun aksini meslek ittihaz edersek, memleketimizdeki münevverlerin ve mücaridlerin birçoğunu feda etmek iktiza edecektir. Bu hal, caiz olmadığından ‘Türküm’ diyen her ferdi Türk tanımaktan, yalnız Türklüğe hıyaneti görülen varsa cezalandırmaktan başka çare yoktur.” (Gökalp, 1968: 20-21).

Gökalp’in hedefi Türkiye Cumhuriyeti’nin oluşum sürecinde “Türk Milleti” tarifine varmaya yönelmektedir. Gökalp’in tezi, erken dönem “Türk-İslâm sentezi” karakteri taşır.

Atsız ise soyculuğu esas alarak (ırk kavramını da hararetle kullanır) “Türk” tanımı yapar ve “Turan” perspektifli milliyetçiliğe varır.

Gökalp’e göre Osmanlı bir Türk devleti olmayıp, bir Türk-Arap devletidir:

“Devletle millet arasında da bir dereceye kadar umum, husus münasebeti mevcuttur. Mesela, Osmanlı devleti bir İslam devletidir, yani Müslüman milletlere istinat eden bir devlettir. Osmanlılığa kemiyetiyle beraber irfan ve harsıyla istinatgah teşkil eden iki büyük unsur Türk ve Arap milletleridir. O halde Osmanlı devletine ‘Türk – Arap devletidir’ denilebilir.” (Gökalp, 1976: 84-85).

Bu kapsamda Türklerin Araplarla birlikte kurdukları devlet olarak tanımladığı Osmanlı’yı ÜMMET DEVRİ’nin yansıması sayar ve Cumhuriyet ile Milletleşmeyi hedefler. Gökalp’te Milletleşme, Kabile devrinden ve daha sonra gelen Ümmet devrinden sonraki toplum aşamasıdır. Arapların ayrılmasıyla ortaya çıkan ANAVATAN’ın sınırlarının belirginleşmesi nedeniyle Türklük tanımı, Gökalp’in zamanının toplumsal yapısına uygun olarak gerçekleşmiştir. Kürtlerin Türklerle birlikte hareket etmesi, Arapların bile isteye Türkiye devleti dışında kalması, bu tarifi kolaylaştırmıştır. Müslümanlık ve Türkçe, Türk kimliğini belirleyen iki unsur olarak görülmüştür. Bu yaklaşım Gökalp’in Türklüğü “kültür birliği”, “din birliği” ve “dil birliği” olarak kabul etmesinden kaynaklanmaktadır. Nitekim Cumhuriyet’in kuruluşu sürecinde Lozan ile Türk etnik kökenli Ortodoks Karamanlıların Yunanistan ile mübadele edilmesi, yeni Cumhuriyet devletinin “din birliği” arayışının yansıması olmuştur. Gökalp, Müslümanlık tesiriyle farklı etniklerin Türkçeyi konuşacağını ve farklı etniklerin bu yolla Türkleşeceklerini ummuştur:

“Mesela bugün Pomaklar Bulgarca, Girit’teki Müslümanlar Rumca konuştukları halde yarın Müslümanlığın tesiriyle Türkçeyi öğrenecekler ve bugünkü lisanlarını terk edeceklerdir. O halde bir milletin fertleri, yalnız lisanlarıyla değil, dinleriyle de taayyün ediyor.” (Gökalp, 1976: 84).

Ancak vakıa Ziya Gökalp’in sosyolojik nazarında tahayyül ettiği gibi olmamıştır. Örneğin Kürtler, Türkiye Cumhuriyeti’nin 100. yılına 1 kala, topyekûn olarak Türkçe konuşan bir toplum haline gelmemiştir. Bunun da üstüne Türkiye’ye giren yeni göçmen dalgası ülkede Arapça havzası oluşturacak şekilde yerleşmekte ve milli kimliğin Gökalp’in öngördüğü şekilde inşa edilemeyeceğini kanıtlamaktadır.

