Skip to content

Posts from the ‘Deneme’ Category

AYŞEGÜL GENÇ’İN “ÇÖZÜLME” ÖYKÜSÜNE BİR KRİTİK

Ayşegül Genç’in yedinci kitabı “Ceylan Uykusu” yirmi öyküden oluşuyor.

İstikrarlı bir yazı hayatı olan Genç, bir söyleşisinde “sırat-ı müstakim üzere yaşayan sıra dışı yazar” olmak gerektiğini belirtir. Bu söyleşinin başka bölümlerinde yazma eyleminin ahlâk ile ilişkisi dile getirilir ve Müslüman yazarın “kent gezgini” olamayacağı işaret edilir: “Gençler ahlak ile donanmadan yazmanın risklerini akıllarının bir kenarında tutmalıdır derim. İyi ve kötü arasındaki çizgi silinsin diye uğraşan ve buna sınırsızlık/özgürlük diyen insanlardan bir kenara ayrılmalıyız. Bu yüzden Batı’daki gibi “flâneur” ruhlu bir hayat sürmemiz mümkün değildir.” (1) (2)

Yazarın bu ifadelerini öykülerinin kritiği bakımından bir “anahtar” gibi kullanmak mümkündür. Ancak bu kavrama dair açıklamaya yazının II. bölümünde yer verilecektir.

Bu makalede Ayşegül Genç’in “Çözülme” öyküsü merkeze alınacak, metni uzatmamak için bu öykünün “Reis’in Tost Makinesi”, “Ceylan Uykusu”, “Kül Taneleri” ve “Ağlamaklı Kızlar Gibi Sessiz Sedasız” öyküleri ile karşılaştırmalı kritiği yapılacaktır.

I. Ayşegül Genç’in Öyküsünde Kentleşme Süreci:

Kanaatimce yazarın “çözülme” dediği şey, geleneksel toplumsal yapının kentleşme (modernleşme) süreciyle karşılaşması neticesi yaşanan “yönsüz kalmalar”, “kırılma”lar ve “savrulma”lar olarak da kavramlaştırılabilir.

Nitekim zikri geçen diğer dört öyküde de kahramanlar alt sınıftan gelmekte ve kente tutunamayışlarını aşmaya çalışmaktadır. Kente tutunanlar geleneksel toplumsal ilişkilerini ve değerlerini terk etme eğilimi göstermektedir. Örneğin “Ağlamaklı Kızlar Gibi Sessiz Sedasız” öyküsünde yaşlı adam, beyin felci geçirince iki oğlu onun büyük ihtimal üç haneli bir gecekondu olan mülkiyetinin tapuda kendi üstlerine devrini yapmak istemiş ama sağlık raporu alamadıklarından bunu başaramamıştır. Bu anlatıda oğullar babalarının hastalığına vakit ayırmazlar, gelinler de kayınpederlerine bir çorba bırakıp gündelik hayatlarına çekilirler. Ayşegül Genç, akrabalık değerlerinin çöküşünü (çözülüşünü) başarıyla anlatır:

“Doktorun yaptırın dediği hiçbir eksersiz yaptırılmadı, yaşlı adam zor olur diye bahçeye çıkarılmadı, bezlerle silindi yıkanmadı, yanında onu hayata yeniden bağlayacak olan sohbetler edilmedi, beş dakika uğrayan torunlar, bir çorba pişirip giden gelinler (…) Bir yıl sonra yaşlı adam öldü” (Genç, 2019: 36-37).

Bu anlatıda, yaşlı adamın bahçeye çıkarılmaması, öykü coğrafyasının “gecekondu” olduğunu gösterir. Türkiye’de 1950’lerden beri büyük bir kentleşme süreci yaşanmakta ve tüketim alışkanlıkları hızla değişmektedir. 1950’de tarımda makineleşme nedeniyle kırsaldan kentsele bir savrulma yaşanmış ve kent çeperlerinde gecekondu olgusu görülmüştür. 1960-1980 arasında gecekondu bölgeleri ideolojikleştirilerek eski geleneksel sosyal yapının çözülmesi amaçlanmıştır. Böylece aynı köyden gelen, aynı kültüre sahip akrabalık ve hemşerilik değerleri “ideolojik kampların” tesirine altına sokularak kurbiyetlerin (akraba ve yakınlıkların) parçalanması istenmiştir. Gecekondu dönemi insan ilişkileri apartmanlaşma aşamasına geçilirken yozlaşmış ve daha sonra Simmel’in “Metropol” tasavvurundaki gibi kopmaya uğramıştır.

Ayşegül Genç, kitabının ilk öyküsünde (“Reis’in Tost Makinesi”), bu iktisadî-içtimaî değişimi vermektedir. Bu hikâyenin kahramanı Mehmet, bazlama, yufka bilmekte, ancak tost nedir bilmemektedir. Anlatıcı, Mehmet’in tost ile lisede karşılaştığını, “evine benzeyen, damı akan bir yurtta kaldığını” belirtir. Bilindiği üzere 8 yıllık zorunlu eğitime 1997 yılında geçilmiştir. Türkiye’de kentsel toprağa ait rant paylaşımı da iki tarihte görülmektedir: 1) 1980 sonrası kent merkezlerinde gecekonduların yıkılıp apartmanların yapılması; 2) 2000 sonrası özel sektörün devlet teşviki ile kent çeperlerindeki gecekonduları yıkarak gökdelenvarî apartmanlar inşa etmesi. Dolayısıyla bu öykü 2000’lere doğru yaşamın anlatısıdır. Türkiye’nin önünde üçüncü bir kentsel rant paylaşımı dalgası daha vardır ve bu, apartmanların yıkılmasını hedefleyecektir. Ancak Türkiye, 2020 sonrası dönemde apartmanları yıkınca yerine ne yapacağına henüz karar vermiş değildir. Fakat son tahlilde Türkiye’de yeniden büyük bir sosyal değişim yaşanacağı aşikârdır. Ayşegül Genç’in öyküsü ifade ettiğim gerekçelerle 2. dalga kentleşme sürecine geçiş sürecine aittir.

“Reis’in Tost Makinesi” öyküsünde “sınıf karşılaşmaları” anlatılır. “Okulda göbekleri çıkmış, ucuz sucuktan tiksinmiş arkadaşları ile farklı sınavlardan geçerek aynı sınava hazırlanan Mehmet” bu sınıf karşılaşmasının bir tarafının yaşadığı koşulların protipidir. Öyküde “zengin çocukları tostlu/ballı sütlü kahvaltı yaparken, Mehmet tabakta kalmış üç zeytini yiyerek ve şekerli az demli çaydan bir fırt çekerek” sınava girer ve neticede eşraf-bürokrat çocukları büyükşehirlerde bir okul kazanırken Mehmet küçük bir şehrin küçük bir ilçesindeki yüksekokula yerleşir. Öyküde fakir/garip karakterler henüz kente geçiş yapamamış sınıflardan gelmekte ve bu nedenle de sosyal ağlarını “Reis” gibi bir tipe bağımlı olarak tesis etmektedir. Zengin çocukları ise büyükşehirlerde “birey”leşmeyi sağlayan bir eğitim sürecine girmektedir. “Eski Reis”in yerine geçen Mehmet, ondan hem “imtiyazlıların yemeği” olan tostun fetişsel makinesini hem de “bir telefon listesini” alarak mekândaki egemenliğe “atanır.” Eski Reis, “Ben mezun oldum. Bu yurdun çocuklarını senin gibi birine emanet edebiliriz. Sen vatan nedir, bayrak nedir biliyorsun” diyerek görev teslimini gerçekleştirir (Genç, 2019: 10). Mehmet’in “vatan-bayrak” bilinci şehit amcasından gelmektedir ve muhtemelen yurda kaydı da bununla ilgilidir: “Şehit amcasının Türk bayrağı önünde çekilmiş fotoğrafını ranzasının kenarına tutuşturdu” (Genç, 2019: 10). Görev değişiminin neticesi olarak kendisine verilen tost makinesi, “sadece reisin ve ona yakın olanların bir köşede gizlice çalıştırdığı bir âlet”tir. Mehmet “Reis” olunca makineyi “kamusallaştırır” ve yurttaki öğrencilerin kullanıma açar. Ayşegül Genç, öykü kahramanının bu “sosyalist” tutumunu bir teklif olarak sunmaz. Zira, tost makinesinin kablosu alev alır, küçük bir yangın yaşanır ve makine kullanılmaz hale gelir.

