Skip to content

Posts from the ‘Aile-Toplum’ Category

May 12

Şehir Sünnettir Kitabının Vurguları (13-14 Mayıs 2022 Trabzon Konuşması Metni)

Şehir Sünnettir Kitabının Vurguları


I. Giriş-Yusuf Kaplan ve Bedri Gencer’in “medeniyet” tasavvurlarına itiraz:

“Şehir Sünnettir” kitabı Yusuf Kaplan ve Bedri Gencer ile yaptığımız bir uzun söyleşinin ardından kaleme alınmış yazılardan oluşmaktadır. Bu tartışma Yusuf Kaplan’ın ve Bedri Gencer’in şehri (medineyi) Medeniyet’ten kopararak ele almasına bir cevap sayılabilir.

Her iki müellif de “medeniyet” kavramını “şehir inşa etmek” fikrinden bağımsız bir yapı olarak ele almaktadır. “Şehir Sünnettir” kitabı ise fıkıhla yaşayan toplumsallığı hem şehir hem de medeniyet olarak kavramlaştırmaktadır. Kur’an’ın anlattığı peygamber kıssalarında hükümdar olarak kavimlerine gönderilmiş üç şahsiyet vardır: Hz. Davud, Hz. Süleyman, Zülkarneyn. Hz. Yusuf da yönetici pozisyonu kazanmış ise de onun bu konuma sonradan geldiği hatırlanmalıdır. Bu yönetici şahsiyetler dışında kalan peygamberler vahyin toplumsallaşması mücadelesini vermiş ve kavimlerini hakka çağırırken çok dar çevreli bir mü’min toplulukla, hatta kimileri tek başına hareket etmiştir. Örneğin Hz. Nuh’un gemisine binen pek az kişi olmuş, Hz. İsa’nın daveti “havari topluluğu”nu aşamamıştır. Kur’an, Hz. İbrahim’in tek başına ümmet olduğunu beyan etmiştir. “İbrahim, hanif olarak Allah’a yönelen bir ümmet idi. Ve müşriklerden değildi.” (16 Nahl 120) ayeti bu tek başınalığı dahi “topluluk” olarak ele almamızı işaret eder gibidir. Bu ayette geçen “ümmet” kelimesi nedeniyle Türkiye’de “ümmetçilik” olarak kavramlaştırılan ve “yeryüzünün bütün Müslümanları birleşin” kabilinden bir söylemle politikleştirilen anlama biçimini eleştirmemiz gerekir. Hz. İbrahim hakkında başka bir ayette “Ben seni insanlara imam yapacağım.” (2 Bakara 124) buyurulmaktadır. Böylece (Nahl 16) ile (Bakara 124) ayetlerinde geçen “Ümmet, Ümm, İmam” kelimelerinin aynı kökten gelen bir tasavvura işaret ettiği söylenebilecektir. Bir başka ayette şöyle buyurulur: “Sizden, hayra çağıran, iyiliği emreden ve kötülükten men eden bir ümmet bulunsun.” (3 Âl-i İmran 124). İşte bu ayet vesilesiyle “ümmet” kelimesinin “yeryüzünün bütün Müslümanlarını birleştirmek” anlamına gelmediği, Müslüman toplumun içinde bir davetçi topluluğun veya şahsiyetlerin varlığının “ümmet” olarak kabul edildiğini anlıyoruz. Dolayısıyla “ümmet” kavramı “bir toplumun iyilik konusunda önder ve rehber (imam) edindiği, peşinden gittiği kişi” anlamı kazanmaktadır. Bu husus, İslâm’ın toplumsallaşmasının coğrafyaları, halkları ve devletleri kendisine tebaa kılan bir hareket hattı getirmediğine de işaret eder. Diğer ifadeyle “İslâm’ın toplumsallaşması” bir imparatorluk misyonu değildir. İslâm’ın toplumsallaşması mimarî, bayındırlık, yollar inşa etme, mekânsal düzenlemeler getirme şeklinde değildir. İslâm’ın toplumsallaşması fazıl toplumun ortaya çıkışıyla ilişkilendirilmelidir. “Medeniyet” kavramı “fazıl toplum inşası” ile ilişkilidir. Fakat Türkiye’de entelektüeller meseleye böyle bakmamakta ve “medeniyet” kavramını Müslümanların mekândaki hâkimiyetleri şeklinde anlamlandırmaktadır.  Bu yaklaşım İbn Haldun’un “hadârîlik” yaklaşımında görülmektedir. 

Yusuf Kaplan’a göre İslâm’ın toplumsallaşması süreci üç dönemlidir: 1) Mekke, 2) Medine, 3) Medeniyet. Yusuf Kaplan’a göre Hz. Peygamber İslâm’ın Mekke ve Medine dönemlerini hayata geçirdi. Medeniyet’i hayata geçirmek ise biz Müslümanlara aittir. Bu perspektife göre biz Müslümanlar medeniyeti hayata geçiremezsek, din (yani İslâm) da varlık bulamaz.

Yusuf Kaplan’ın yukarıda naklettiğim argümanlarına pek çok eleştiri getirilebilecektir. Ancak bunlardan ikisine değineceğim: Birinci olarak: “Peygamberlerin Medinelere gönderildiği” iddiası Kur’an’daki kavramların anlam dünyasıyla bağdaşmamaktadır. Zira peygamberler ayete göre Medinelere değil, karyelere gönderilmiştir: وَمَا أَرْسَلْنَا فِي قَرْيَةٍ مِّن نَّبِيٍّ (Ve ma erselna fi karyetin min nebiyyin-Hangi memlekete bir peygamber göndermişsek). (7 Araf 94). وَلَوْ شِئْنَا لَبَعَثْنَا ف۪ي كُلِّ قَرْيَةٍ نَذ۪يرًاۘ (Velev şi/nâ lebe’aśnâ fî kulli karyetin neżîrâ-Eğer dileseydik, her karyeye bir uyarıcı peygamber gönderirdik). (25 Furkan 51).

Görüldüğü üzere sadece bu iki ayette geçen “karye” kelimesi Yusuf Kaplan’ın paradigmasını yeniden gözden geçirmek mecburiyetine yol açmaktadır. Karye kelimesi Medine kelimesi ile aynı anlama sahip değildir. Muhammed Selman Çalışkan bir makalesinde bu kavramı şöyle tanımlar:

“Karye, insanların yerleşik bir hayat sürmek için toplandığı yer
anlamına gelmektedir. Evler, binalar ve arazilerden müteşekkil büyük şehirlere de karye adı ıtlak edilmektedir. Bu yönüyle karye, yapıların ve dolayısıyla insan fertlerinin toplandığı yerdir.” (Çalışkan, 2019: 34).

İkinci olarak: Yusuf Kaplan’ın “Medeniyetin yitmesi, medinenin çökmesiyle, dinin de çözülmesi ve yok olmasıyla sonuçlanır.” ifadesine itiraz etmek gerekir. Bu itirazı Hz. İbrahim’in örnekliğine dayandırıyoruz. Yusuf Kaplan “din” kavramını “sosyal ve siyasal düzen” olarak anlamlandırıyor olmalıdır. Oysa Kur’an’da “din” kavramı Hz. İbrahim ile ilgili ayetlerde geçmektedir:

“Ve yüzünü hanif olarak dine çevir! Sakın müşriklerden olma!” (10 Yûnus 105); “Sonra da sana: ‘Hanif olarak İbrahim’in milletine uy!’ diye vahyettik. O, müşriklerden değildi.” (16 Nahl 123); Yüzünü hanif olarak dine çevir. Allah’ın insanları yarattığı fıtrata (uy). Allah’ın yaratmasında değişiklik yoktur. İşte dosdoğru din budur. Ancak insanların çoğu bilmezler.” (30 Rûm 30).

Şaban Kuzgun, “hanif” kavramı hakkında izah yapmış ve bu kavramın “şirkin karşıtı” olduğunu, din anlamına gelen “millet” kelimesiyle birlikte zikredildiğini ve Hz. İbrahim’in kendisini “hanif” olarak nitelediğini belirtmiştir. (1) Kur’an’da Hz. Peygamber’e hitaben “Sonra sana, ‘Tevhid önderi olan ve putperestler arasında yer almamış bulunan İbrâhim’in dinine uy’ diye vahyettik.” (16 Nahl 123) ayeti bulunduğundan “din” kavramının “medine” inşasını gerektirdiği ifade edilemeyecektir. Yusuf Kaplan’ın paradigmasında temellendirilmeye çalışılan “medeniyet giderse din de gider” önermesinin vahiyle mutabık olmadığı görülmektedir. Yusuf Kaplan’ın “Mekke+Medine=Medeniyet” formülü İslâm’ın sadece Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği bir din imiş gibi algılanmasına yol açmaktadır. Oysa Firavun’un önünde büyülerini gösteren büyücüler, Hz. Musa’nın mucizesi karşısında iman etmiş ve kendilerine “Biz Müslümanız” demişlerdir. (2) Hz. İsa’nın havarileri de kendilerine “Müslüman” demekte idi. (3)

Kur’an’da Hz. Peygamber’e hitaben “Sonra sana, ‘Tevhid önderi olan ve putperestler arasında yer almamış bulunan İbrâhim’in dinine uy’ diye vahyettik.” (16 Nahl 123) ayeti bulunduğundan “din” kavramının “medine” inşasını gerektirdiği ifade edilemeyecektir. Yusuf Kaplan’ın paradigmasında temellendirilmeye çalışılan “medeniyet giderse din de gider” önermesinin vahiyle mutabık olmadığı görülmektedir. Yusuf Kaplan’ın “Mekke+Medine=Medeniyet” formülü İslâm’ın sadece Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği bir din imiş gibi algılanmasına yol açmaktadır. Oysa Firavun’un önünde büyülerini gösteren büyücüler, Hz. Musa’nın mucizesi karşısında iman etmiş ve kendilerine “Biz Müslümanız” demişlerdir.

Görüldüğü gibi din sahibi olmak için Medine’de yaşamak veya medeniyet kurmak gibi bir şart bulunmamaktadır. Kaldı ki Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. Musa, Hz. Yahya, Hz. Zekeriya, Hz. Yakub, Hz. İsa “şehir” (medine) kurmamış ve ardından gelenler ise “medeniyet” inşa edememiştir. Öte yandan Hz. Davud, Hz. Süleyman Yusuf Kaplan’ın “Mekke süreci” dediği süreci yaşamamış, Medine’yi ve Medeniyet’i doğrudan inşa etmiştir.

Bu noktada geliştirdiğim bu iki temel itiraz, Yusuf Kaplan’ın paradigmasını yanlışlamaktadır.