Bu durumda Türklük için başka bir tanıma müracaat gerekmektedir. Bu başka tanım Atsız’ın perspektiflerini daha dikkatli incelemeyi gerektirmektedir. Atsız, Türk kimliğini soy, dil, kültür bağı ile tanımlamaktadır. Atsız yazı hayatının başlarında soy-ırk meselesinde daha radikaldir:

“Afrika’nın ortasından kapkara bir zenciyi al; üç yaşında Türkiye’ye getir, Türkçeyi mükemmelen öğrensin… Başka dil bilmesin ve ben Türküm desin… Bu Türk müdür?” (Seperçioğlu, 2011: 304; Atsız, Çanakkale’ye Yürüyüş kitabından aktarım).

diyen Atsız, sonraki yazılarında bu yaklaşımını esnetir. “Türk Ülküsü” kitabında “Türkçülüğün Önemli Meseleleri” (Orkun, sayı: 68, 18.01.1952) makalesinde soy vurgusu yapan Atsız’ın daha sonraki yıllarda yayımladığı “Türkçülük ve Siyaset” başlıklı makalede (Ötüken, sayı: 104, Şubat 1970) Türk soyundan gelmese dahi kendi ırkını ileri sürmeyerek Türklüğe tabi olanlara Türk dediği görülmektedir:

“Türk milleti bir bütün olduğu için Türkçülük ancak ve yalnız, bütün Türkleri içine alan bir milliyetçilik dâvasını ülkü edinir. Türkler ise Türk soyundan gelenlerle Türk soyundan gelmişler kadar Türkleşip kendini o soya bağlayan ve beyninde hiçbir yabana ırk düşüncesi bulunmayan fertlerin topluluğudur.” (Atsız, Türk Ülküsü, www.atsizcilar.com, tarihsiz, s: 59).

Görüldüğü gibi Atsız, bir zencinin Türkçe konuşmakla ve kendisine Türk’üm demekle Türk olamayacağını ifade ederken, ikinci alıntıda başka bir etnikten gelip de “Türkleşip” (yani Türkçe konuşup, Türk gibi yaşayıp) zihninde Türklükten başka bir ırk düşüncesi barındırmayan kişileri artık “Türk” saymaktadır. Bu yaklaşım Nihal Atsız’ın da Türklüğü zaman içinde kültürel bir aidiyete taşıyarak tanımladığını gösterir.

Nitekim “Türk Halkı Değiliz, Türk Milletiyiz” makalesinde (Ötüken, sayı: 61, Ocak 1969) Mehmet Âkif hakkında şöyle yazmıştır:

“İstiklâl Marşı şairi Mehmet Âkif’in babası Arnavut, ülküsü de Türkçülüğe aykırı olan ümmetçilik olduğu halde hangi Türkçü Mehmet Âkif için Türk değildir demiştir? Mesele (…) Mehmet Âkif kadar Türk olabilmektedir. Bir millette milli ruh yükseklerde olduğu zaman onların arasına karışan yabancıların hiçbir tesiri olmaz. Milli ruh, herhangi bir yabancılığı eritir.” (Atsız, 2015: 115).

Atsız’ın görüşlerindeki bu esneme onu Ziya Gökalp’e yaklaştırmışsa da son tahlilde Atsız, soy temelli bir düşünce inşa ederek Türkçe dahi konuşsa, Türklük bilinciyle de hareket etse, alıntıladığım pasajda Mehmet Âkif’e “yabancı” demekte ve “Türklüğün onu erittiğini” ifade etmektedir.

Gökalp ile Atsız arasında ortaya çıkan bu derin fark, milliyetçi camiada uzun senelerdir çatışma üretmektedir. Ancak her iki ideolog da bir noktada buluşmaktadır. Gökalp’in “dinde Türkçülük” görüşleri toplumda makes bulamamaktadır. Atsız’ın İslâm Peygamberi Hz. Muhammed’e (asv) “Arap peygamber” demesi ve üslubundaki hürmete aykırı ton, sözlerini toplum nezdinde değersiz kılmaktadır.