Ayşegül Genç’in öykülerinde kapitalist topluma çözüm olacak “Ahilik” değerlerini işaret ettiğini ancak bu yöndeki gayretleri “başarısız” kıldığını görmekteyiz. “Kül Taneleri” öyküsünde de Müzeyyen Hanım’ın büyük oğlu okumak yerine meslek sahibi olmak ister; ancak, hikâyenin sonunda çalıştığı atölyede çıkan bir yangında telef olur (Genç, 2019: 24). Bu öyküde Müzeyyen Hanım, oğlunun marangoz olma çabasına olumsuz (ve uğursuz) bir yargı geliştirmiştir: “Ona anlatıyordum. Bak mühendis ol, teknik okullar var, onları kazan (…) Hem bir marangoza kim kız verir Allah aşkına (…) Elini ya da parmaklarını doğrayacak diye çok korkuyordum” (Genç, 2019: 22-23). Bu öykü, kadınların kentleşme sürecine zihnen hazır olduklarını, geleneksel iktisadî-sosyal yapının değiştirilmesi konusunda bilinçli tercihler geliştirdiklerini de gösterir.

Yazar, öykülerinde “ağlayan kadın” tiplemelerine yer vererek sosyal değişimin tabanını gösterir. “Ağlayan” veya “kendine acıyan” kadın motifi, kitabın başlığını oluşturan “Ceylan Uykusu” öyküsünde de görülmektedir. Bu öyküde namusu ve helal ekmeği için çalışan baba ile kentsel kapitalist düzene okuyarak katılmak isteyen yeni nesil genç kadının “anlam çatışması” anlatılır. Baba, “anasından doğduğu günden beri sanayide çalışan”, kızını kent fırlamalarından korumak için kavga etmekten çekinmeyen “sıkılı yumruk”tur. Kız, “liseden sonra unutulmuş şarkılar dershanesine yazılıp, hiçbir zaman değer görmeyecekler fakültesinde okuduğu” gerçeğine vakıftır. Bu öyküde bir okul eleştirisi de yapılır:

“Çıkınca iş bulamam (…) ben saçma bölümlerin niye açıldığını biliyorum artık doktor. Güçlü babaların güçsüz çocuklarının altına gerilmiş bir battaniye olsun diye, kanadı kırık kuşa uzatılan bir dal parçası olsun diye (…) O okula gidip de o sıraya oturmazsam otobüslerin, dolmuşların yolcusu kalmayacak, belediyelerin halka hizmet olarak dönecek işleyişinin bir çarkı kırılacak” (Genç, 2019: 19).

Ayşegül Genç, bu öyküsündeki “kapitalizm eleştirisi”ni babanın ölümü ile yarım bırakır. Anne, ağlamamak için dişlerini sıkarken, öykü kahramanının “gardı düşer.”

“Ağlamaklı Kızlar Gibi Sessiz Sedasız” öyküsünde de “ağlayan kadın” tiplemesi yapılmaktadır:

“Konya’nın bu mahallesinin kızları hep ağlamaklıydı işte. Meram’ın, Selçuklu’nun otobüs duraklarında bekleyen şık ve mesafeli kızlar gibi değildi bu kızlar. Eteği pardösüsünden uzun olan, çantası ayakkabısı ile uyumsuz, bir bakışı hoş görüp ikincisini tersleyen, güzel gülümseyen ama kahkaha atmasını bilmeyen, bu yüzden sesli güldüğü zaman rahatsızlık veren (…) ailesinde muhakkak bir hasta ya da engelli olan, anasının dizlerini, halasının omuzlarını ovan, kuşluk sofrası, öğlen yemeği, yat geber ekmeği derken ömrü sofra kurup toplamakla geçen, nazlı kızların akmasın diye uğraşılan gözyaşlarına inat (…) verilenden fazlasını almayan (…) ağlamaklı kızlar” (Genç, 2019: 35).

Bu öyküde gecekondu kızlarının İslâmî sünnete uygun hayatı fakirliğe uygun bir hayat biçimi haline getirdikleri ancak Meram’ın, Selçuklu’nun “muhafazakâr” kızlarında başka bir hayat tarzının geliştiği anlatılır. Verilmedikçe almayan İslâm ahlâkına bağlı kadın karakterler gecekondu bölgelerinde yaşarken, varsıl mahallelerde şıklıkları/debdebeleri ile görülen zenginlere alttan alta özenerek hayat sürerler. İslâmî hayata dair değerlerin fakirlikten mi geldiği yoksa ontolojik mi olduğu hususu öyküde ayrıştırılmış değildir. Bu “ayrıştırılmama” olgusu “Çözülme” öyküsünden hareketle örneklenebilecektir.

II. Ayşegül Genç’in “Çözülme” Öyküsüne Kritik Bir Bakış:

“Çözülme” öyküsüne odaklanarak kitabın kritiğine yönelmemin nedeni, yazarın bu öykü ile Türkiye’de muhafazakâr sosyal grupta gördüğü değer yitimi eleştirisine yaklaşma çabasıdır. Öyküdeki metin altı tez ile yazarın söyleşisindeki tezlerin uyuşup uyuşmadığı hususu bu makalenin sorusu olarak kabul edilmelidir.

“Ceylan Uykusu” adlı öykü, bir babanın ölümünü anlatırken alttan gelen fakir semt kadınlarının kent karşısında yapayalnız kalışlarını anlatır. “Çözülme” hikâyesinde ise “başörtülü kadın” artık kentsel mekânda istihdam edilen biri olarak görülür. Dolayısıyla zaman akmış, çeperin muhafazakâr başörtülü kadınları artık merkezde görünürlük kazanmıştır. O halde bu öyküler arasında mukayese yapılabilecektir. Bu bölüm, yazarın söyleşisinde dile getirdiği yazarlık anlayışının “Çözülme” öyküsü ekseninde kritiğine ilişkindir.

A. Flâneurlük Eleştirisi:

Ayşegül Genç’in flâneurlüğü eleştirmesi modernitenin anlatı şekli olan “öykü” ve “roman” türünde eser veren bir yazarlık cehdi için çelişkili ifadedir. Zira Walter Benjamin’in anladığı anlamda flâneurlük “Hayatın rutin akışı içinde geçmişin gerçek resminin kaybolup yitmesi karşısında bir düşünür-gezer olarak, bir görür-gezer olarak hareket etmektir. Yaşanan zamanın bize iletmek istediği mesajı ancak flâneurlüğü meslek edinmişler algılayabilir” (Oskay, 2007: 13-14).

Benjamin için alt yapı, materyallerdir ve duyularımızla yaşanmış, deneyimlenmiş olan datanın oluşturduğu bir ‘topluntu’dur. Üst yapı ise, metafordur. Metafor, alt yapının idrakidir (cognition). Alt yapı ile onun idraki arasındaki denkliği (correspondant) sağlayan metaforlardır.