Bedri Gencer ise “Medeniyet Ütopyası Peşinde” makalesinde “medeniyet” kavramını modernleşme ve sekülerleşme süreçleriyle ilişkilendirir. Gencer’e göre medeniyet “civilization” kavramı ile ilişkilidir ve dinin yerini alan seküler bir hikmeti ifade eder. Batı, modern ulusal sistemler kurarken “religion” kavramını icat etmiştir. Religion, prensin bölgesindeki dini ifade etmektedir. Antik Yunan’da her şehre ait bir tanrı anlayışı vardı.  Daha sonra Batı’da ulusal-üstü kimliğin kaynağı olarak religion yerine civilization kavramı icat edilmiş ve pagan bir kozmopolitanizme yöneliş olmuştur. Böylece “civilization”, Batı’da hem modernleşme hem sekülerleşme süreçlerinin merkezinde yatan kavram haline gelmiştir. Latince religion, şeriatı olmayan bir inanç yığını anlamına gelen pagan bir kavramdır. Batı din yerine pagan religion kavramını Hıristiyanlığa mâl ettikten sonra, religion’dan “medeniyet, kültür, ideoloji, dünya görüşü” gibi pagan kavramlara geçmekte zorlanmamıştır. Gencer’e göre “medeniyet” kelimesi İslâm dünyasında da “şeriatsız din” tasavvurunun bir yansıması olarak ele alınabilecektir. Medine kelimesinden gelen medeniyet, bir şehirde temellenir. Bugün temelleneceği bir şehir olmadığı için İslâm medeniyeti ütopya haline gelmiştir. Çağdaş İslâm dünyasında ‘İslâm devleti, İslâm medeniyeti ve İslâm toplumu’ gibi kavramlar, Medine-i Münevvere’nin kaybından doğmuştur. İslâm medeniyeti ütopyası ya geçmişte ya da gelecektedir. Müslümanlar, bugünde değil ya geçmiş ya gelecek Bağdat veya Kurtuba’da yaşamaktadırlar. Çağdaş Müslümanların varlığını sürdüren Bağdat yerine tarihe karışmış Kurtuba’yı İslâm medeniyetinin sembolü olarak almaları, bu ütopya psikolojisinin tipik ifadesidir. İslâm medeniyeti kavramının bu normatif=özselleştirilmiş kullanımı, tehlikeli bir ütopya arayışını belirtir. Bu normatif, ütopik anlamda İslâm medeniyeti, bilim, felsefe, sanat birikiminden oluşan din gibi bir sistemi belirtir. Bu anlamda aslında tarihte Akdeniz medeniyeti olarak tek bir medeniyetten, nötr, profan, araçsal bir medeniyet olarak Akdeniz medeniyetine Yahudi, Hıristiyan ve İslâm dinlerinin katkılarından söz edilebilir. ‘Bir medeniyet inşası’ iddiasıyla bu evrensel ve tarihî Akdeniz medeniyetinden ayrı bir İslâm medeniyeti tasavvuru, adeta yeni bir din inşasına girişmek, dini medeniyete dönüştürmeyi planlamak demektir (Gencer, 2013: 53-65).

Bedri Gencer, “medeniyet” kavramını “din” (deyn) kökünden türemiş olduğunu ifade etmesine rağmen onu Batılı civilisation veya civility kavramıyla ilişkilendirerek okumakta ve kavramın İslâm düşüncesinde Fârâbîci damarını kesmektedir. Bedri Gencer’e göre medeniyetler Garb ve Şark’ta farklı karakterle ortaya çıkmakta; İslâm dini Batılı kanatta kalmaktadır (Gencer, 2009: 23-24). Bedri Gencer, “medeniyet” kelimesini makalesinde açıkça İbn Halduncu perspektifle ele almakta ve onu “Akdeniz medeniyeti” içinde değerlendirmektedir. Keza Bedri Gencer “medeniyet” kavramını İbn Haldun’un “hadârîlik durumu” kapsamında değerlendirmektedir. İbn Haldun’un hadârî umranın 3.4.5. iklimlerde ortaya çıktığı düşüncesinde olduğunu bilmekteyiz. Böylece Bedri Gencer, “İslâm medeniyeti” kavramına uzaklaşmakta ve İslâm’ı “Akdeniz Medeniyeti”ne katkıda bulunan bir kültür/inanç çevresine dönüştürmektedir. Oysa Medeniyet kavramını İbn Haldun değil Fârâbî kullanmıştır. Bedri Gencer’in makalesinde İbn Halduncu ve Akdeniz esaslı temellendirmesi şöyledir:

“İbni Haldun, evrensel tarihine yazdığı Mukaddime’de, ilk kez medeniyet olgusunu kavramsallaştırır. Bu evrensel vizyon uyarınca İbni Haldun Akdeniz çevresinde Yunanlılar ve İranlılar arasında ilim ve medeniyetin gelişmesinden bahseder. XIII. asırda Doğu’dan ve Batı’dan Moğollar ve Haçlılardan gelen saldırıların kıskacında kalan İslam Dünyası’nın kendini savunma için geliştirdiği ‘gaza ruhu’, İbn Haldun’nun terimiyle ‘sebeb asabiyeti’nin ürünüdür. Müslümanların da benimsediği bu evrensel medeniyet vizyonunun sembolü, Akdeniz’dir. E. M. Forster’ın dediği gibi ‘İnsanlığın normunu bulması’ ancak tarih boyunca tüm büyük medeniyetlerin beşiği olan ‘Akdeniz’dedir.’ Akdeniz medeniyetinin kimliğini belirleyen ise dinden çok tarih ve coğrafyadır. Akdeniz’in Doğu/Batı dikotomisinin İslam/Hıristiyanlık kutuplaşmasına dönüşmesine izin vermeyen, dinî sınırlara tam tekabül etmeyen, kültürel fay-hatları boyunca ilerleyen, kendine özgü, bölünmez bir dokusu vardır. İslam barışı, bu dokuyu daha da pekiştirdi. Köklü medeniyetlerden geldikleri halde önceden siyasî sebeplerle sürekli birbirleriyle rekabet halinde olan Bizanslı, İranlı ve Araplar, İslam’ın gelişinden sonra ortak Akdeniz medeniyeti potasında kaynaşma fırsatı buldu. Orta Çağ’da Abbasî hilafeti zamanında kadim Akdeniz Yunan kültürü keşfedilerek İslam Dünyası’na mal edilmiş, ancak zamanla istikrarını kaybeden bölgede siyasî hâkimiyet Osmanlı İmparatorluğu’na geçerken, Akdeniz medeniyetinin birikimi Garb’a aktarılmıştı. XIII. asırda Akdeniz’in güney ucunda, Hıristiyanlığın hoşgörülü bir Cermen-Latin damarını temsil eden Sicilya Kralı ve daha sonra Kutsal Roma Cermen İmparatoru II. Frederik zamanında Müslüman bilginler sayesinde Akdeniz-Müslüman medeniyetinin birikimi başarıyla özümsendi. II. Frederik için Arap bilim, felsefe ve sanatı kendi dünyasını ifade ediyordu; ona dindaşı Cermenlerinkinden çok daha aşina bir dünya. Keza Akdeniz ruhu açısından Bizans, Ön Asya ve Suriye Hıristiyanları, Müslüman dünya ile Batılı dindaşlarından çok daha fazla kültürel yakınlığa sahipti. Akdeniz’in Roma’nın yıkılışından sonraki siyasî birikimi de Bizans ve Osmanlı tarafından tevarüs edilmişti (Gencer, 2009: 25-27).

Bedri Gencer “medeniyet” kavramını tartışırken onu seküler ve modern bir süreçle ilgili olarak tanımlamakta, fakat ardından “Garb ve Şark’ın medeniyetleri” tasnifi yaparak İslâm’ı “Akdeniz Medeniyeti”nin içinde ona katkı sağlayan bir değer dünyası ve inanç toplumsallığı olarak konumlamaktadır. Müellife göre “İslâm bir ‘medeniyet’ değildir. Fakat Akdeniz Medeniyeti’ne dahildir.”

“Şehir Sünnettir” kitabı “medeniyet” kavramını Yusuf Kaplan’ın ve Bedri Gencer’in anlamlandırdığından farklı olarak mekânsal ve mimarî bir oluş, ilkel toplumdan hadârî topluma geçiş olarak değil, “ahlâk ve adalet toplumu halinde varlığa çıkış” olarak anlamlandırmaktadır. Bu paradigma farklılığı “Şehir Sünnettir” tasavvurunun Fârâbîci çizgiyi takip etmesinden de kaynaklanmaktadır.

II. Şehir Sünnettir Kitabı Neyi Anlatıyor?

 Paradigma değişimi: “Şehir Sünnettir” kitabı eski şehirlerimize nostaljik bir bakış değildir; bir paradigma metnidir. Paradigma; yazarın veya araştırmacının olay ve olgularla ilgili bakış açısını, felsefî yaklaşımını ifade eder. Bu anlamıyla paradigmalar ideoloji değildir. İnsanlığın ilkel toplumdan ileri topluma ve kırsal toplumdan kentsel topluma doğru değiştiğine dair yaklaşım bir paradigma örneğidir. Gerek İbn Haldun gerekse Batılı filozoflar meseleyi bu paradigma üzerinden ele almaktadır. Oysa “Şehir Sünnettir” kitabı insanlığı Hz. Âdem ve oğullarının kurduğu şehirden başlatmaktadır. Diğer ifadeyle “Şehir Sünnettir” kitabı insanlığın medenî ve medeniyet halinde olduğu paradigmasından hareket etmektedir. Genel olarak gerek ülkemizdeki aydınlar ve gerekse Batı’da şekillenen sosyoloji ve siyaset bilimi, tarihi “ilkel ve vahşi beşer varlık”tan başlatmakta, bu varlığın zaman içinde insanlaştığını ve uygarlıkların da ancak böyle kurulduğunu ileri sürmektedir. “Şehir Sünnettir” kitabı ise insanlığın ilk toplumunun Hz. Âdem’in kurduğu toplum olduğu fikriyle hareket etmekte ve bu toplumun “şehir” inşa ettiği kabulünden hareket etmektedir. Dolayısıyla kitap, bir paradigma değişiminden bahsetmektedir. Bu paradigma, kendi kavramlarını getirirken Batılı aydınların kavramlarını ise reddetmektedir. “Şehir Sünnettir” kitabı, “şehir-medeniyet” gibi kavramları İslâm toplumunun oluşumuna hasretmekte, buna karşılık “kent-uygarlık” gibi kavramları ise fazıl olmayan toplumlara has bir nitelemede kullanmaktadır.

İnsanlık tarihini nübüvvet tarihi ekseninde okuma: “Şehir Sünnettir” kitabı İbn Halduncu paradigmanın aksine insanlık tarihini sadece Hz. Âdem’den başlatmamakta, aynı zamanda bu atadan günümüze kadar ulaşan insanlık sürecini nübüvvet tarihini ekseninde ele almaktadır. Dolayısıyla böyle bir yaklaşım insanlığın “ilkelden gelişmişliğe” doğru ilerlediği fikrini de reddetmektedir. Bu paradigmada geçmiş toplumların günümüz toplumlarından daha gelişmiş olabileceği hususu da kabul edilmektedir. Nitekim Kur’an’da bir ayette bizden daha güçlü nice kavmin gelip geçtiği beyan edilmektedir:

“Sizden öncekiler gibisiniz, onlar kuvvetçe sizden daha çetindiler, malları ve çocukları daha çoktu; dünya hayatından paylarına düşenlerle zevk sürmeye bakmışlardı. Sizden öncekiler paylarına düşenlerle nasıl zevk sürmek istedilerse siz de aynı şekilde payınıza düşenle zevk sürmeye baktınız ve o batağa dalanlar gibi siz de daldınız. İşte bunların dünyada da ahirette de bütün yaptıkları boşa gitti. İşte bunlar, hep hüsran içinde kalanlardır.” (9 Tevbe 69); “Bunlardan önce nice nesilleri helâk ettik; bunlardan daha güçlü idiler, yeryüzünü dolaştılar. Ama kaçıp kurtulacak yer ne mümkün/bulamadılar?” (50 Kaf 36).

Gerçekten de örneğin Kur’an’da Firavun kıssalarıyla bize işaret edilen Mısır uygarlığının sırları ve piramitlerin nasıl yapıldığı hususu hâlâ çözülebilmiş değildir.