Öte yandan Anadolu Milliyetçiliği’nin (Yahya Kemal-Nurettin Topçu) tefekkürü de İslâm’a mensup Oğuzları esas alarak bir tarih inşa etmekle beraber, Anadolu’da 1071 öncesi yerleşik Türkleri izah edememektedir.

Anadolucuların ve Ziya Gökalp’in “Türk, Türkçe konuşan Müslümandır” yaklaşımı, Türk tarihinde Müslüman olmayan Türklerin durumunu problemli hâle getirmekte ve bu mesele Türkiye aleyhine bir propaganda malzemesine dönüşmektedir. Örneğin Van Kıpçak AKDAMAR KİLİSESİ, bir Türk Kilisesi’dir. Buna rağmen Türk tarihçiliği Hristiyan Türkleri “Türklük dışı” saydığından ve 1071’i Türklerin Anadolu’ya girişi bakımından milat saydığından M.S. 915-921’de inşa edilmiş bu kiliseyi düşünsel olarak Ermenilere bırakmıştır. Bu kilisenin varlığı nedeniyle “Türkler 1071’den önce Anadolu’da yerleşik olarak yaşamıştır.” denilebilecektir.

Anlaşılacağı üzere, Türk kimliği nedir? sorunu, derin bir sorundur ve bu soruna Ziya Gökalp’in Kültürel Milliyetçilik tezi de Anadolucuların Türklük tezi de İslâmî referansları öne çıkarması nedeniyle cevap üretememektedir.

Kemalist Tarih Tezi ise, eski çağdaki Hitit, Urartu, Etrüsk, Sümer uygarlıklarını “Türk” saymış, Batı uygarlığına “uygarlığın temeli Anadolu’dur” demek istemiştir. Ancak bu tanımlama, o dönemin idarecilerini bir gerçekle muhatap kılmıştır. İdareciler, İstiklâl Savaşı vererek vatanı kurtaran Müslüman Türklerin dinî aidiyetlerini “çağdaş toplum” vasfından uzak bir sosyo-kültürel yapı olarak karşılarında görmüştür. Dolayısıyla hem toplumun “köylülüğü” hem de “dindarlığı”, çağdaşlaşmanın önünde duran engel olarak kabul edilmiş ve aşılması gereken sosyal dinamik sayılmıştır. Sosyal dinamik, toplumun bir aşamadan diğerine geçmesini, yani köy toplumundan kent toplumuna veya cemaat toplumundan cemiyet toplumuna geçişi imler. Yani sosyal dinamik, toplumdaki değişimi ifade eder. Cumhuriyet’in milliyetçilik ideolojisi bu değişimin gerçekleşmesinde siyasî/idarî/hukukî araçların katalizör rolü oynaması için topluma müdahale etmeyi meşru görmüştür. Bu müdahale, toplumun geleneksel kurumlarına (tekke, cemaat, getto toplumsallıklar, hemşehricilik, çok evlilik yoluyla akrabalaşma, vs gibi sosyal yapılara) daha çok sahip çıkmasıyla neticelenmiştir.

Yukarıdan beri saydığımız bu etkenler Türkiye’de genç kitlede Milliyetçilik ideolojisinin entelektüel taban bulmasını engellemiş ve engellemektedir.

Hanif Türk tezi ise yukarıdaki dört milliyetçilik tezinin hem eleştirisi ve hem de daha üst bir paradigmada pürüzlerinin giderilerek inşasını amaçlamaktadır. Milliyetçiliğin temel vurgusunun DİL ve TÖRE olarak belirlenmesi gerekmektedir. Töre’nin ise Hz. Nuh’a, Hz. Zülkarneyn’e ve Hz. İbrahim’e indirilen vahiyden türediği kabul edilmelidir.