Ahmet Sarı da makalesinde “Flâneur kavramanın, hele de edebi flâneurlük ve düşünsel flâneurlük kavramlarının sadece kuru kuruya gezme, orda burda sürtme, başıboş biçimde dolaşma ve aylaklık etme kavramlarından farklı olduğu bir gerçektir” der (Sarı, 2012: 289). Ahmet Sarı farklı yazarların “flâneurlük” hakkındaki görüşlerini naklederek flâneurün eyleminin “şehri okumak” olduğunu belirtir. Flâneur, gezme yoluyla sokakları, yapıları, mimarî yapıdaki her bir işlemeyi, oymaları, insanların kültürünü, davranışlarını gözlemler ve her ayrıntıyı adeta mors alfabesindeki harfler gibi ele alır. Ahmet Sarı, flâneurün Baudelaire tarafından kitlenin “gözlemcisi” veya “bilinçli aynası” olarak anlaşıldığını belirtir ve Türk edebiyatında Ahmet Hamdi Tanpınar’ın da bir flâneur gibi Ankara, Bursa, Erzurum, Konya, İstanbul’u gezip bu şehirleri entelektüel bilinçle kuşattığını, bir kazı yaptığını yazar (Sarı, 2012: 298). Bu izaha göre öykü ve roman türünde yazan birinin flâneurlüğü kaçınılmaz olarak yazma eylemine dahil etmesi gerektiği ortaya çıkar.

B. Kişisel Tecrübelerin Toplumsal Arkeolojinin Önüne Geçmesi:

Ayşegül Genç’in öyküsüyle ilgili olarak işaret edilmesi gereken ikinci dikkat, öykünün anlatıcısının flâneurlüğü ideolojik olarak reddetmesinin kendisini koşulladığı pozisyona aittir. Yazar, söyleşisinde öykü yazarken hangi kaynağa başvurduğu hususuna dair izahta bulunur: “İlk romanım anılarımdan/acılarımdan izler taşısa da otobiyografik bir roman değildi. Acılarımız da anılarımız da üretimin kaynağıdırlar. Romanda mahremi nasıl aşarım düşüncesiyle çok boğuşurum.”

Böylece yazar tanıdığı, göz temasında bulunduğu ya da tesadüfen karşılaştığı şahıslara toplumun bütününü kapsamayan bir mağduriyet tarihi giydirir. Kapitalist ekonomik ilişki sisteminde kadının reklam veya görselleştirilme çalışmalarıyla nesneleştirilmesi konusu yeni bir olgu değildir. “Çözülme” öyküsünde de kahraman, başörtüsü yasağı nedeniyle bir holdingde muhafazakâr-dindar hissedarların paralarını şirkete aktarmalarını sağlayacak “reklâm nesnesi” olarak istihdam edilmektedir. Başörtülü Müslüman kadının sermaye için nesneleştirilmesi Ayşegül Genç tarafından başarıyla tasvir edilir:

“Burası idari bina. Köşede yerim var. Girenler basamakları çıkmadan önce bana doğru bakıyorlar. Sebebini çok sonra anlıyorum. İyi bir vitrin malzemesiyim. Holdingin dindar hissedarları geldiğinde gözlerinin aradığı boşluğu dolduracak, başka bir boşluğum. Efendim başörtüsü sorunu yüzünden bu kızlarımıza destek oluyoruz alicenaplığı yayılıyor giriş katının soğuk duvarlarına” (Genç, 2019: 28-29).

Ancak müellif, büyük ihtimalle flâneurlüğe eleştirel yaklaşımı nedeniyle güncel toplumsal arkeolojiye dayanmamakta ve bu nedenle de “Çözülme” öyküsünde başörtülü kadınların sermayeye yaklaştıkları sahalardaki sosyal değişimlerini aktarmamakta, 1990-2000 arasında kent çeperindeki kadınların “acıları”na nazar etmektedir. Bu konuyu “C” maddesinde açacağım.

C. Öykünün Kendini Tüketmesi, Güncellik Krizi:

Ayşegül Genç’in “Çözülme” öyküsünü başarılı görmek mümkünse de bu anlatı, eskimiş bir konuyu yeniden anlatarak “mükerrerlik riski”ne bağrını açmış gibidir.

Başörtüsü yasağının 2013’te kalkmasından sonra o yasaktan mağdur olan kadınların bürokraside yer aldığı, görece üst-orta sınıfa sıçradıkları teslim edilmelidir. 2019 koşullarında başörtülü bir kadının sekreter olarak çalışması “başörtüsü yasağı” gerekçesine değil, genç işsizlik oranlarının yüksekliği ile açıklanabilir. Dolayısıyla 2019’da kitap olarak yayımlanan bir öykü kitabında “holdingde çalışan başörtüsü mağduru sekreter kız” tiplemesinin “arkaik” kaldığı ifade edilebilir. Öykünün, yazıldığı tarihte “güncel” olması yeterli olmamakta, onun bir kitabı oluşturan metin olarak yayımlandığı tarihteki güncelliğinin de dikkate alınması gerekmektedir.

D. İdeoloji ve Hikmet:

Yazar söyleşisinde kendi kurgu anlayışını anlatırken, ideolojik duruşun metne dahil edilmesi gerektiğini, bu ideolojinin ahlâkî olgunluğunun yazar tarafından kazanılmış olmasını, metnin kişisel acılardan hareket ederek toplumsal problemlere çözüm getirmesi gerektiğini belirtir:

“Pek çok yazar sözün ve tekniğin büyüsüne fazlaca kapılıp bir teklif sunma noktasında sınıfta kalıyor. Sanat insanı yüceltir. En kötüsü bile belirli bir noktaya kadar ulaştırabilir insanı. Peki, yükselmek iyi bir şey midir? İnsan acıya da yükselebilir, gözyaşına da ölüme de. İyi sanat insanı yükseldiği yerde başıboş bırakmayan sanattır. Bu noktada yazarın sorumluluğu devreye girer. İşçiliği devreye girer. Batılı bakış açısı ve Batılı zihin dünyası ile zaten Batı’dan gelen bir tür olan romanı yazınca geriye Türk romanına dair ne kalır? Asıl kafa yormamız gereken soru budur.”

“Çözülme” öyküsünde sekreter-anlatıcının “aynı sorunlar (başörtüsü yasağı) nedeniyle kendisine yaklaştığı” arkadaşı Esra, bir avukat bürosunda çalışmaktadır. Avukatın evli ve mutsuz olması onun Esra ile gönül ilişkisi geliştirmesine yol açmış, kadın da bu ilgiye müspet cevap vermiştir. Sekreter (anlatıcı), konu kendisine açılınca tepkisi ideolojik olur:

“Yapacak bir şey yok diyor Esra. Sevdim diyor (…) Hatayı hataya bağlama diyorum. Yüzümde bağın koptuğuna dair bir iz. Suratıma yayılan bir acı. Tokadın etkisiyle çıkıyorum. Ben üzerime düşen görevi yaptım. Uyardım. Uyardım mı? Hakaret mi ettim yoksa? Ettim. Ben ki anlayışlı” (Genç, 2019: 30-31).

Görüldüğü üzere “Çözülme” öyküsünden alıntıladığım bu anekdotta ideoloji, ahlâkî olgunluğu yansıtamamıştır. Hikâye kahramanı, Esra’nın evli bir adamın “sevgilisi” olma kararını eleştirirken haddini aşar ve hakaret eder. Böylece hikâye kişisi de “çözülme”ye yönelik tepkilerinde “hikmet ve güzel öğüt”le davranamayan bir karakter örneği haline gelmiştir. Bu, çelişkidir.