Diğer taraftan Allah’ın uygarlık debdebesine yakalanan kavimlere “çoban peygamberler” gönderdiği Kur’an’da beyan edilmektedir. Nitekim Hz. Musa ve Hz. İshak bir çoban iken, Hz. Salih bir deve güdücü idi. Bu gerçeklik nedeniyle tarihi “kalkınma, ilerleme, gelişme, terakki” gibi kavramları merkeze çeken yaklaşımlarla ele almanın “kurgulama” olduğu ifade edilebilecektir. Büyük uygarlıklara çobanların gönderilmesi, İslâm’ın debdebeli kentler ve kapitalist birikimle barışık olmadığını göstermektedir. “Şehir Sünnettir” kitabı uygarlıkların sömüren ve sömürülen sınıflara yol açtığını, tekebbür mimarileri inşa ettiğini, serveti belli ellerde biriktiren sistemler kurduğuna işaret etmektedir. Peygamberlerin uygarlıklara gönderildiklerinde onlara yönelik ilk mesajlarının tek Tanrı inancına bağlanmak ve ikinci mesajlarının ise kul haklarını çiğnemekten kaçınarak “erdemli yaşamak” olduğunu Kur’an’daki ayetler vesilesiyle görüyoruz. Örneğin Hz. Şuayb’ın (as) kavmine “Tanrı’yı birleyin, ölçeği ve tartıyı tam yapın. İnsanların hakkını yemeyin. Ülkede düzen sağlandıktan sonra düzeni bozmayın.” (7 Araf 85) dediği görülmektedir. Salih peygamberin de kavmine tek Tanrı inancıyla gönderildiği ve onlara mucize olarak yaratılan bir deve emanet ettiği beyan edilmiştir. Ancak Salih’in kavmi bu deveyi ekonomik menfaatlerine zarar verici gördüklerinden öldürmüşler ve ardından helak gelmiştir. Hz. Lut da kavmine tek Tanrı inancını ve nikâhlı yaşama erdemini tebliğ etmiş, ancak onlar bu daveti reddedince helak olmuşlardır. Peygamberlerin daveti zenginliğe, kalkınmaya, ilerlemeye yönelik bir çağrı olmayıp, “ahlâklı ve erdemli toplum olmaya” yöneliktir. Nebevî davetin fazıl toplum inşasını hedeflemesi, İslâm’ın toplumsallaşmasının uygarlık çizgisinde yürümediği fikrini uyandırmaktadır.  Nübüvvetin “uygarlık yürüyüşü”nden ayrılması ise İslâm’ın toplumsallaşmasının “medeniyet” kavramıyla nitelenebileceğini ilham etmektedir.

Medeniyet, mimarî değil fıkıhla yaşayan fazıl toplumsallıktır: Medeniyet “mahkemeli toplum” halinde hareket eden toplumun varlığa çıkışıdır. Bu varoluş gerçekleştiğinde insanlar medenî ve kurdukları toplumsallaşma da şehir olur.  Medeniyet Müslüman toplumun herhangi memleket parçasında Müslüman değerlerini sübût ettirerek o beldeyi “şehirleştirmesi”dir. Bu manada medeniyet üniversal yapı-olgu değildir. Diğer ifadeyle medeniyet “uygarlık” değildir. Medeniyet dünya üzerinde tek veya çok beldede zuhura çıkabilir ve fıkhın toplumsallaşması kaybedildiğinde ise gökte kayan yıldızlar gibi sönebilir. Medeniyet fıkıh toplumu varsa varlığa çıkan bir olgudur.

Ancak bu noktada “fıkıh” derken neyi ifade ettiğimizi sarih şekilde açıklamak gerekir. Çoğu aydın “fıkıh” denilince, İslam Hukuku’nun üç sahası olan 1) Muamelat (İşlemler), 2) Ukubat (Yaptırımlar/Cezalar), 3) İbadat (ibadetler) ile ilgili kuralları anlamaktadır. Oysa İmam-ı Âzam’ın kullandığı bir terim olarak fıkıh, “kişinin lehine ve aleyhine olan meseleleri bilmesidir.” Dolayısıyla “Şehir Sünnettir” kitabında benim temellendirdiğim düşünce insanlığın üç fıkıhla muhatap olduğu hususu idi. 1) Allah’ın koyduğu fıkıh; 2) Peygamberlerin kendi kavimleri için belirlediği fıkıh; 3) Peygamber sonrası toplumun müçtehitlerinin geliştirdiği fıkıh. Genel olarak “fıkıh” denilince aydınlarımız bu son anlamıyla müçtehitlerin geliştirdiği hukuku veya kuralları anlamaktadır. “Şehir Sünnettir” kitabındaki temel vurgu ise, peygamberlerin toplumlarına ilk olarak neyi götürdüğü ve kendilerini nerede inşa ettikleri meselesini ortaya koymak olmuştur. Buna göre bütün peygamberler toplumlarına ahlâklı ve erdemli yaşamayı telkin etmiş ve kul haklarından kaçınmayı ihtar etmiştir. Allah’ın koyduğu fıkıh, “yedi misak” dediğim ilkelerde belirlenmiştir. Buna göre a) Tek Tanrı’ya inanmak, b) Ana-babaya ihsan etmek, c) Yakınlara, akrabaya, yetimlere ve miskinlere infak etmek, onlara sıla-i rahim yapmak, d) Zekâtı vermek, servetin kirinden arınmak. “Komşusu açken tok yatan bizden değildir” inancıyla yaşamak, e) Kul hakkı yememek, zina etmemek, çalmamak, emanete hıyanet etmemek, yalan söylememek, f) Kimseyi haksız yere öldürmemek, g) Kimseyi haksız yere yurdundan çıkarmamak. Bu ilkeler Kur’an’da iki ayette (2 Bakara, 83-84) topluca beyan edilmiştir. İkinci sırada Peygamberlerin koyduğu fıkıh gelmektedir.Bu fıkıh, Şehir (Medine) İnşası ile ilgilidir. Şehir inşası, Türkiye’de pek çok aydının anladığı (ve İbn Haldun’un bunu kök düşünce olarak hazırladığı) zeminde değildir. Şehir inşası, yollar, köprüler, konutlar, binalar ile ilişkili olmayıp, üç esasın tezahür ettiği varoluşu ifade eder. Bilindiği üzere Hz. Peygamber (asv) Yesrib’e hicret ettiğinde birinci olarak Mescid-i Nebevî’yi inşa etti ve burada Yesrib’in Yahudi, müşrik ve Müslüman halklarını “mahkemeli toplum” olarak yaşama konusunda birleştirdi. Bu birleşme zemini, “Medine Sözleşmesi” diye bilinen metinde “ümmet” olarak tanımlandı. Yesrib’in adının Medine’ye dönüşü de bu hususla ilgildir. “Medine” kelimesi Arapçadan önce Aramice ve Süryanicede yer alıyor ve “yargı çevresi, hüküm alanı” anlamına geliyordu. İkinci olarak Hz. Peygamber’in “Medine Pazarı” kurarak, Müslüman toplumun dünya kapitalizminin sermaye kenti olan Mekke’nin baskısından kurtulmasını sağladı. Bu pazarın kuruluşu Medine’deki Yahudilerin menfaatleriyle çatışınca Yahudiler Medine Sözleşmesi’ni ihlal ettiler ve şehirden çıkarıldılar. Üçüncü olarak Hz. Peygamber, ikişer ikişer kardeşleştirme (muâhât) sistemini kurarak kendinden önceki peygamberlerin tesis ettiği fütüvveti yeniden ihya etti. Nitekim Osmanlı mahallesinde “müteselsil kefalet” denilen sistem ile Alevî zümrelerin kırsalda “musâhiplik” de kurumu da Hz. Peygamber’in tatbik ettiği muâhât sisteminin bir devamıdır. Bu üçlü yapı, Yesrib’de yaşayan toplulukları “şehir” kılarken, kurdukları sosyal organizasyonu da “medeniyet” olarak belirledi.

“Şehir Sünnettir” kitabı aile temelinde yükselen erdemli toplum olmayı teklif ediyor:

İnsanlığın ilk şehri Hz. Âdem ile kurulmuştur. Bu şehrin temelinde ise daha Cennet’te iken birbirine nikahlanmış ilk kadın ve erkeğin kurduğu aile vardır. Nübüvvet tarihine bakarsak aile meselesinin ve iffetli yaşamanın bütün peygamberlerin tebliğinin temelinde yer aldığı görülür. Örneğin Hz. Musa’nın Mısır’a yeniden dönüşü ailesi ile olmuştur. Üstelik bu aile, Musa peygamberin on yıllık çalışmasının mehir olarak verilmesiyle gerçekleşmiştir. Keza Lut (as) kavmine “aile olun” tebliği ile gitmiştir. Lokman suresinde Müslüman şahsiyetlerin “ana-babaya kanatlarını germesi” emredilmiştir. Her Cuma hutbesinde okunan Nahl 90 ayeti “adâletli davranmayı, iyilik yapmayı ve akrabayı görüp gözetmeyi emreder. Her türlü hayâsızlığı, kötülüğü ve azgınlığı yasaklar.” Keza Medine inşa edilirken kocaları müşrik olup da hicret eden Müslüman kadınların evliliklerinin feshedilmesi ve aldıkları mehirlerin eski kocalarına ödenmesi gerektiği beyan edilmiştir (Mümtehine 10). Daha sonra Medine aile temelinde inşa edilmiştir. Medine’de bekâr kişilerin mahalle kurması engellenmiş ve onlar “ashab-ı suffa” olarak kabul edilerek kamusal olarak kontrol altında tutulan bir mahalde (Mescid-i Nebevî’nin bir bölümünde) ikamete zorlanmıştır. Osmanlı’da da bekârların mahallede ev açmaları aynı sebeple yasaklanmıştır. Bütün bu veriler “şehir” olgusunun temelinde iffet ve erdem olduğunu göstermektedir. Oysa modernizm, birey felsefesi nedeniyle bu tasavvuru kaybetmektedir. İslâm düşünürü olarak İbn Haldun da “aile” temelinde toplum inşası yerine “aşiret” temelinde toplum inşasını sistemleştirmiştir. Böylelikle Türkiye’de ve İslâm dünyasında “şehir” kavramı kaybedilmiş, onun yerine “kent” diye terimleştirilebilecek başka bir toplumsallık getirilmiştir. “Şehir Sünnettir” paradigması bir mekân politikası ve “alan savunması” değil, “salih toplum-erdemli toplum varoluşu” olarak ortaya çıkmaktadır. Bu anlamda ahlâksız dindarlığın kamusal alanda iktidarını “medeniyet” olarak göremeyeceğimiz ve böyle toplumların yaşadığı hadârî umranı “şehir” sayamayacağımız ortaya çıkmaktadır. İslâm şehirlerinin belirleyeni Müslümanların kamusal iktidarı olmamaktadır.