  • Atsız Hüseyin Nihal, Türk Ülküsü, www.atsizcilar.com, pdf kitap, tarihsiz.
  • Atsız Hüseyin Nihal, Türk Ülküsü, Ötüken Neşriyat, 2015.
  • Gökalp Ziya, Türkçülüğün Esasları, Varlık Yayınları, 1968.
  • Gökalp Ziya, Türkleşmek-İslâmlaşmak-Muasırlaşmak, Hazırlayan: İbrahim Kutluk, Kültür Bakanlığı-Devlet Kitapları, 1976.
  • Sepetçioğlu Tuncay Ercan, Girit’ten Anadolu’ya Gelen Göçmen Bir Topluluğun Etnotarihsel Analizi: Davutlar Örneği, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Halkbilim Anabilim Dalı, Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2011.

Eki 2

Pozitivist Türkçülük, Ateist Türkçülük, Tengrici Türkçülük ve Güney Müslümanlığı Hakkında

İnsanlar inançlarında hürdür. Pozitivist Türkçüler inanç hürriyetini esas almayan siyasi kararlar vererek toplumsal yapıyı değiştirmeyi hedeflediler. Halkın dini inançlarını ve kurumlarını değiştirmeyi hedeflediler; kırsal toplum yapısının dönüşmesini amaçladılar ve bu tarım toplumunun “hadârî” toplum yapısına doğru değişiminin katalizatörleri olmayı denediler. Bu anlamda “başarılı” oldukları söylenemeyecektir.

Günümüzde de Ateist Türkçülerin İslâm’ı “Arap dini” olarak görmek ve “din karşıtı” söylemler geliştirmek şeklinde ifade edilebilecek yönelişler geliştirdikleri görülmektedir.

Türkçülerin bir kısmı “İslâm’da reform” hareketini başlatmak isterken, diğer kesim de Türk halklarını “Tengricilik” adıyla yürüyen bir muhayyel dine çağırıyor.

Bazı Türkçülerde her iki eğilimin birleştiği de görülüyor.

Aslında temel sorun Selçuklu-Memluklu-Osmanlı deneyimlerinin Eş’arî geleneğine yaslanması ve “Güney Müslümanlığı” diye nitelediğim bir “İslâm” yorumunu esas almasından kaynaklanıyor. Güney Müslümanlığı’nın “bir kişi Müslüman olduğunu iddia ediyorsa ibadet etmeye zorlanır; ibadet etmeye direnirse öldürülür” şeklinde fıkıh geliştirmesi “inanç ve ibadet hürriyeti” üzerinde baskı kurmaktadır.

Güney Müslümanlığı, siyasal örgütlenmenin HİLAFET veya İMAMET ile şekilleneceğini ileri sürmekte, özellikle ŞİA, İmamet’i kabul etmeyen mensuplarını tekfir etmektedir.Oysa Türkler İslâm dünyasına HAKAN teorisi ile gelerek farklı bir yol tutmuşlar, ancak zaman içinde devletlerini Güney Müslümanlığı’na bağlı fakihlere teslim etmişlerdir. Örneğin Selçuklular Nizamülmülmülk-Gazzalî, Memlûklular İbn Haldun, Osmanlılar Şeyhülislam Kemalpaşazade (İbn Kemal)-Şeyhülislam Ebussuud ile Güney Müslümanlığı’nın toplum ve devlet tasavvurunu fıkhî anlamda meşruiyet temeli olarak sistemleştirmişlerdir.