E. Kurguda Hata, Erilliğin Kışkırtması:

 “Çözülme” öyküsünde kurguda bir hata yapıldığı da ifade edilmelidir.

Öyküdeki sekreter, işini iyi yapamamaktadır:

“İşini iyi yapamayan tek kişi benim (…) Bağlamayı öğrenemedim hâlâ. Dahili numaralar orada yazıyor (…) Dahili numaraları karıştırıyorum. Es kaza dışarıdan patronlardan biri arasa, sesini tanıya(mıyorum)” (Genç, 2019: 28).

Kurguda, sekreterin işine son verilmesi, işini yapamaması (telefonları dahili hatlara bağlayamaması) nedeniyle değil, patronların arkadaşlarından birinin sekreterle tıpkı Esra-avukat ikilisinin ilişkisine benzer bir ilişki teklifini reddetmesi sonucu gerçekleşir. Oysa sadece sekreterin işini yapamaması kurgu açısından yeterli olmalıdır. Ancak müellif, holdingdeki “değer çözülmesi”ni uç noktalara taşıyarak sekreteri “namusunu koruyan kahraman” olarak karakterize etmekte, erkeği ise kategorik olarak kadının cinsel varlığından yararlanan bir varlık kılmaktadır. Kurgu, holding patronlarını ve muhafazakâr zengin erkekleri cinselliği istismar eden tiplere indirgemektedir. Ancak kurgu, sekreter kadının başarısızlığını, meslekî yetersizliğini görmemektedir.

“Çözülme” öyküsünün son sahnesinde de benzer bir “erkek cinselliği indirgemesi” vardır. Mesai bitiminde holdingin servis otobüsüne binen personelden işçiler ayakta, yöneticiler oturarak seyahat etmektedir. Sekreter kız da erkek işçiler gibi ayaktadır. Bu sahnede “erkek”, cinselliğini bastırarak kendini deforme eden bir “mahlûk” olarak gösterilir:

“Ayaktaki yorgun işçiler yanlış anlarım diye bedenlerini sağa sola kasarak uzak durmaya çalışıyorlar. Tırnakları siyah bir genç beni görünce alelacele ellerini cebine sokuyor, atılacak bir iftirayı bu şekilde engellemeyi okumuş kızlar sayesinde öğrendiğini anlıyorum” (Genç, 2019: 32).

F. Öykünün Coğrafyası ve Ömrü:

Türkiye’de başörtüsü sorunu kamusal alanda dindar kadın kimliğine dair bir sembolün yasaklanmasıyla ortaya çıktı. İran’daki başörtüsü sorunu ise “başörtüsü dayatması” siyasetinin ürünüdür. İran’da nüfusun %30’unun Türkçe konuştuğu (Türk olduğu) ifade edilmektedir. Dolayısıyla eğer yazar, Selçuklu havzasının değer dünyasını yansıtabilirse Türkçe konuşan halkların coğrafyasına yerleşebilecektir.

Sonuç:

Kanaatimce “Çözülme”, kitaptaki öykülerin asıl kavramsal temasıdır. Yazar gecekondu bölgelerinin kentleşme-kapitalizm etkisiyle yıkılışını öykülerine metin altı tema olarak yerleştirmiş, ancak kentleşme-kapitalizm eleştirisi sezgisel düzeyde kalmıştır. Kahramanlar, kapitalizmle mücadele edecek güçlerini “kader” (yangın, felç, ölüm) nedeniyle kaybetmişlerdir. Öykü kadınları “ağlayan, kendine acıyan” karakterlerdir. Türk anlatı geleneğini inşa eden Dede Korkut hikâyelerinde görülen kadınlar ise felâketler karşısında “alp kadın” tipler olarak ortaya çıkmaktadır.

Dirse Han Oğlu Boğaç Han Destanı’nda çocuğu olmayan Dirse Han, Bayındır Han tarafından kınanınca evine gelir ve eşine kusurun kimde olduğunu sorar. Bu musibet karşısında kadın, “Hey Dirse Han, bana gazap etme, incinip acı sözler söyleme, yerinden kalk, alaca çadırını yeryüzüne diktir, attan aygır, deveden erkek, koyundan koç kes. İç Oğuz’un, Dış Oğuz’un beylerini başına topla. Aç görsen doyur, çıplak giysen giydir. Borçluyu borçtan kurtar. Tepe gibi et yığ, göl gibi kımız sağdır. Büyük ziyafet ver, dilek dile. Olur ki, bir ağzı dualının hayır duası ile Tanrı bize topaç gibi bir çocuk verir” der (Ergin, 1995: 24). Görüldüğü gibi bu destanda kadın, gelen musibet karşısında kendine acıyan (ve ağlayan) bir tip olmadığı gibi, aktarılan karakterler Hz. İbrahim ve eşi Hacer’in Allah’a duasını ve “kurban” amellerini hatırlatır. Bu nedenle Dede Korkut destanı da Hz. İbrahim-Hacer kıssası da hem coğrafya bakımından farklı kültürleri kuşatır, hem de hikemî anlatı olarak kabul edilebilir.

Ayşegül Genç, işlediği ve kurguladığı öykülerde başarılı temalara (mesajlara) ulaşabilmekte ve anlatımlar yapmakta, ancak Batı’nın “flâneur ruhlu” yazar tavrını eleştirmek ve lokal problemlerle uğraşmak nedeniyle Batı anlatısına alternatif bir öykü kurmamaktadır. İslâmî değerler ve “sırat-ı müstakim” üzere gördüğü yazar eylemi (roman-öykü), müellif için araçsal görülmektedir. Ancak bu araç, ideolojik kalmaktadır. Anlatıcı, kendini kahramanların içinde gizlemekte ve gerçek anlatıcı görünmemektedir. Bu teknik, yazarın “hakikati anlatmak” kaygısını da flulaştırmaktadır. Zira öykü kahramanları “İslâmî” olanın rol modeli olmak bakımından bir türlü tutarlılık gösterememektedir.

Bu kapsamda ifade edilmesi gereken bir husus daha vardır. Türkiye’de başörtüsü bir devlet yasağı iken İran’da başörtüsüzlük bir yasak olarak görülmektedir. Türkçe Balkanlardan İç Asya’ya dek konuşulan bir dildir. Öykünün bu coğrafyadaki halkın (Türk milletinin) ortak acılarına yönelmesi, onu hikmete yakınlaştırabilir ve kapitalist modernleşmenin mekânı olan kentleri yaran bir coğrafyaya taşıyabilir.

[1] Genç Ayşegül, İrkilmek Saflıktır Çünkü, Röportaj: Ömer Yalçınova, dunyabizim.com, İnternet erişim: https://www.dunyabizim.com/soylesi/aysegul-genc-irkilmek-safliktir-cunku-h31097.html, 27.10.2018

[2] Makale boyunca Ayşegül Genç’in Ömer Yalçınova ile yaptığı röportaja yapılan atıflar için “söyleşi” terimi kullanılacaktır.