“Şehir Sünnettir” kitabı medeniyet kavramının temeline “kul hakları” tasavvurunu koyar:

Gerek Batılı “insan” anlayışında ve gerekse Müslümanların 250 yıllık düşünce evreninde erdemliliğin toplumsallaşması meselesi “kul hakları” temelinde değil, “eşitlik ve özgürlük” fikri temelinde bina edilmektedir. Örneğin Türkiye’de “İslâmî mücadele”de öne çıkan aydınların verdiği başörtüsü mücadelesi, “Müslüman toplumsallık” veya “medine inşası” olarak değil, “Müslüman bireyin kamusal alanda eşitlik kavgası” olarak neticelenmiştir ve “birey”, “özne-kadın” hesabına sonuçlanmıştır. Bu mücadeleyi haklılaştıran teorinin İbn Haldun’un “sebep asabiyeti” kapsamında ifade ettiklerinden devşirildiği ortadadır. İbn Haldun “nöbetleşe asabiyetler” teorisi ile hareket etmekte ve “bedâvetin amacı mülkü elde etmektir” diyerek dönüşümlü bir toplum felsefesini “içtimaî yasa” olarak ileri sürmektedir. Oysa “Şehir Sünnettir” paradigması Fârâbî’nin “Şehrin amacı, sakinlerinin birbiriyle yardımlaşmak suretiyle saadetini sağlamaktır.” ifadesine dayanmaktadır. Buna göre “öyle bir şehir kur ki, kimse kimsenin güneşini kesmesin” diyebileceğimiz bir zemine gelmekteyiz. Oysa İbn Halduncu perspektif, asabiyetlerden en güçlüsünün diğer asabiyetlerin hakkına tecavüz etmesini “ilahî kader” olarak göstermekte ve bunu gerçekleştiren asabiyetin kul haklarını ihlal ettiğini dikkate almamaktadır. Hz. Peygamber, kendisine emanet edilen malları hicret sırasında yanında götürmemiş, Hz. Ali’yi Mekke’de bırakarak onların sahiplerine iade edilmesini sağlamıştı. Bu hadise dahi İbn Halduncu asabiyet teorisinin “bedâvetin amacı mülktür” yargısını yanlışlamaya yeterlidir. “İslâm şehri” kavramı tecavüz fikrinden kendini arındıran bir fazilet inancı üzerinde temellenmektedir. Oysa İbn Haldun’un sosyolojisi kul haklarını ihlal eden asabiyetlerin tecavüz cesaretini, tecavüz savaşçılığını “erdem” olarak sunmaktadır. Bu nedenle “şehir” meselesinde İbn Haldun değil, Fârâbî esas alınmalıdır.

Türkiye’de “aile” ve “mahalle” tasavvuru yıkıldığından “şehir ve medeniyet” tartışması yapılamıyor:

Türkiye’de bir şehir tasavvuru bulunmuyor. Bu mesele İslâmcı aydınlar tarafından dahi “nostalji” olarak görülüyor. Örneğin birbiriyle müteselsil kefaleti olan eski Osmanlı mahalle sistemi, daha ilk elde İslâmcı yazarlar tarafından “baskı ve kontrol toplumu” olarak niteleniyor. Türk muhafazakârlığı 1980’lerde başlayan başörtüsü mücadelesiyle birlikte ev temelli bir toplumsallaşma yerine kamusal alanda varlık bulma ve sivil toplumsallaşma anlayışı içinde hareket ediyor. Türk muhafazakârlığı eski mahalle sisteminin günümüzdeki sivil toplum teşkilatlarından daha güçlü bir sosyallik ve kendini inşa imkânı verdiğini göremiyor. Muhafazakârlık ve İslâmcılık, “kapitalizmin kentsel yayılışı modern zamanın tarihsel gerçeğidir, buna direnilemez” fikrine yenilmiş olarak 1+1 evleri meşrulaştıran ve ucu bucağı olmayan mega-kentleri olumlayan tefekkürle hareket ediyor. Böyle olunca İstanbul’un nüfusunun Yunanistan’ın toplam nüfusunu geçecek derecede azmanlaşmasına itiraz eden bir “İslâmî” tefekkür doğmuyor. Yükselen gökdelenler nedeniyle güneşi hiç göremeyen kent insanının bir anlamda “ölü belde”lerde yaşadığı düşünülmüyor. Modern insana “tatil” denildiğinde “güneş ülkeleri”nin gösterilmesi veya “gür ağaçları bulunan saklı bahçe”lerin vaat edilmesi bundandır. Fârâbîci tasavvurla bir şehrin “mahalle ve köy” toplulukları üzerinde yükselmesi gerektiği halde günümüz muhafazakârlığı ve İslâmcılığı meseleyi “bütün insanların eşitlenmesi” ile ele alıyor ve “herkese otomobil, herkese yüksek eğitim, herkese birbirinin aynı standartlarda yaşama beldesi”nin garanti edilmesini istiyor. Mutlak eşitlik fikriyle ortaya çıkan toplumsallık bu nedenle “kent” oluyor.

III. Sonuç: 

“Şehir Sünnettir” kitabı, Medine’yi “ahkâmın tatbik bulduğu belde” şeklinde tanımlamaktadır. Bu bahiste “ahkâm”, Allah’ın fıkhı, ve Resullerin fıkhı olmak üzere iki kademelidir. İkinci husus, Medine-şehirin “Cuma kılınan, pazar kurulan” özelliğiyle varlık bulmasıdır. “Mahkemeli toplum” ile “pazarın tüm üretenlere açıldığı belde” şehrin temelini oluşturmaktadır. Üçüncü husus da muahat-kardeşlik (ahı-ahi) ilkeleriyle birbirine bağlı bir toplumun inşa ettiği ‘medine-şehir’in bir aynı zamanda “medeniyet” olarak kabul edilmesi hakkındadır. Buna göre “medeniyet”, topluluğun yüksek binalarda oturması, yollar/köprüler inşa etmesi ile ilişkili olmayıp, fazıl toplum olarak varlık kazanmasını ifade eder.

Dipnotlar:

(1) “Kur’ân-ı Kerîm’de hanîf kelimesi on yerde (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḥanîf” md.), çoğulu olan hunefâ ise iki yerde (el-Hac 22/31; el-Beyyine 98/5) geçmektedir. Bu on iki yerin dokuzunda Hanifliğin müşriklikten farklı ve onun karşıtı olduğu belirtilmekte (el-Bakara 2/135; Âl-i İmrân 3/67, 95; el-En‘âm 6/79, 161; Yûnus 10/105; en-Nahl 16/120, 123; el-Hac 22/31), bu arada sekiz yerde Hz. İbrâhim’in imanını ifade etmekte (el-Bakara 2/135; Âl-i İmrân 3/67, 95; en-Nisâ 4/125; el-En‘âm 6/79, 161; en-Nahl 16/120, 123), bu sekiz yerin beşinde aynı zamanda din mânasına gelen “millet” kelimesi yer almakta, bir yerde de bizzat Hz. İbrâhim kendini hanîf diye nitelemektedir (el-En‘âm 6/79).” (Kuzgun, 1997: 35).

(2) “Büyücüler (Firavun’a) dedi ki: Biz zaten Rabbimize döneceğiz. Sen ancak Rabbimizin ayetleri bize gelince onlara inandık diye bizden öç alıyorsun. Ey Rabbimiz, üzerimize sabır yağdır ve Müslüman olarak canımızı al.” (7 Araf 125-126).

(3) “İsa, onların inkarlarını sezince, ‘Allah yolunda yardımcılarım kim?’ dedi. Havariler, ‘Allah yolunun yardımcıları biziz. Allah’a iman ettik. Şahit ol, biz Müslümanlarız’ dediler.” (3 Âl-i İmran 52).

Kaynaklar:

  • Çalışkan Muhammed Selman, Kur’ân’da Yerleşim Birimleri, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 21, Sayı: 39, 2019.
  • Gencer Bedri, Hıristiyanlaştırmadan Medenileştirmeye Batılı Kozmopolitanizmin Dönüşümü, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Yıl: 6, Sayı: 21-22, 2009.
  • Gencer Bedri, Medeniyet Ütopyası Peşinde, Gelenekten Geleceğe Dergisi-Medeniyetimiz Dosyası, Yıl: 1, Sayı: 2, 2013.
  • Kaplan Yusuf, Mekke+Medine=Medeniyet, Yeni Şafak Gazetesi, 22.05.2015.
  • Kuzgun Şaban, Hanif, TDV İslâm Ansiklopedisi, c: 16, 1997.

Kas 21

Covid-19 ve Muhafazakâr Konutlar

İnsanlar kalkınacağız diyerek eve, arabaya borçlandılar. Gerçekte hayatlarının 10 yılını belki 15 yılını ev/araba ile takas ettiler. Kimse şu soruyu sormadı: Yarın borcunu bitirmek için ömrümü tükettiğim bu evin mülkiyeti kime kalacak. Ev benim ömrümü alıyorsa, ölüm ile mülkü kaybettiğimde ömür kimin olur?

Konut kredisi üzerinden ömür konutla takas edildi/ediliyor. Bankalar borçlulardan “hayat sigortası” talep ediyor. Demek ki bankalar konut borçlusunun ömrü ile mülkiyeti denkleştirmektedir. Kaç paralık mülke sahipsen o kadar paralık ömrün olduğu varsayılıyor. Eğer muhafazakâr nüfusun kendisi ömür ile konutu takas etmeyecek çözümler arasaydı hem konut fiyatları yukarı çekilmeyecek hem de “aile birliği” korunabilecekti.

Muhafazakâr taban: geniş nüfus (20 milyon konut borçlusu x 3 kişilik aile= 60 milyon insan), ömrü konuta endeksledi. Muhafazakâr aydınlar da “kentleşme dindarlığı artırıyor” yazıları yazarak faizle şişirilmiş konut=ömür denklemine teslim oldular.

Covid-19’un ortaya çıkardığı gerçeklerden biri şudur: Halkın sahip olduğu evler aslında kendisine yeterli idi. Fakat her şehre üniversite furyası, aileleri böldü ve konut açığına (öğrenci kiracılığına) yol açtı. Pandemiyle öğrenciler eve döndü, konutlar boş kaldı. Pek çok şehirde öğrenci fiziken okula gitmediğinden konut fazlası bulunuyor. Mülk sahipleri kiracı bulamıyor. Bu şunun göstergesidir: Türkiye’de aslında konut fazlası vardır. Konut açığı olması için fiziken okulların açılması gerekir.

Şu söylenebilir: İfadelerini neye dayandırıyorsun? Söylediklerin tamamen genelleme!

Cevabımı şöyle destekleyeceğim: 2020’de Adrese Dayalı Nüfus Kayıt Sistemi’nde kayıtlı toplam konut sayısı eylül sonu itibarıyla 38,4 milyon oldu. TÜİK 2017 verilerine göre, 22 milyon 206 bin 776 hane halkı bulunuyor. Demek ki Türkiye’de “güçlü aile” gerçekleşirse konut fazlasının olduğu ortaya çıkacaktır. Türkiye’nin konut açığı, eğitim sisteminden kaynaklanmaktadır. “Herkesin üniversite okuması gerekliliği” düşüncesi hatalıdır ve ülkenin konut sorununun baş sebebidir. Devam edelim:

Rant arayışı: Muhafazakâr nüfus emlâk üzerinden aile yapısını bozacak bir “kira toplayıcılığı” zihniyetine sahip oldu. Eğitimin pandemi nedeniyle internete çekilmesiyle emlâk sahiplerinin konutlarını kiraya verememesinin açıklaması budur. Muhafazakârlık seküler ve laik kesimlerle kültürel çatışmaları bırakıp ekonomik tercihlerinin, yani “bedavadan gelir-rant” eğilimlerinin özeleştirisini yapmalıdır.

“Aile çöküyor” söyleminin dayanaksızlığı: Muhafazakârlar tabandaki söylemlerinde bir taraftan “aile çöküyor” demektedir. Diğer taraftan aynı muhafazakârlar “herkes üniversite okusun” diyerek üretim temelli bir toplum istemediklerini ifade ettiler. Muhafazakâr kesim “benim evladım sanayide, fırında çalışmasın” demiştir. Demek oluyor ki, muhafazakârlık konut borçlanmasını “aile çöküyor” söyleminin gerekçesi olacak şekilde savundu. Zira hem “üniversiteli evlat sahibi olmak” ideali ile ailesini kendi eliyle parçaladı hem de kentlerdeki nüfus yoğunlaşmasını ve konutla büyümeyi rant arayışıyla imal etti. Covid-19 bu perdeyi indirdi. Muhafazakârların “aile çöküyor” söylemi bu hakikat nedeniyle içeriği olmayan, boş söylemdir. Bir toplum düşünün ki “evladımı üniversiteden mezun etmek için yaşıyorum” diyecek ve kendi elleriyle üstelik işsiz kalacağı pek muhtemel bir üniversite bölümü için kentlere gönderecek. Eğitimin aileyi böldüğünü görerek sürece dahil olacak. Nitekim, covid-19 ile eğitim internete çekilince, aileler “baba ocağı” kavramı ile yeniden tanışmıştır. Bu süreçte öğrencilerin tüketimleri üzerinden para kazanan pek çok kesim gelirlerini kaybedecektir. Demek ki Türkiye’de konut açığı değil üniversite fazlası nedeniyle “ailesizlik” olgusu bulunmaktadır. Covid-19 süreci bitmedikçe konutta büyük bir durgunluk beklenmelidir. Ailesizlik olgusu ise bu süreçte mutlaka tartışılmalıdır.