Kırım-Kafkasya-Türkistan’dan gelen Türkçü aydınlar pozitivist-reformist temayüllerini Güney Müslümanlığı’na tepki olarak geliştirmiştir. Ceditçilik hareketinin en büyük zaafı da bu reformist karakterdi. Ceditçilerin bir kısmının fikirleri Türkiye’de hayata geçirildi (örneğin Ezanın Türkçe okunması) ve netice alınamadı. Üstelik bu hareketin “Dinde Türkçülük (Ziya Gökalp’in böyle bir kavramı var) yapalım” derken ortaya koyduğu pratiğin bazı menfi neticeleri de olmuştur. Örneğin bugün Türkiye’de dindar çevrelerde “Tanrı Teâla” kavramıyla Allah’ı anmak sekülerlik olarak kabul edilmektedir. Oysa Türkiye’de çok koyu dindar kesimlerde “Mevlâ” kelimesi kullanılabilmektedir. Mevlâ kelimesi “Mevlam birçok dert vermiş/Beraber derman vermiş” türküsünde yer almakta ve İslâmî-dindar kesimlerde yadırganmamaktadır. Keza, “Huda” kelimesi kullanılmaktadır.

Özet olarak, pozitivist Türkçülük kültür programlarında başarılı olamamıştır. Pozitivist Türkçülüğün İslâm’a yönelik reform arayışları Anadolu’nun Türkleşmesinde önemli rol oynayan sufî teşkilatların yeniden güncellenmesine de engel teşkil etmektedir. Pozitivist Türkçülük, tekkelere karşı giriştiği her siyasî tedbirde bu teşkilatları Güney Müslümanlığı’nın etki alanına itmiştir. Böylece Türk dünyasında tasavvufî yapıda Horasan silsilesinin izi sürdürülemez olmuştur.

Tengrici-Şamanist bir yönelişle hareket eden Ateist Türkçülük de İslâm ile kavga ederek veya İslâm’ı “Arap dini” olarak kodlayarak başarılı olamayacaktır. Ateist Türkçülüğün düşünsel hattı kaçınılmaz olarak Ahmet Yesevî, Hacı Bektaş-ı Velî, Köroğlu, Yûnus Emre, Harakani gibi şahsiyetlerle çatışacaktır. Bu çatışma ise Oğuz-Kıpçak bölgesinde toparlayıcı bir Türk hareketi kurulamayacağı anlamına gelir.

Bu noktada Kuzey Müslümanlığı-Güney Müslümanlığı kavramları üzerinden yaptığım tasnifi eleştirecek müelliflere de şimdiden bir cevap vermek kavramları nasıl anlamlandırdığım hakkında bir fikir verecektir.

Kimileri “Kuzey Müslümanlığı-Güney Müslümanlığı” ayrımının İslâm tarihinde bulunmadığını ifade ederek, meseleyi “ehl-i rey”-“ehl-i hadis” farklılaşması üzerinden ele alacak ve şöyle diyecek: “Böyle bir ayrım yapılamaz. Zira, Kuzey’de Ehl-i rey temsilcileri olabileceği gibi Ehl-i hadis temsilcileri de olagelmiştir. İmam-ı Âzam İslâm coğrafyasının güneyinde Kûfe ve Bağdat’ta yaşamış ve düşüncelerini ortaya koymuştur.”

Oysa benim tasnifim farklı bir meseleye dayanarak ortaya konulmuştur. Benim Kuzey Müslümanlığı-Güney Müslümanlığı tasnifim “dinde zorlama var mı yok mu” meselesinden hareket ediyor.

Güney Müslümanlığı, “Kişi inanç ikrarında bulunuyorsa, ibadete zorlanır, aksine davranırsa öldürülür” diyor. İşte mesele benim için bu fıkıhtan kaynaklanıyor.Güney Müslümanlığı’na mensup mezheplerin tamamı (Haricilik, Eş’arî, Selefîlik, Şia) kendi mensuplarına karşı, dinde sürçmeleri halinde veya günah işlemeleri halinde idamla sonuçlanacak bir fikıhla hareket ediyor. Dolayısıyla Güney Müslümanlığı Müslüman dairesi içinde düşünce ve ibadet hürriyeti tanımıyor.

Demek ki Kuzey Müslümanlığı kavramının hareket noktası “din hürriyeti”dir. Ancak bu bir reform (dini Türkleştirmek) değildir.