  • Ergin Muharrem, Dede Korkut Kitabı, Boğaziçi Yayınları, 1995
  • Genç Ayşegül, Ceylan Uykusu, İz Yayıncılık, 2019
  • Genç Ayşegül, İrkilmek Saflıktır Çünkü, Röportaj: Ömer Yalçınova, dunyabizim.com, İnternet erişim: https://www.dunyabizim.com/soylesi/aysegul-genc-irkilmek-safliktir-cunku-h31097.html, 27.10.2018
  • Oskay Ünsal, Yazan: Walter Benjamin, Estetize Edilmiş Yaşam-Sanattan Savaş ve Siyasete Alman Faşizminin Kuramları kitabına Sunuş, Derin Yayınları, 2007
  • Sarı Ahmet, Flanörün Edebi Etiyolojisi Dünya Edebiyatında Flanörlük, Flanör Düşünce kitabının içinde, Derleyen: Hüseyin Köse, 2012

Ezansız Semtler- İyiliğin Dört Kavramı

Müslümanlar son yıllar içinde Yahya Kemal’in ezansız semtler dediği semtlere sahip oldular. “Hayır, ezan okunuyor” denecektir. Elbette ezan okunmaktadır. Ancak bu ezan artık bize Müslüman semtin ruh halini vermemektedir. Yahya Kemal “Biz ki minareler ve ağaçlar arasında ezan seslerini işiterek büyüdük” derken semtlerin hususiyetinden bahsetmişti. Şimdiki semtlere bakın, içinde minareleri saklayan gökdelenler arasında klakson sesleri işiten bir nesil büyümektedir.

Uygarlaştıkça Müslümanlıktan çıkmamızı tabii ve hoş görenler kayıtsızlığın aksüamelini önümüzdeki yıllar hissedecekler. Müslümanlar kentleri büyüttüler ne asmalı minare ve ne de gölgeli mescid yapamaz oldular. Kapitalizmin kilisesi AVM’ler içinde seccade açtılar. Kent sözde okunan ezan ile frenk mukallitliğini pekiştirdi. Müslümanlar “Müslüman semt” fikrini milyonluk güvenlikli sitelerde kaybettiler. Frenkleştiler. Bu nedenle teravihler toplumun temeli olan mahalle ve semtlerin cem-tevhid vakti değil iftarda yenen yemekleri eriten idman saatleridir. Artık Yahya Kemal’in Ezansız Semtler yazısında bayrama mulaki olmaktan dolayı dini için ağlayan kalbe benzer kalb de kalmamıştır. 

“Bu karanlıktan, bu ufûnetten (çürümeden) kurtaracak mürşidler, şairler, edibler, hatipler yetişmedi. O mübarek muhitten çok sonra ayrıldık-tekrar dönebiliriz. Fakat minaresiz ve ezansız semtlerde doğan, frenk terbiyesiyle yetişen Türk çocukları dönecekleri yeri hatırlayamayacaklar!” (Yahya Kemal*Ezansız Semtler).

Müslüman semtleri yıkarak yaptığımız AVM’lerin ezansız yeraltı mescidlerinde Allah’ın bize daha çok tüketim metaı vermesi için dualar eyledik. AVM’ler camilerimizi, pazarımızı, semtlerimizi yutarak bizi Frenklikte Batılılardan bile daha öteye taşımayı başardı. Minareler ve ağaçlarla bezenmiş şehirlerimizi Frenk muhitlerine benzeterek kaybettik. Kentleşmeyi maharet bildik.

Bu günkü evlatlar havası ve toprağı Müslümanlık rüyası ile dolu semtlerde doğmamaktadırlar. Bu günkü evlatlar doğarken kulaklarına ezan okunmamakta, evlerinin odalarında namaza durmuş ihtiyar nineler görmemektedirler. Ramazanların, bayramların topları atılırken sevinen çocukluk mazi olmuştur. Bugünün çocukları camiler içinde şafak sökerken tekbirleri dinlemediler. Sokak köşesinde bir türbeye rastlamadılar. Hâsılı toprağın hiçbir köşesi imana gelmemektedir. Toprak imansız kalmıştır. Bu günün çocukları “sebil ve güvercinler”in kadim buluşmasından da nasiplenmemektedirler.

Bu ahvalden nasıl bir iyilik çıkacaktır? 

İyilikle ilgili dört kavramımız vardır.

BİRR: Eğer iyilik “Birr” ise bu kavram iyilik sahibini belli bir ahlâka taşımaktadır. (2 Bakara177) ayeti iyilik yapabilmenin şartlarından bahseder:1) Namaz kılmak, 2) zekât vermek, 3) Söz verdiğinde tutmak, 4) Hastalık ve savaşta sabretmek. Eğer iyilik (birr) bu dört vasfa sahip olanların zekât dışında yapıp-verdikleri ise günümüzde iyilik nadirattan bir ameldir. Diğer yandan mala olan sevgilerine rağmen birr sahiplerinin infakları da 1) Yakınlara, 2) Yetimlere, 3) Yoksullara, 4) Yolda kalmışlara, 5) İhtiyacından dolayı dilenene, 6) Kölelere yöneltilmek durumundadır. Dolayısıyla bu ayet açısından “Birr” kavramı hem verenin ve hem de verilenin vasfını cisimleştirir; Bakra 177 ayeti sıradan bir verme olmaktan çıkar, bir Müslüman toplum varlığı inşa eder.

HAYR: Eğer iyilik “hayr” kavramından hareketle anlaşılacaksa “hayr” denilen mal, helal ve meşru yollarla kazanılmış olmalıdır. Demek “hayr” temiz maldan ihtiyaç fazlasını sahibine ulaştırmaktır. Küresel toplumun sorunları içinde insanî yardım toplayanlar malın helal olup olmadığına bakmamaktadırlar. Kur’an “Eğer bir hayır bırakırsa” (2 Bakara 180); “İnsan hayrı sevmeye ise çok düşkündür” (100 Âdiyat 8) gibi ayetleri zikrederek “hayr”ı “büyük yekün tutan temiz mal” şeklinde açıklamıştır. Yine Bakara 215’te “Hayırdan infâk edeceğiniz şey işte o, anne-baba, akrabalar, yetimler, yoksullar ve (yolda kalmış) yolcular içindir. Ve hayır olarak ne yaparsanız, o takdirde muhakkak ki Allah, onu en iyi bilendir” beyanıyla hayrın dağıtılacağı yeri belirlemiştir: 1) Anne baba, 2) Yakın akrabalar, 3) Yoksullar, 4) Yolda kalmışlar. Bu ayetlerde de malın kazanılma biçimi hayr sahibini ve dağıtılma süjesi toplumsallaşmayı biçimlemektedir.

Müslüman fertler “ezberlenmiş iyilik”ten kurtulmalıdır. Bu, kitleselleşmiş yardımlaşma hareketlerini “iyilik” meselesinde eleştiriye tabi tutmamızı gerektirmektedir. 

İyilik bir semt kurmak, mekânı tanzim etmek, iman etmiş muhitler oluşturmak, Müslüman toplumsallaşmayı sağlamak durumundadır. Vahyin bize emrettiği ve gösterdiği husus kavramlarımızın toplumsal-mimarî-iktisadî tecessümüdür. Cami mahalleye aittir, mahallenin mührüdür. Cami Müslüman bir semt kurmalı, Müslüman toplumsallığının temeline oturmalıdır. Eski şehirlerin mahalle camilerinin azami kırk-elli kişiyi alabilecek büyüklüklere sahip küçük mimari yapılar olmasının nedeni mahallenin “25-30 hane”den müteşekkil hane sayısıdır. 

İHSAN-HASEN: Eğer iyilik hasen/ihsan kavramından hareketle anlaşılacaksa ihsan için önce adaletin tesis edilmesi gerektiği (16 Nahl 90) ayetinde sübut bulmaktadır. İyilik (ihsan) bireysel bir eylem değil toplumcu bir eylemdir. İyilik ortaya çıktığında öncelikle adaleti sağlamaya, mazlum insanları adaletsizliğin ortaya çıkardığı iktisadî-siyasî yapıların tasallutundan kurtarmaya yönelecektir. Zalimin zulmü sürüp durmaktayken adaleti tesis etmeyi niyet etmemiş bir iyilik hareketi zulmün payandası olacaktır. Böyle bir iyilik zulmün ortaya çıkardığı sefaletin, muhtaçlığın yüzünü saklayacaktır.