İhtirasla borçlanma, sosyal belediyecilikten uzak bir rant arayışı, “emtia olarak şehir”: Otomobil aldınız ama covid-19 nedeniyle onu kullanamıyorsunuz; borcunu ise 36 ay ödüyorsunuz. = Muhafazakârlık. Ülkemizde nüfusun yaklaşık 60 milyonu hanede çalışanların konut borçlarının doğrudan muhatabıdır. Türkiye’ye politika üretici kesimler (tüm partiler) “sosyal belediyecilik kapsamında ücretsiz konut edinme yolları açalım” dememişler, tam aksine kenti imara açalım demişlerdir. Belediyelerin asıl işlevi halkı köylerden toplayıp kentlere taşımak olmamalıydı. Tam aksine toprağa yerleşmiş olan halka İHTİYACI OLAN sağlık, okul, su, pazar, mahkeme hizmeti götürmek olmalıydı. Almanya’nın, Danimarka’nın başardığı “nüfusu coğrafyada yayan şehir” fikri niçin Hz. Peygamber’in Medine=Şehir Sünneti ortada iken muhafazakârlar tarafından başarılamadı? Çünkü kenti bir “emtia” gibi görerek her karışını kira/rant getirici bir yapılaşmaya gidildi.

İslâm reformizmi: “Enflasyon oranında faiz caizdir” diyerek 20 milyon (3 kişilik aile ise 60 milyon nüfuslu) konut borçlusu imalatı, bir tür İslâm reformizmidir. Avrupa’da da Reformistlerin en önemli özelliği faiz hakkında “müsamaha-kâr” yorumlarıydı. Türkiye’de kimse kapitalizmin geleneksel geçim modellerini yok ettiğini, esnaf/zanaatkâr/çiftçinin yok olduğunu ileri sürerek “muhalif söylem” inşa etme hakkına sahip değil. Zira Türkiye’de faize dair geliştirilmiş “reformist” yaklaşımlarla 20 milyon konut borçlusu (3 nüfuslu aile ise 60 milyon kişi) bankalara/kapitalizme bile isteye borçlanmıştır.

Geniş aile modelinin terkedilmesi, bereketin kaybedilmesi: Ülkemizde insanlar 1+1 (ana-evlat veya baba+evlat) aile olmak yerine bundan 40 sene önce olduğu gibi dede+nine+karı-koca+3 çocuk=7 kişilik AİLE olmayı şiar edinseydi, bu kadar konut yapılmayacak ve bankalar muhafazakâr hayata egemen olmayacaktı. 1980 yılından itibaren dindar aydınlar dedi ki: “Ben kayınvalidemle birlikte yaşamak istemiyorum. Hatta ben kendi evladımı emzirmek zorunda da değilim.” O günden sonra “aile” mefhumu Türkiye’de kaybedilmiş, ihtiyarlar “yaşlılar evi”ne itilmiş ve evlerdeki bereket kaybedilmiştir. Türkiye’de ideallerden, ahlâktan, değerlerden bahseden pek çok dindar aydın vardır ki, babasının/annesinin cenazesinde yanında olamamıştır. Ebeveynlerini ihtiyarladıklarında yaşlılar evine bırakmış pek çok aydın, diğer taraftan konferanslarda “şehirlerin ruhu” nutukları çekmektedir. Muhafazakârlık dindar olduğunu söylerken Kitap’ta yer alan iki emri statü kaygısıyla arkasına atarak yaşamaktadır:

“İçinizden bekâr olanları evlendirin.”

“İhtiyarladıklarında ana-babana merhamet kanadını indir.”

Türkiye’de insanlar “bereket” kavramını bir finans kurumunun adı olarak önemsediler. Oysa “yaşlılarınız, evlerinizin berketidir” diyen bir Rehber vardır. Muhafazakârlık “özel alanımı genişletmek (bast istemek) zorundayım” diyerek konutlarını büyütürken borçlarını yükseltti, ebeveynlerini “yaşlılar evine” itekledi ve hayatın binlerce yükü altında kalarak darlığa (kabz’a) saplandı. Muhafazakârlık gecekonduda daha mutluydu. Adile Naşit-Münir Özkul filmlerinde bu mutluluk okunmaktadır. Konutlara yerleşen muhafazakârlık görece zengin ama ruhen kabz’a saplanmıştır.

Ağu 15

Muhafazakâr Söylemin İstanbul Sözleşmesi Çelişkileri

“Muhafazakâr” kavramı sorunlu. Kural olarak muhafazakârlık belli başlı kurumları kabul eden kişilerin düşüncelerini işaret ediyor. Bu kurumlar 1) Devlet, 2) Tarih, 3) Din, 4) Aile, 5) Toplum, 6) Gelenek-örf. Bu kavramsal tabana göre herkes bir yönüyle “muhafazakâr” olma potansiyeline sahiptir. Örneğin “toplumun salahını” düşünen kişi kaçınılmaz olarak bu perspektifle “bireyin dediği olur” fikrinin karşısına çıkacaktır.

İkinci olarak muhafazakarlık, insanın akıl, bilgi bakımından yetersizliğine inanan bir fikir akımıdır. Bekir Berat Özipek’e göre Aydınlanma, insana olağanüstü bir iyimserlikle bakmış, insana ve insan aklına temel, kurucu bir rol atfetmiş ve “aydınlanmış akla” sahip insanın dünyayı anlama ve dönüştürme potansiyelini alkışlamıştır. Ancak XVIII. yüzyılın filozoflarının pek çoğunun hararetle savunduğu bu yaklaşım, muhafazakârlar tarafından kabul edilmemiştir. Muhafazakâr düşünce insana tarihten, gelenekten, dinden ve ona kimliğini veren diğer kurumlardan bağımsız bir biçimde bütün bir dünyayı anlayabilecek ve dönüştürebilecek kurucu bir özne gözüyle bakmaz. İnsan mükemmel olmayan ve hiçbir zaman da olamayacak bir varlıktır ve ancak bu kurum ve değerlerle desteklendiği zaman güçlü olabilir. Görüleceği üzere “muhafazakâr” ideoloji, Aydınlanma düşüncesini kabul etmemektedir.

Gerek muhafazakârlığın dayandığı kavramlar ve gerekse Aydınlanma düşüncesine getirilen itiraz nedeniyle İslâm’ı referans alan bir düşünce adamının “muhafazakâr” olarak vasıflanması mümkün gibidir.

Muhafazakâr ideolojinin bir diğer özelliği ise kapitalist düzenin işletilmesidir. Muhafazakâr ideoloji burjuva teorisi olarak ortaya çıktığından kurumlara ve aydınlanmaya aynı perspektifle yaklaşan başka ideolojilerin “muhafazakârlık” dışında kabul edilebilmesi için kapitalist sistem eleştirisi dikkate alınabilir. Örneğin korporatist-solidarist bir ekonomik sistem teklifi muhafazakâr değil milliyetçi olarak tanımlanabilir. İslâmcılık düşüncesi de kendi ekonomik modelinin özgünlüğüne işaret ederek muhafazakâr veya milliyetçi doktrinlerle uzlaşmadığını ileri sürmektedir.

Son 40 yıldır İslâm dünyasında “İslâm ekonomisi” teorisinden beslenen bir ekonomik programın bulunmadığı söylenebilecektir. Özellikle kentsel yayılma nedeniyle İslâm dünyasında kapitalizm konut ve taşıt kredileri üzerinden dindar kesimleri dahi bir modelin içinde eritmiştir. Bu model borçlanma getirmekte ve İslâm’ın faiz hakkındaki çekincelerine rağmen bazı argümanlarla işlevsel görülmektedir. Diğer ifadeyle İslâm toplumlarında banka kredisi dışında konut edinme yolunu gösteren bir “İslâm Ekonomisi” teorisi geliştirilememiştir. Bu nedenle aşağıda kaleme aldığım eleştirilerimde teorik manada kendisini “İslâmcılık”, “Milliyetçilik” gibi ideolojilerle tanımlayan kesimler de “muhafazakâr” olarak adlandırılmıştır.

  1. Geleneksel Fıkıhtan Hareket Edememek:

İstanbul Sözleşmesi ile ilgili muhafazakâr kesimde mealen şöyle bir itiraz söylemi var:

“Sözleşme 12/1’de taraf devletlere kadın ve erkek için kalıp rollere dayanan önyargıları, örf ve âdetleri, gelenekleri ve tüm diğer uygulamaların kökünü kazımak/ortadan kaldırmak amacıyla kadın ve erkeklere ilişkin toplumsal ve kültürel davranış modellerinde değişim sağlamak için gerekli tedbirleri alması yükümlülüğü getirmektedir. Keza, 12/5’de taraf devletlere kültür, gelenek, görenek, din ya da ‘sözde namus’un Sözleşme kapsamındaki herhangi bir şiddet (psikolojik, fiziksel, cinsel, ekonomik) eylemi için gerekçe oluşturmamasını sağlar. Görüldüğü gibi Sözleşme, kadın ve erkeğin kalıplaşmış rollerine dayalı önyargıları, örf ve âdetleri, geleneksel ve diğer uygulamaları kökünün kazınacağı şekilde ortadan kaldırmayı devletlere görev olarak yüklediğinden cinsel tercih/cinsel yönelim özgürlüğünü güvence altına almıştır. Böylece Sözleşme, sadece kadın ve erkeği değil, tüm cinsel yönelimleri, lgbt-i bireyleri ve artıları (pedofili, zoofili, nekrofili, ensest ve diğerlerini) “toplumsal cinsiyet eşitliği” kavramyla güvenceye almaktadır.”

Şimdi bu söylemle Sözleşme’ye itirazın muhafazakârlar tarafından ileri sürülmesinin bir anlamı bulunmuyor. Zira, eğer muhafazakârlar toplumun cinsel davranışlarının denetlenmesini ve fıkha uygun bir vasıfla düzenlenmesini istemekteyse böyle bir düzenlemeyi gerçekleştirme imkânları zaten bulunmamaktadır. Nitekim muhafazakârlar TCK’da (2005) zinanın “topluma karşı işlenen suç” olmaktan çıkarılmasını onayladılar ve böylelikle zinanın sadece “evlilik içi sadakat yükümlülüğü” kapsamında tanımlanmasını da kabul ettiler. Diğer değişle muhafazakâr kesimin lgbt-i kapsamındaki cinsel eylemleri eleştiren söylemleri inandıkları dinin veya geleneğin evlilik kriterlerini ifade etmemektedir. Geleneksel fıkıh tasavvurunda yer alan evlenme şartları düşünüldüğünde “küfüv” ilkesi gereğince evlenecek gençlerin zina etmemiş olması, aynı dine inanmaları, helal ile maişetlerini kazanmaları esas alınacaktır. Oysa TMK’nın evlenmenin şartları maddelerinde bu kriterlerin hiçbiri yer almamaktadır. Diğer ifadeyle Türkiye’de muhafazakârlar bir toplumsal inşadan bahsettiğinde lgbt-i bireyleri “cinsel sapkınlık” kapsamında değerlendirmektedir. Bu ise onların “zina” kapsamında düşünmemelerinden, zinanın da yasa tarafından “evlilik birliğinde eşlerin birbirine sadakat yükümlülüğünün ihlali” şeklinde tanımlanmasından kaynaklanmaktadır. Eğer muhafazakârlar lgbt-i karşısına “Yusuf olmak” yani “zina etmemek” kavramını koyarak çıkabilseydi, İstanbul Sözleşmesi’ne itirazlarında haklı bir söyleme başvuracak ve nübüvvet tarihine de bağlanmış bir insan tipolojisine yaslanabileceklerdi.