Diğer taraftan zekât ayeti Medine’de oruçla birlikte farz kılınmıştır. Zekât ve oruç Müslüman bir muhit, Müslüman bir toplum varlığı oluşturmanın perçinleridir. Bu nedenle “iyilik” hakkında konuşmak meseleyi “Medineleşmek-Müslüman toplumsallaşmasını gerçekleştirmek” iradesinden müstakilleştirerek ele alınamayacaktır. Bu nedenle iyilik ilk ortaya çıktığında “marufu emr” ile yüklenecektir.

MA’RUF: Ma’ruf, işleri düzenlemek, bilmek, idare etmek, hakikati tanımak anlamını taşır. Arif de ma’ruf kavramının anlam dünyasındadır. Ma’rifet, iyi şeyleri bilmeye ve tanımaya denir. Örf, dini yaşamın delili olur. Ma’ruf; münasip, güzel, faydalı, nazik, nimet, lütuf, iyilik, itidal, insaf, dürüstlük, samimiyet, namusluluk, hilesizlik gibi anlamlara sahiptir. Kur’an’a “Af (urf) yolunu tut, uygun olanı emret ve bilgisizlere aldırma” (7 A’raf 199) ayetinde geçen “urf” cedelleşmeyi terki tavsiye eden “güzel ve münasip söz” anlamındadır. Demek ki örf-urf-ma’rif-ma’ruf ile ortaya çıkan “söz” iyiliktir.

“’Sizden hayra çağıran, marufu emreden, münkerden vazgeçirmeye çalışan bir ümmet bulunsun. İşte onlar kurtuluşa erenlerdir” (3Al-i İmrân104); “Siz insanlar için çıkarılmış en hayırlı bir ümmetsiniz. Marufu emreder, kötülükten vazgeçirmeye çalışırsınız; çünkü Allah’a inanıyorsunuz” (3Al-i İmrân110). 

Dört kavram da iyiliğin Müslüman bir toplumun fıkıhla inşasına çağırdığına işaret etmektedir. İyilik Müslüman toplumsallığın inşasıdır. “Sevdiğiniz şeylerden (milyonluk manzaralardan, son model otomobillerden, ayrıcalıklı semtlerden) infak etmedikçe BİRR ehli olamazsınız” (3/92).

Men arefe nefsehu fekad arefe Rabbehu

“Kendini bilen Rabbi’ni de bilir” şeklinde anlamlandırılan bu beyanın hadis olup olmadığı hususunda ihtilaf edilmiştir. Elmalılı Hamdi Yazır, tefsirinde “Bütün tasavvuf ‘men arefe nefsehu fekad arefe Rabbehu’ düsturuyla nefsin meratibi ve makamatı ve ahvali üzerinde dolaşır (…) Ez cümle nefsi şu meratib üzere tasnif ederler: Nefsi emmare, nefsi levvame, nefsi mutmeinne, nefsi radiye, nefsi mardiye, nefsi mülheme, nefsi zekiye” der (Yazır, 1979: 5817).

Kuşeyrî, “nefs” kelimesini şöyle tanımlar: “Bir şeyin nefsi, lügatte o şeyin kendisi, varlığı manasına gelir. Sûfilere göre ise, nefis sözünden maksad, varlık veya konulmuş bir kalıb değildir. Onlar nefis sözü ile kulun çürük vasıfları, yerilen ahlâkı ve amellerini kast ederler. Kulun çürük vasıfları (kötü ve çirkin olan halleri) iki kısımdır. Bunlardan biri, günah işleme ve karşı gelme gibi kendi cehit ve gayreti ile husule gelendir. Diğeri ise aşağılık huylarıdır ki, bunlar aslında yerilmişlerdir” (Kuşeyrî, 1978: 167).

Kuşeyrî’ye göre kul uğraşır ve mücahede ederse nefsin ikinci hallerinden (kötü huylarından) uzaklaşabilir. Nefsinin birinci hallerinden ise Allah’ın yasaklarına (haramlar) ve tenzihine (arıtmalar, örnek oruç) uymakla kurtulmak mümkün olur. Nefiste kibir, hiddet, kıskançlık, kötülük, tahammülsüzlük gibi yerilen huylar vardır. Nefsin en zorlu hususiyeti ise kendisinden güzel bir şey çıkacağını kurması veya kendisinin bir değere bir şerefe lâyık olduğu zannına sahip olmasıdır. Bundan dolayı nefsin bu hali, “Allah’a şerik tutmak” sayılmıştır (Kuşeyrî, 1978: 168).

Kuşeyrî’ye göre kötü ve çirkin huyların yeri olan nefsin, kalıba (bedene) tevdi edilmiş bir lâtife olduğu da söylenmiştir. Nefis ile ruhun ikisi de lâtif olduğundan birbirinden ayırt edilmeleri mümkün değildir. Kuşeyrî, burun koklama, kulak duyma, göz görme, ağız da tad alma yeri oldukları halde koklayan, duyan, gören, tad alan insandır. Tıpkı bunun gibi insanın beğenilen vasıflarının yeri kalb ve ruh iken, yerilen vasıflarının yeri nefistir. Halbuki bunlar bütünden parçadır (Kuşeyrî, 1978: 168).

Gerek Kuşeyrî ve gerek ise Elmalılı Hamdi Yazır, nefsin kötü amellerinden (günahlar) ve vasıflarından (huylar: kibir, hiddet, kıskançlık, kötülük, tahammülsüzlük) kurtulmak için açlığa-susuzluğa katlanmak, ibadetle gafletten uyanmak, nefsin kuvvetini zayıflatacak (güçten düşmesini sağlayacak) amellerde bulunmak gibi “tedavi”ler önerir.

Buradan hareketle “men arefe nefsehu” ifadesi salt “bilmek” olmaktan çıkar. Haddi zatında, zikri geçen beyanda “bilen”den (ilm) değil “arif”ten bahis edilmiştir. Ma’ârif (Ar.), sözlükte “el-ma’rife kelimesinin çoğuludur. Arkadaş ve çehrenin görünen yeri, sufilerin vehbi bilgilerine verilen anlam” olarak tanımlanmıştır (Cebecioğlu, 2009: 404).

Ethem Cebecioğlu, “İlim” kelimesini izah ederken “mârifet” kelimesine de yer vermiştir:  

“Sûfîlere göre ilim, ikidir: Birincisi; kazanmakla elde edilen ilim. Buna kesbî ilim denir. Bu tahsil etmekle ve telkin ile elde edilir. İkincisi de vehbî ilimdir. Allah bunu kulunun kalbine atar. Buna mârifet denir. Kesbî ilim, akıl yolu ile bilmeyi hedef alan bir usûlün mahsulüdür. Bununla helâl, haram, iyiliği emir, kötülüğü nehy gibi hususlann arasını ayırmak esas alınır. Vehbî ilme, ledünnî ilim de denir. Bu ilim, Kur’da şu ayette dile getirilir: “Onlara biz öğretiriz” (Tevbe: 101)” (Cebecioğlu, 2009: 305).