2. Aile Modeli İnşa Edememek:

Türkiye’de muhafazakârlar İstanbul Sözleşmesi’ne itirazlarında tutarsız kalmaktadır. Bu tutarsızlığın nedeni kendi aile modellerini inşa edememektir. Erkek muhafazakârlar geleneksel aile modellerini savunurken, eşlerinin konut kredisi veya otomobil kredisi çekmesini istemektedir. Böylece geleneksel (erkek) ve feminist (kadın) aktörler “evlilik birliği” tesis ederken fıkhın belirleyiciliğinden ziyade ekonomik ihtiyaçlarının belirleyiciliğine dayanmaktadır. Muhafazakâr kesimdeki ailelerin hemen tamamının konut kredisi veya otomobil kredisi borçlusu olması, geleneksel fıkıhtan hareket ederek bir “aile” kurmayı imkân dışı bırakmaktadır.

Örnek olarak ifade etmek gerekirse, dindarlığın referans fıkhında nafakayı erkek kazanmalıdır. Ancak muhafazakâr erkekler evin nafakasını kredi borçlarının olması nedeniyle kadınlara yüklemek zorunda kalmıştır. Diğer ifadeyle muhafazakâr erkek, “İstanbul Sözleşmesi aileyi çözüyor” derken dahi feminizmin 1. Dalga hak kataloğunu savunmakta; evlenmek için “çalışan kadın” tercih etmekte, evlendikten sonra da eşlerinin maaşının evin geçimine katılmasını hedeflemektedir.

Bu tür ailelerde evliliğin ilerleyen yıllarında geçimsizlik problemleri baş gösterdiğinde Türk Medeni Kanunu’nun dava derdest iken tedbir nafakası, edinilmiş mala katılma rejimi kapsamında evlilik birliğindeki malların paylaşımı, boşanma sonrasında süresiz yoksulluk nafakası, maddi ve manevi tazminat, velayet, eğer gerekirse çocuk icrası gibi hükümler devreye girmektedir.

Evlilik bir akit olduğuna ve TMK’da “mal ayrılığı rejimi” bir seçenek olarak sunulduğuna göre başka bir evlilik modeli olabileceği hususu İstanbul Sözleşmesi’ni eleştiren kesimler tarafından gündeme getirilmemektedir.

3. İstanbul Sözleşmesi Kapitalist Dünya Düzenini Kadın Üzerinden İnşa Ediyor:

Muhafazakârlık 1990’dan beri kent-İslâm (ahlâkî kapitalizm) esaslı bir kamusal alan mücadelesi yapmaktadır.

Bu durumda muhafazakârlığın kadın ve erkek aktörlerinin yıllar içindeki toplumsal eylemlerini şöyle kategorize edebiliriz: Muhafazakâr erkekler kentsel mülkiyetin peşindedir.
Muhafazakâr kadınlar ise kamusal alanda merkeze yürümenin. Bu iki muhafazakâr tavrın söylemi “çatışmalı” olsa da pratikte erkek ve kadın muhafazakârlığı kapitalist toplumla uyumlu bir modernleşme atağı yapmaktadır. Kredi ile elde edilmiş mülkün kadına mı yoksa erkeğe mi kalacağı tartışmasına İstanbul Sözleşmesi şöyle cevap verdi: “Mülk kadının olacak, binlerce yıllık fakirliğe son.” Gerçekten de İstanbul Sözleşmesi’nin alt metninde “kentsel mülkiyetin kadına devredilmesi” teorisi vardır. Çünkü kapitalizmin bütün tüketim endüstrisi kadına emtia pazarlamak üzere olgunlaştırılmıştır. İstanbul Sözleşmesi’nin bütün teorisi, “kadınlar binlerce yıldır fakirdir” söylemine dayanmaktadır. Nitekim bu söylem Sözleşme’nin “Giriş” bölümünde şöyle dile getirilmiştir:

“Kadına karşı şiddetin, kadınlarla erkekler arasında tarihten gelen eşit olmayan güç ilişkilerinin bir tezahürü olduğunu ve bu eşit olmayan güç ilişkilerinin, erkeklerin kadınlara üstünlüğüne, kadınlara karşı ayrımcılık yapmalarına ve kadınların tam anlamıyla ilerlemelerinin engellenmesine yol açtığının bilincinde olarak.”

Türkiye’de bu söylemi kullanan pek çok “muhafazakâr kadın entelektüel” bulunmaktadır. İstanbul Sözleşmesi’ni erkekler için aşmanın “tek yol devrimi” erkeğin kendinden zengin kadınla evlenmesidir. Her ne kadar rivayet edilen hadislerde “mal, güzellik, soy için değil takva için evlilik yapın” uyarısı bulunmakta ise de genç adamların mevcut mevzuatlar karşısında kendilerini korumasının da yolları gösterilmelidir. Erkeğin kendinden zengin kadınla evlilik yapmayı esas alması halinde feministler İstanbul Sözleşmesi’nin, 6284 sayılı yasanın, Türk Medeni Kanunu’nun kadınların aleyhinde olduğunu görecektir. Diğer ifadeyle İstanbul Sözleşmesi aslında “Amazon kadını” imal etmektedir. Dişi örümceğin cinselliği, erkek örümceği döllenme sonrasında yiyeceğe indirgemektedir.

Feminizm kapitalist düzenin yayılma ideolojisi olarak düşünülmelidir. Kapitalizm kadınlara yöneliyorsa onlara emtialarına müşteri olacak cinsiyet rolü yüklediği içindir. Kapitalizm erkeğin statüsünü düşürmek istiyorsa, bunun nedeni de madenlerde, inşaatlarda, lağımlarda, fırınlarda, yüksek gerilim hatlarında çalışacak işçiler gerektiği içindir.

Feminist kadınlar “Hz. Hatice işkadını idi. Ona İslâm’ın yüklediği kimliği modern dönemde maskülen dindarlık engellemektedir. Erkek din anlayışı kadını fakirleştiriyor” demektedir. Bu yaklaşım Hz. Hatice’nin bütün servetini Hz. Peygamber’e bağışlayıp, fakir biri olarak öldüğünü görmemektedir. Anlaşılacağı üzere feminist kadınlar İslâm tarihini manipüle ederek okumaktadır.

Anadolu’yu şenlendiren erler/erenler “ashab-ı kehf” misalli bir yaşamla “fakirliği” seçmişti. Küresel anlamda erkeklerden cinsiyet rollerini terk etmeleri istenmektedir. Erkeklerin geleneksel cinsiyet rollerini bırakarak kadınlar gibi giyinmeleri, kadın işlerini üstlenmeleri istenmektedir. Bu kimliği giyinecek erkekler mutlaka çıkacaktır. Niçin? “Kapitalizmle uzlaşmak için kaçınılmaz” denecektir.

Oysa erkek, ashab-ı kehf de olabilir. Anadolu’yu şenlendiren erler/erenler “ashab-ı kehf” misalli bir yaşamla “fakirliği” seçmişti. Kapitalizme boyun eğmemek gerekir.

May 7

Şehir Kavramları 1: KON-OD

Covid-19 Çin’den diğer ülkelere de sıçrayınca DSÖ tarafından “pandemi” olarak değerlendirildi ve bütün ülkelerde insan hak ve hürriyetlerini kısıtlayıcı tedbirler alınmaya başlandı. Bu kapsamda Türkiye’de de önce 65 yaş üstü ve 20 yaş altı nüfusun sokağa çıkması kısıtlanırken, eğlence mekânlarından lokantalara ve fiziksel temasla iştigal eden (berber ve kuaförler gibi) işletmelere “çalışma yasağı” kondu. Şehirlerarası ulaşımda da idareden izin alma mecburiyeti getirildi. Nüfusun büyük oranda evlere, meskenlere çekilmesini sağlayan bu tedbirler nedeniyle trafikte büyük rahatlama oldu. İstanbul’da vatandaşların covid-19 tedbirleri kapsamında ‘evde kal’ çağrısına uymasının ardından trafikte yoğunluk haftalarca ortalama yüzde 13’lerde seyretti. (1) Evlere çekilme sonucunda pek çok kişi “ev” tasavvurunu yeniden gözden geçirdi. Covid-19 öncesinde barınaklarımıza “ev” desek de onları bir tür pansiyon veya otel odası olarak kullandığımızı fark ettik.

Covid-19 tedbirleri ile sığındığımız evlerin “çocukluğumuzdaki evler” gibi olmadığını algıladık. Gerçekte günümüzün meskenlerinin “ev” değil de “konut” olduğunu kabul etmemiz gerekir. Ben bu konutları da KON-OD olarak kavramlaştırarak evden daha da uzaklaştırmaya niyetlenen bir anlam dünyasına iteklemek kararındayım.

Günümüzdeki evler, “geleneksel ev” değil “konut”tur. Bunu “yasa dili” nedeniyle ifade edebiliyoruz. 6502 sayılı Tüketicinin Korunması Hakkında Kanun’un “Tanımlar” başlıklı bölümünde meskenler hem “konut” hem “mal” olarak kavramlaştırılıyor:

6502 s. Kanun madde 3/h: Mal: Alışverişe konu olan; taşınır eşya, konut veya tatil amaçlı taşınmaz mallar ile elektronik ortamda kullanılmak üzere hazırlanan yazılım, ses, görüntü ve benzeri her türlü gayri maddi malları, ifade eder.

Aynı yasanın bir diğer maddesinde de konutun ayıplı çıkması halinde “malın ayıpsız misliyle değiştirilmesi” düzenlenmiştir.

6502 s. Kanun madde 4: Ücretsiz onarım veya malın ayıpsız misli ile değiştirilmesi haklarından birinin seçilmesi durumunda bu talebin satıcıya, üreticiye veya ithalatçıya yöneltilmesinden itibaren azami otuz iş günü, konut ve tatil amaçlı taşınmazlarda ise altmış iş günü içinde yerine getirilmesi zorunludur.

Anlaşılacağı üzere mevzuat artık meskeni “konut” olarak tanımlamakta, onun geleneksel Türk ve Müslüman şahsiyetin algısındaki “kutsal” formuna dikkat etmemektedir. Aslında algıdaki bu yaklaşım “konut finansmanı” sağlayan bankacılık sisteminde uzun yıllardan beri sahiplenilmişti. Geçmişte bir bankanın “konut kredisi” konusunda ihtisaslaşarak logosunda “gagasında ev taşıyan leylek” imajı kullandığı hatırlanmalıdır.

Bir bankanın geçmişte kullandığı gagasında ev taşıyan leylek logosu.

“Size de bir yuva” ifadesiyle teklif edilen mesken leylekle özdeşleştirilmekteydi. Buradan “yuvayı dişi kuş yapar” deyimi de hatırlanabilir. Her iki ifade de teklif edilen meskenin “ev” veya “menzil” olarak anlaşılmasına fırsat vermemektedir. Leylek, bir göçmen kuş olduğundan “yurt” tutmamakta, mevsime göre yaşamaktadır. Havanın ısınması ve karların erimesine bağlı olarak besin kaynaklarına erişmeyi amaçlayan göç hareketi, bu kuşları mekânda süreklilik arayışından uzaklaştırmaktadır.

KON-OD bir kuş eylemi olarak ortaya çıkmaktadır. Onların EV’den farkı, ateş ile ilişkileriyle belirlenebilecektir. Bilindiği gibi “Türk evi”nin temelinde “ocak” kavramı vardır. Hakikatte eve de “ocak” denilmektedir. İşte Kon-Od kavramıyla ifade edilebilecek barınaklarda evdeki ateşin “ocak” niteliği kalmamaktadır. Bu meskenlerde ateş, gece yakılan ve gündüz söndürülen bir ısınma-pişirme işlevi kazanmıştır. Oysa Türk evindeki ocak, sönmeyen bir değer olarak düşünülür, ailenin “cevheri” olarak işlevselleşir. Kon-od barınaklar “ocak” içermezler. Bunu anlatmak için Tüketicinin Korunması Hakkında Kanun’da (TKHK) geçen “konut” kavramını yapı-bozuma uğratmam gereklilikti. Kullandığım haliyle kon-od kelimesi iki kelimeden oluşmaktadır. Birincisi “kon” kelimesi olup, bu, bir “kuş eylemi”ni imlemektedir. İkinci kelime olan “od”, Türkçede “ateş” anlamındadır. Böylece “kon-od”, yasanın kullandığı “konut” kavramını de-forme etmekte ve yeni anlamıyla da konutların “geçiciliği”ni imlemektedir.

Gerçekte konutu evden ayırmak için kullandığım bu “kon-od” kelimesine yüklediğim tek anlam ateş-ocak farklılaşmasına dayanmamaktadır. Konutu “Kon-od” olarak kullanmakla, bu yapının bir meta olduğuna da işaret etmeyi ve yasanın (TKHK) “konut, bir maldır” tanımına da vurgu yapmayı hedefledim. Kon-odların evlerden farkı, onların metalaştırılabilir olmasıdır. Alınıp satılan ve meta olarak anlamlandırılan barınağa Konut/Kon-od denir. Evler ise alınıp satılamazlar. Nesilden nesile miras kalırlar. Evin en büyük oğulları evlenip ayrılınca, en küçük oğul ana-babasıyla “ocak”ta kalacaktır. Büyük oğullar, kendi ocaklarını kurarken en küçük oğul baba ocağının tütmesini ve kendisinden sonra da tüttürülmesini sağlamaktadır. Bu nedenle büyük oğullara ocak kurmaları için baba evinden birer pay verilirken, en küçük oğula ana-babaya bakması için tarihsel mekân olan ev yani “baba ocağı”nın mülkü emanet edilir. Bu ocak, sadece babanın hatırası olarak değil, babanın komşularını da içeren geniş bir mahalle yapısını da miras olarak yüklenir. Hafıza hem mekânsal hem tarihsel hem de sosyal sermayesi ile en küçük oğula yüklenir. Türk evinde ocağı kuran erkek, ocağın tütmesini sağlayan kadın olduğu için “ocağa gelen” anlamında kavramlaşan “gelin” gerçekte koca bir tarihe, büyük bir mahalle dayanışmasına, ocağın mülkiyetine gelmektedir. Geleneksel kodda bu kadının iffetiyle yaşadıkça ocaktan çıkması son derece güçtür. Gelin, aile inşa ederken kocasının ana-babasına da “merhametle davranmak” ahdiyle evlendiğinden evin (ocağın) gerçek varisi olarak konumlanmıştır.

Konut ise sosyal bir vazife yüklenmemiş “birey”lerce tesis edildiğinden kolayca elden çıkarılabilir, meta vasfı nedeniyle kârlılığı ölçüsünde değer kazanır. Ayrıca “aile inşa etmek” kaygısını da yüklenmez. Kon-odlar sakinlerinin “partner” olarak yaşayabildiği barınaklardır. Bu özellikleri nedeniyle “mahalle”ye evrilecek dinamikten yoksundur.

May 5

1 Comment

AİLEYİ ETKİLEYEN TEMEL SÖZLEŞMELER: AİHS ve CEDAW

Aile’yi çözen küresel sözleşmenin İstanbul Sözleşmesi olduğu ve ona bağlı 6284 sayılı yasanın da Türk toplumunda derin yaralar açtığı ifade edilmektedir. Aşağıda bu tez yanlışlanacaktır.

Öncelikle Türkiye’nin Avrupa ile hukuk normları ilişkileri bakımından “aile” kavramı çevresinde uyum süreci üç başlıkta ele alınmalıdır:

  1. Ailenin EŞİTLİK ve AYRIMCILIK YASAĞI ilkesi gereği tanımlanması (AİHS-1954),
  2. Ailenin EŞİTLİK ve KADINA AYRIMCILIK YASAĞI ilkesi gereği tanımlanması (CEDAW-1985),
  3. Ailenin KADINA YÖNELİK ŞİDDETİN ÖNLENMESİ ve KADINA ŞİDDETİN CEZALANDIRILMASI bakımından tanımlanması (İstanbul Sözleşmesi-2012).

Görüleceği üzere yukarıdaki tasnif, “aile”nin, Türkiye’nin küresel anlamda üç sözleşmeye taraf olmasından kaynaklanan esaslarla yeniden tanımlandığı görüşünden hareket etmektedir. Kanaatimizce Türk Medeni Kanunu’nun bir “aile” tanımı olmaması da zikri geçen sözleşmelerin aileyi belirlemesine yol açmaktadır.

Türkiye’de dindar-muhafazakâr kesimler AİHS ve CEDAW’ın getirdiği zihniyet dönüşümünün ve bu dönüşüme mutabık yasal düzenlemelerin getirdiği tahribatı görmemektedir. Bu çevreler İstanbul Sözleşmesi’ne odaklanmakta, Avrupa-Batı’nın “kocayı/eril partneri dört şiddet tipi üzerinden cezalandırarak uysallaştırma” mantığına dayayarak hazırladığı bu metnin Türk mevzuatını da “eşcinselleştirme siyaseti”nin aracı kıldığı şeklinde okumaktadır.

Muhafazakâr kesimlerde İstanbul Sözleşmesi’nin Türk aile yapısı bakımından sakıncalarına ilişkin yorumlar doğru olmakla birlikte bu sözleşmedeki hükümlerin büyük kısmı AİHS (1954) ve CEDAW (1985) kapsamında daha önce Türkiye’nin gündemine getirilmişti.

Gerçekte Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi’nde yer alan maddeler (8, 12, 14) Batı toplumunda lgbt-i bireylerin varlığı olgusundan hareketle “aile” kavramını çok önceden tanımlamaktadır. Bu konuda AİHM tarafından pek çok karar verilmiştir.

AİHS ve CEDAW, Türk mevzuat sistemini imzalandığı günden itibaren değiştirmiştir. Bu noktada üç sözleşmenin hangi kavramı Türkiye’ye taşıdığı dindar-muhafazakâr kesimlerce hâlâ tartışılmamaktadır.

AVRUPA İNSAN HAKLARI SÖZLEŞMESİ BAKIMINDAN:

AİHS’nin Türkiye’ye taşıdığı kavram EŞİTLİK ve AYRIMCILIK YASAĞI’dır. Bu kavram CİNSİYETSİZLİĞİ ifade etmektedir. AİHS’inin getirdiği bu iki kavram (Eşitlik, Ayrımcılık Yasağı) TC. Anayasası’nda düzenlenmiştir:

AY Madde 10: Herkes, dil, ırk, renk, cinsiyet, siyasî düşünce, felsefî inanç, din, mezhep ve benzeri sebeplerle ayırım gözetilmeksizin kanun önünde eşittir. (Ek fıkra: 7/5/2004-5170/1 md.) Kadınlar ve erkekler eşit haklara sahiptir.

AY Madde 41: Aile, Türk toplumunun temelidir ve eşler arasında eşitliğe dayanır.

Görüleceği üzere dindar-muhafazakâr aydınların İstanbul Sözleşmesi’nin 4/4. maddesinde “kadınlar lehine alınacak her türlü tedbirin ayrımcılık sayılmayacağı hükmünün düzenlendiği, bu hükmün Anayasa’ya aykırı olduğu” şeklindeki eleştirileri doğru değildir. TC. AY’sının 10. maddesi “kadına pozitif ayrımcılığın ayrımcılık olmadığını” düzenlemekte, AY’nın 41. Maddesi kadın-erkek arasında eşitliği koruyucu bir “evlilik düzeni” getirerek kadına pozitif ayrımcılık yapmaktadır.

Aile Kavramının Tanımlanmaması ve Bu Tanımın Batı Tarafından Yapılması:

Diğer taraftan TC. Anayasası “aile” kavramını tanımlamamaktadır. Tanımlanmamış “aile” kavramını kullanan Anayasa, bir maddesinde özel hayatın ve ailenin korunmasından bahsetmektedir:

AY madde 20: Herkes, özel hayatına ve aile hayatına saygı gösterilmesini isteme hakkına sahiptir. Özel hayatın ve aile hayatının gizliliğine dokunulamaz.

AY’nın 20. Maddesi AİHS’nin 8/1 maddesinin aynısıdır:

AİHS madde 8/1: Herkes özel ve aile hayatına, konutuna ve yazışmasına saygı gösterilmesi hakkına sahiptir.

AİHS kapsamında kurulan AİHM’lerinin kararlarında “aile” kadın–erkeğin resmi makamlar önünde evlilik tesis ederek kurduğu bir müessese değildir. AİHM eşcinsel evliliğe izin veren düzenlemeleri AİHS’e aykırı bulmamaktadır.

AİHS’nin 12. Maddesinde “evlenme hakkı” şöyle düzenlenmiştir:

AİHS madde 12: Evlenme çağına gelen her erkek ve kadın, bu hakkın kullanımını düzenleyen ulusal yasalara uygun olarak evlenme ve aile kurma hakkına sahiptir.

Diğer taraftan 4721 sayılı TMK’nın 40. Maddesindeki “…ve üreme yeteneğinden sürekli biçimde yoksun bulunduğunu…” ibaresi, 20/3/2018 tarihli ve 30366 sayılı Resmî Gazete’de yayımlanan Anayasa Mahkemesi’nin 29/11/2017 tarihli ve 2017/130E, 2017/165K sayılı Kararı ile iptal edilmiştir.

AYM, 29/11/2017 tarihli ve 2017/130E, 2017/165K sayılı Kararı ile cinsiyet değişikliği konusunda TMK’nın getirdiği “üreme yeteneğinden sürekli yoksun bulunmak şartı”nı iptal ederek transseksüel bireylere kolaylık getirmiştir. Bu ameliyat trans bireyin biyolojik cinsiyetini iptal etmemekte ve kendisiyle aynı biyolojik cinsiyete sahip ve fakat ameliyat geçirmemiş bir kişiyle resmi nikah yapabilmesine imkân sağlamaktadır.

Diğer taraftan Ailelerin tekrar birleşmesi hakkına dair 22 Eylül 2003 tarihli ve 2003/86/EC sayılı Avrupa Konseyi Yönergesi AİLE hakkında bir tanım getirmiştir. Yönerge’nin 2. maddesi “aile” kavramı içinde “partner”i de dahil etmektedir. Bu durumda “partner” kavramının İstanbul Sözleşmesi’nden kaynaklandığı iddiası doğru değildir.

Yine 7 Aralık 2000 tarihinde imzalanan ve 1 Aralık 2006 tarihinde yürürlüğe giren Avrupa Birliği Temel Haklar Şartı’nın 9.maddesinin “Yorum” kısmında “kayıtlı partner” kavramı kullanılmıştır.