Bu izah ile “men arefe nefsehu fekad arefe Rabbehu” düsturu artık “bilmek” değil “arif olmak” anlamına gelir. Süleyman Uludağ’ın izahına göre “mârifet”, “kalbin Allah’la olan hayatı”, “kalp gözüyle ilâhî gerçekleri görmek”tir. Genellikle mârifet dille anlatılan ve öğretilen bir şey olmaktan çok susarak anlaşılan ve öğrenilen bir şeydir. Bundan dolayı Zünnûn el-Mısrî, tasavvuf yoluna girmek isteyenlere mârifet ehlinin yanında sükût etmelerini ve mârifet iddiasında bulunmamalarını tavsiye etmiştir. Önemli olan sadece dilin değil nefsin ve zihnin de susması, Hak’tan başkasıyla meşgul olmamasıdır. Sükût tefekkürü temin ettiği ölçüde mârifet tahsil etmenin aracıdır. Gnostikler, ilâhî sır ve hakikatlerin sülûk ve riyâzet neticesinde hâsıl olan ilhamla bilineceğini, bu yolla elde edilen bilgilerin naslarda verilen bilgilerden üstün olduğunu, hatta irfan sahibi âriflerden ibadet etme yükümlülüğünün düşeceğini savunan görüşlere karşı Hücvîrî, “ehl-i ilhâm” ve “ilhâmiyye” dediği bu tür akımların mensuplarını eleştirerek tasavvuftaki mârifet ve irfanın bu akımlarla ilgisi bulunmadığını, zira mârifetin hidayetten kaynaklanan şer‘î ve nebevî bir bilgi olduğunu belirtmiştir (Uludağ, 2003: 55-56).

Elmalılı’ya göre marifet “mutmain nefis” ile birlikte değerlendirilmelidir. Her kim mârifetullahı Allah’ın gayri bir şey için ihtiyar ederse o mutmain değildir. Onun nefsi itminan bulmamış ve marifetullaha erişmemiştir. Arif, nefsini yalnız rızaullahı talebe bağlayarak, tabiat-ı hayvaniyesinden, nefs-i emmare tekazasından, nefs-i levvame melâmetinden, mâsıvaya esaret kaydlarından kurtarıp, ilahi ahlâk ile ahlâklanarak Allah yolunda mal ve canıyla yetişebildiği hayrı yaparak hakiki hürriyeti kazanma kararındaki kişidir (Yazır, 1979: 5816).

Böyle bir karar, iman eden (itminan gösteren, mutmain olan) kişinin kendini bağlamasını gerektirir. Allah’a iman bir bağlanmadır (kayıt altına girmedir). Bağlanma gönülle olur ve gönülü O’ndan alıkoyacak şeylerden tahdit etmekle tahkim edilir: Hürriyet. İman etmenin kendisi bir fıkıhla yaşamayı gerektirir.

Modern insan, iman etmenin “çağdaş zamanın şartlarına göre yaşamak”tan bağımsız gerçekleşebileceği kanaatindedir. Modern insanın işlemleri vardır: [Boşadım, arkadaşlıktan çıkardım, sildim, cevap vermedim, hayatımdan çıkardım, unuttum onu, kâr ettim, hamle yaptım, geçtim, yendim, başardım].

İnanan ferdin inancı fıkhıyla gelir. Onun fıkhı muhatabının haklarını gözetir: [göz hakkını korudum; misafire ikram ettim; komşu hakkı vardı, gözettim; tuz-ekmek hakkı vardı, çağırdım-görüştük; bağışladım; muhtaç olduğum halde onu nefsime tercih ettim].

Sözü hitama erdireceğiz: “Men arefe nefsehu”, kendini bilmekten öte bir bilgidir; o, nefsin murakabeye alınması halidir. Yoksa insan kendi yapıp ettiklerini bilmektedir:

“Hayır, insan kendi nefsine basirdir; mazeretler bulup kendi yaptıklarını gizlemeye çalışsa bile böyledir” (75 Kıyâme 14-15).

  • Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitabevi Yayınları, 2009
  • Kuşeyrî, Tasavvufun İlkeleri, Tercüman 1001 Temel Eser, c: 1, 1978
  • Uludağ Süleyman, Mârifet, TDV İslâm Ansiklopedisi, c: 23, 2003
  • Yazır Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, c: 8, 1979

İnsan Kalmak, Beşer (Muştu) Olmak

Kur’an ve İslâmî hikmet, “insan”ı, nefs-i emmare ile hareket eden bir varlık olarak almakta, onun nefs kontrolünü sağlaması halinde itibar edilebilir görmektedir. Bazı yazarlar “insan” hakkında “konuşan hayvan / hayvan-ı nâtık” (animal rationale) kavramını kullanmaktadır. Bu kavramlaştırma, Hz. Süleyman’ın hüdhüd (27 Neml 22) ile konuşması ve karıncaların konuşmalarını anlaması (27 Neml 18) düşünüldüğünde reddedilebilecek bir düşüncenin yüklerini taşımaktadır.

Dücane Cündioğlu 9 Mart 2003’te Yeni Şafak’ta yayımladığı “Kadınlar niçin kendilerini özlemezler? (II)” başlıklı yazısında “Halk arasında ‘hayvan’ sözcüğü umumiyetle kedi, köpek gibi ‘behaim’ karşılığında da kullanılageldiğinden, âlim ve âriflerimiz, yanlış anlamalara yol açan ‘hayvan’ sözcüğü yerine ‘beşer’ ve tabiatıyla ‘nâtık’ sözcüğü yerine de ‘insan’ sözcüğünü ikame etmişlerdir ki böylelikle “nefs-i natıka”yı (insanı) mesela nefs-i nebatî ile nefs-i hayvanî’den ayırmak kolaylaşmıştır” der. Bu ifadesine delil olarak da “Kur’an’da Efendimizin (s.a) muhataplarına “Ben de sizin gibi bir beşerim” dediği ve fakat asla “Ben de sizin gibi bir insanım” demediğine dikkat edilmelidir. Arapça’da ‘beşer’ sözcüğü “çamurdan, topraktan yapılmış heykel” anlamına gelir” izahını yapar.

Erol Göka, 27 Aralık 2015’te Yeni Şafak’ta yayımladığı “Beşer olmak, insan olmak” başlıklı yazısında, “Beşer ile insanı ayıran bir bakışa sahibim; kişisel olgunlaşmayı, “beşerlikten insanlığa yükselme” diye tarif etmeye çalışıyorum. Bir canlı türü olarak (filogenetik) memelilerin beşeriyet kolundanız… Diğer canlılardan çok mühim bir farkımız var: Verili potansiyellerimizi, karşılaştığımız imkân ve fırsatları cüzi irademizle harekete geçirerek kendimizi ve çevremizi belli ölçüde değiştirmeye yetkiliyiz. Beşerlik zemininden insanlığa yükselirken irademizin yanı sıra sadece bize özgü bir psişik yapı daha ortaya çıkıyor: Vicdan. İrademiz ve vicdanımız, bizi insanlaştırıyor” der. Bu görüş, Kur’an’ın Hz. Peygamber’e dedirttiği “De ki: Ben ancak sizin gibi bir beşerim / Kul innemâ ene beşerun” (41 Fussilet 6) ayetiyle bağdaşır görünmemektedir. Kur’an, ‘beşer’i ‘insan’dan daha “aşağı” kabul etmekteyse, niçin Hz. Peygamber’e (asv) “De ki-Kul” emriyle “ben beşerim” demesini istemiştir.

İbn Faris, beşer kelimesine başka bir anlam verir: “Beşer bir şeyin güzelliğiyle ortaya çıkması, görünmesi demektir. Aynı kökten gelen “beşere”, üst deri, derinin üst tabakası; “beşîr”, güzel yüzlü, müjdeleyici; “beşâre”, güzellik anlamına gelir.”