Görüleceği üzere AİHS ve onun norm üretici içtihat/yargı organı olan AİHM, İstanbul Sözleşmesi’nden çok önce “Aile” konusunda Türkiye’de dindar-muhafazakârların dikkati dışında kalacak şekilde “partner”, “aynı evde yaşayanların istikrarlı birlikteliklerinin aile sayılacağı”, “cinsiyetsizleştirme” gibi kavramsallaştırmaları hukukî anlamda statüye bağlamaktadır.

AİHS’in 14. maddesi cinsel ayrımcılığı da reddetmektedir. AİHM’si Türkiye’de muhafazakâr–dindar kesimlerinin zanlarının aksine “cinsel yönelim” kavramına İstanbul Sözleşmesi’nden (2012) önceki tarihlerde AİHS’nin 14. Maddesine atıf yaparak AİHM kararlarında yer vermiştir. Bu kapsamda dindar-muhafazakârların İstanbul Sözleşmesi’ne ve 6284 sayılı yasaya odaklanmaları doğru bir istikamet vermeyecektir.

CEDAW’IN TÜRK MEDENİ HUKUKUNA ETKİLERİ BAKIMINDAN:

CEDAW Sözleşmesi’nin temel kavramı EŞİTLİK ve KADINA KARŞI AYRIMCILIĞIN REDDİ’dir. Bu sözleşme AİHS’deki eşitlik kavramına “kadına karşı ayrımcılık” kavramını ekleyerek daha şümullü bir düzenleme getirmektedir. Hem AİHS’nin ve hem de CEDAW’ın Türk mevzuatlarını paralel bir sıkıştırma ile etkilediği söylenebilecektir. Bu süreç 1988-1990 yılları arasında görülen ilk yasal düzenlemelerle başlatılmıştır. Söz konusu dönemde üç temel değişiklik dikkat çekicidir: a) Süresiz Nafaka: Boşanma halinde kabahatsiz olmak kaydıyla taraflardan biri büyük bir yoksulluğa düşerse karşı tarafın 1 (bir) yıl nafaka vermesine ilişkin düzenleme, Medeni Kanunda değiştirilmiş ve 4/5/1988  tarihinde “süresiz yoksulluk nafakası talep edebilir” şeklinde düzenlenmiştir; b) Karının bir meslek edinmek için kocasının rızasının aranması: Kocanın rızasını düzenleyen 159. madde, Anayasa Mahkemesi’nin kararı ile iptal edilmiştir.

CEDAW ve 1990 SONRASI DÖNEM:

CEDAW’ın Türk hukuk sisteminde ve sosyolojik yapısında asıl etkisi 1990 sonrası süreçte görülmüştür. Sözleşme’nin açık ismi “Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın Tasfiye Edilmesine Dair Sözleşme”dir.

Başlangıç kısmında Sözleşme’ye taraf devletlerin “Birleşmiş Milletler Şartı’nın temel insan haklarına, insanlık onuru ve insanın değeri ile erkeklerin ve kadınların haklar bakımından eşitliğine olan inancını yeniden teyit ettiği” ifade edilmiştir. Sözleşmedeki bu ifadeler CEDAW’ın EŞİTLİK ilkesinden hareket ettiğini göstermektedir. Sözleşme sadece EŞİTLİK ilkesine dayanmamaktadır. “Başlangıç” bölümünde ikinci olarak AYRIMCILIK YASAĞI ilkesine de vurgu yapılmaktadır. Ancak bu sözleşme, AİHS’den farklı olarak “ayrımcılığı” genel olarak ele almamış, “KADINA KARŞI AYRIMCILIK” esasından hareket etmiştir.

İstanbul Sözleşmesi’nde yer aldığı ifade edilen “gelenek karşıtlığı”nın aslında CEDAW’dan yayıldığı ifade edilebilecektir. Zira, CEDAW Sözleşmesi’nin Başlangıç kısmında “Erkekler ile kadınlar arasında tam bir eşitliğin gerçekleşmesi için erkekler ile birlikte kadınların da toplum ve aile içindeki geleneksel rollerinin değişmesine ihtiyaç bulunduğundan” bahsedilmiştir.

CEDAW-Kadınlara Karşı Ayrımcılığın Tanımı (m: 1):

CEDAW’ın AİHS’ne göre önemi, “ayrımcılık” kavramının tanımıdır. Sözleşmenin 1. Maddesinde ayrımcılık “kadınlara karşı ayrımcılık” olarak “insan” kavramından daraltılarak özel bir cins için ele alınmıştır. Sözleşmenin 1. maddesi kadınların hem salt kadın olarak (biyolojik cinsiyet-sex) hem de toplum içindeki rolleri nedeniyle (toplumsal cinsiyet-gender) uğradıkları/uğrayacakları dışlama veya kısıtlamaları “ayrımcılık” olarak tanımlamıştır.

CEDAW-Hukukî Alanda Tedbirler Alma Yükümlülüğü (m: 2):

CEDAW Sözleşmesi madde 2’de “Taraf Devletler kadınlara karşı ayrımcılığın her biçimini yasaklayıp, her türlü vasıtayla ve hiç vakit kaybetmeden kadınlara karşı ayrımcılığı tasfiye etme politikası izlemeyi kabul ederler” hükmünü getirir. Bu konuda ülkelerin alması gerekli huki tedbirleri sıralar: a) Anayasa ve kanunlarda erkek-kadın eşitliği prensibine göre düzenleme yapılmalıdır; b) Kadınlara ayrımcılığı yasaklayan mevzuatlar yürürlük kazanmalıdır; c) Kadın-erkek eşitliğini koruyacak hukukî mekanizmaları kurmalı, yargı yerleri ve kamu kurumları tesis etmelidir; d) Kadınlara karşı ayrımcılıktan kaçınmak için kamu kurum ve kuruluşlarının bu yükümlülüğe göre davranmasını sağlamak; e) Herhangi bir kişi veya kurumun ya da kuruluşun kadına karşı ayrımcılık yapmasını önleyici tedbirler almak; f) Kadınlara karşı ayrımcılık oluşturan yasa, gelenek ve düzenlemeleri ortadan kaldırmak için tedbir almak.

CEDAW’ın 2. maddesi Türkiye’de 1982 AY’sının ve 2000’lerden sonra değiştirilen kanunların gerekçesi niteliğindedir. CEDAW’ın 2. Maddesinin mevzuatlara etkisi, İstanbul Sözleşmesi’nin 6284 sayılı yasayla yaptığı etkiden çok çok büyüktür.

Diğer Bazı Örnekler:

Ev içi tecavüz suçu düzenlendi:

5237 sayılı TCK madde 102/2’de cinsel saldırı suçunun eşe karşı işlenmesi durumunda failin 12 yıldan az olmamak üzere hapis cezasına çarptırılması hükmü düzenlendi.

“Kötü muamele” suç olarak düzenlenmiştir:

5237 sayılı TCK madde 232’de aile içi şiddet de dahil olmak üzere “aynı konutta yaşayanların birbirine kötü muamele etmesi” suç olarak düzenlenmiştir.

Aile hukukundan kaynaklanan yükümlülüğün ihlali suç olarak düzenlenmiştir:

5237 sayılı TCK madde 233’de “Aile hukukundan doğan bakım, eğitim veya destek olma yükümlülüğünü yerine getirmeyen kişi, şikâyet üzerine, bir yıla kadar hapis cezası ile cezalandırılır” hükmüne yer verilmiştir.

CEDAW-4320 sayılı Ailenin Korunmasına Dair Kanun:

AY’nın 41. maddesi gereğince devletin aileyi koruma yükümlülüğüne dayandırılan 4320 sayılı yasa, gerçekte CEDAW’a dayanmaktadır. Yasada “Kusurlu eşin müşterek evden uzaklaştırılarak bu evin diğer eşe ve varsa çocuklara tahsisi ile diğer eş ve çocukların oturmakta olduğu eve veya iş yerlerine 6 ay süreye kadar yaklaşmaması”, “koruma kararına aykırı davranan eşe üç aydan altı aya kadar hapis cezası hükmolunması” gibi tedbirler yer almaktadır.

Bu yasanın yönetmeliğinin (1.03.2008 tarihli 26803 sayılı Resmi Gazete) 6/1. maddesinde tedbir talep edenin iddiasını belgelemesi gerekmediği hususu düzenlenmiştir.

Görüldüğü üzere CEDAW’dan kaynaklanan ve TCK içinde düzenlenen hükümler İstanbul Sözleşmesi’ne ve ona dayanarak yürürlüğe giren 6284 sayılı yasaya göre daha etkilidir.

CEDAW-Önyargıların ve geleneklerin tasfiye edilmesi (m: 5):

CEDAW Sözleşmesi geleneklerin tasfiyesini de düzenlemektedir.

CEDAW-Eğitim hakkı (m: 10):

CEDAW Sözleşmesi 10. Maddede “Erkeklerin ve kadınların kalıplaşmış rolleriyle ilgili kavramların eğitimin her düzeyinden ve biçiminden tasfiye edilmesi için karma eğitim ve bu amaca ulaşılmasına yardımcı olacak diğer eğitim türleri teşvik edilir ve özellikle okul kitapları ve ders programların gözden geçirilir ve bu öğretim metoduna göre uyarlanır.” Hükmüyle TCE (Toplumsal Cinsiyet Eşitliği) getirmektedir.

CEDAW-Çalışma hakkı (m: 11):

Bu madde kadınların işe girmede, ücrette ayrımcılığa uğramasını engellemeyi devlete yükümlülük getirdiği gibi pozitif ayrımcılık yapmasını da düzenler.  

NETİCE:

İstanbul Sözleşmesi ve 6284 sayılı yasa Türk ailesini çözen mevzuatlar değildir. Bu sözleşme Avrupa Konseyi’nin getirdiği bir sözleşme olarak Birleşmiş Milletler’in yürürlük kazandırdığı sözleşmeleri izlemektedir. Türkiye uluslararası norm düzeni tesis eden iki küresel kuruluşun da üyesidir. Türkiye Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi’ni, 04.11.1950 tarihinde imzalamış ve 10.03.1954 tarih ve 6366 sayılı Kanun ile onaylamıştır. Türkiye Birleşmiş Milletler tarafından imzaya açılan CEDAW’ı 1985 yılında iç hukuk açısından bağlayıcı kılmıştır. Gerek AİHS ve gerekse CEDAW Türkiye’nin Anayasa ve mevzuatlarını derinden etkilemiştir. Avrupa Konseyi, İstanbul Sözleşmesi ile uluslararası bir ceza mahkemesi kurmak istemektedir. Ancak bu amacın gerçekleştirilebilmesi için “kadın” figürlerin erkekleri devlete şikâyet etmesini sağlaması gerekmektedir. Bu şikâyetlerin yasal zemininin 6284 sayılı yasanın getirdiği “şiddet uygulayanı evden uzaklaştırma tedbiri” ve “tedbir kararına uymayanlara hapis cezası” hükümleri gibi görünmesi aldatıcıdır. İstanbul Sözleşmesi üç aşamalı bir aile tanımının son tanımsal alanında durmakta ve önceki tanımlarla ülkemizde gerçekleşen mevzuata yaslanmaktadır. İstanbul Sözleşmesi iptal edilse dahi TMK, İİK ve TCK’da yer alan hükümler Türk ailesinin yapısını çözmek bakımdan etkilidir. 6284 sayılı yasanın iptali halinde TCK’da daha sert hükümler devreye gireceği gibi CEDAW’a dayanan 4320 sayılı yasa da tekrar yürürlük kazanacaktır. Bu kapsamda dindar-muhafazakâr kesimlerin İstanbul Sözleşmesi ve 6284 sayılı yasaya dönük “iptal” çalışmaları sonuç vermeyecektir.

« Older Entries