Ali Binol, beşer kelimesinin Erol Göka ve Dücane Cündioğlu’nun anladığı gibi anlaşılamayacağına dair kelime tahlili yapar:

“Güleç bir yüze sahip olma ve güzel görünmenin بشر kelimesiyle ilişkili olduğu ifade edilmektedir (…) Rûm suresi 30/20. ayette insan cinsinin topraktan yaratılmasından ve daha sonra onların beşer olarak çoğalmalarından bahsedilirken, yeryüzünün üzerinde görünme-dağılma ve yeryüzünün kabuğuyla ilişkilendirilme söz konusu gibidir (…) Müminleri müjdeleyen bazı Kur’an ayetlerinde “Cennetle sevinin” (Fussilet 41/30) ifadesi yer alır. Kelimenin tef‘il babına aktarılmış hâli olan ّ بشر fiili “müjdeledi” anlamına gelir. Meryem suresi 7. ayette Zekeriya Peygamber’e hitaben “Ey Zekeriya! Biz seni bir oğul ile müjdeliyoruz” ibaresi vardır. Aynı fiilden türetilmiş ُم ِّ بشر kelimesi, doğal olarak müjdeci demek olup بشير kelimesiyle aynı anlamı ifade eder. Bu bağlamda el-İsfehânî, müminleri müjdeleyen ve onlara güzel neticeler vadeden elçilerin beşîr veya mübeşşir diye nitelendirilmesini, verilen haberin yüzde oluşturduğu değişikliğe bağlar. Hz. Peygamber, müjdeli haber vermesi yönüyle “beşîr”, uyarıcı olması yönüyle de “nezîr” olarak isimlendirilmiştir. Bakara suresinin 25. ayeti “İman edenleri müjdele” ile başlar. Bu ayet, “Onlara yüzlerinde sevinç alameti ortaya çıkaracak bir haber ver” diye tefsir edilmiştir (…) Kur’an’da rüzgârlar “müjdeci” olarak nitelendirilmiştir. Söz konusu anlam “Rüzgârları rahmetinin önünde müjdeci olarak gönderen O’dur” (A’râf 7/57) ayetinde görülmektedir” (Binol, 2018: 160-164).

Ali Binol’un işaret etttiği başka bir husus da “beşer” kavramının “mübaşeret” kavramıyla ilişkisidir. “مباشرة Kur’an’da bu kelimenin fiil formu ailevi münasebet anlamında kullanılır. İnsanların kan-nesep ve sıhr yoluyla üremeleri sağlanmış, beşerin devamı bu fıtri kanuna bağlanmıştır. Kur’an’da, ailevi münasebetten kinaye olarak gayet latif bir ifade olan “mübaşeret” sözcüğünün kullanılması dikkate değer bir üsluptur” (Binol, 2018: 165). Bu izahın kavramın anlamlandırılması bakımından büyük önemi vardır. Zira “insan” kavramından ailevî münasebet, akrabalık, kan-nesep-soy-boy gibi sosyal olgulara ulaşmak mümkün görünmemektedir. Dolayısıyla “insan” kan dökücü ve bozguncu (2: 30), zalim ve inkârcı-nankör (14: 34); cimri (17: 100); Allah ve din hakkında cedelleşen (18: 54) olduğu için, Kur’an onun hakkında hüsran içinde varlık (103: 2) nitelemesi yapmıştır.

Anlaşılacağı üzere yukarıdaki manalandırmalar ile Dücane Cündioğlu’nun da Erol Göka’nın da “insan” kavramına verdiği muhteva arasında büyük bir kırılma bulunmaktadır.

Dücane Cündioğlu, “Hepimiz beşer olarak doğarız ama zihnimizi, aklımızı faal hale getirdiğimizde ancak, insan olmaya başlarız. İnsan olmak ahlak sahibi olmak demektir ve yeryüzünde ahlak sahibi tek canlı insandır. Çünkü idrak sahibi tek canlı odur” (Cündioğlu, 2003) şeklindeki beyanıyla Kur’an’ın Hz. Peygamber’e niçin kendisi hakkında “Kul innemâ ene beşerun” (41 Fussilet 6) dedirttiğini izah edememektedir. Cündioğlu için beşer’in insan’dan daha aşağı olması asıldır: “Beşerîliğin niçin zarurî, insanîliğin ise tam da aksine neden ihtiyarî olarak nitelendiği artık açıklık kazanmış olmalı.”

Erol Göka ise Ahmet Turgut’un “Muhammedî Şuur ve Ahlak” kitabına referans vermektedir:

“Kur’an’da yaklaşık 40 yerde “beşer”, 25 yerde “beni Âdem” (âdem evladı) geçerken 330 yerde tekil veya çoğul (ins, enasi, ünas, nas) olarak “insan” kelimesi yer alıyor. İnsana dair anlatımların dörtte üçü “insanlar” şeklinde ifade edilmesi, insanın toplumsal varlığının ne denli önemsendiğini gösteriyor. Ahmet Turgut’a göre “beşer” sözcüğü derinin dış yüzü anlamıyla bağlantılı olup türümüzün dışarıdan görülebilen özelliklerine işaret ediyor. “İnsan” kelimesinin ise ilk manası “göz bebeği”, “Beşer “in görünen varlık olmasına nazire yaparcasına “insan”, gören varlık; varlık âlemini ve kalp gözüyle de Hakk’ın sıfatlarını müşahede edebiliyor (…) Ahmet Turgut, Kur’an’da olumsuz özelliklerimizin beşer kelimesinden ziyade “insan” kelimesi etrafında dillendirilmiş oluşuna da dikkat çekiyor. “Cahil ve zalim, nankör, aceleci, pek cimri, çarçabuk umutsuzluğa düşen, azgınlık yapan” hep “insan.” Kur’an, sadece olumsuz yanlarımız konusunda bizi uyarırken değil, olumlar ve müjdelerken de “beşer” kelimesi yerine “insan” kelimesini seçer. “Şüphesiz, insanı en güzel şekilde, kıvamda yarattık” (Tin/4) der. Ahmet Turgut, “Beşerlik Rabbimizin bizlere sunduğu standart lütufların toplamıdır. İnsanlığımız ise bahşedilen tüm bu lütuflara rağmen menfi yahut müspet, aşağı veya yukarı yönlü değişebilen; tüm zıtlıkları kendinde toplayan ama istikameti itibariyle ‘yaratılmış olduğumuz ne güzel kıvamı’ devam ettirmek isteyen yönümüzdür” sonucuna ulaşıyor. Varoluşumuzun psikolojik temellerine ilişkin bakışım, Ahmet Turgut kardeşimin kitabıyla daha da zenginleşip derinleşti” (Göka, 2015).

Bu alıntının gösterdiği üzere Erol Göka da beşer’i insan’a göre alt kategori bir varlık, “ön-insanlık” nazarıyla ele almaktadır. Erol Göka’nın bu paradigması Hz. İsa örnekliğinde nasıl anlaşılmalıdır?

Ali Binol, “Kur’an, her peygamber gibi Hz. İsa’nın da beşer olduğunu açıkça bildirir. O, yaratılış itibariyle Hz. Âdem’e benzetilir. Onun beşer olduğu hatırlatılır ve hem kendisinin hem annesinin yemek yediğinden bahsedilir” demektedir (Binol, 2018: 174).

Gerçekten de Hz. Meryem’in (19 Meryem 20) ayetinde “Kâlet ennâ yekûnu lî gulâmun ve lem yemsesnî beşerun / Benim nasıl bir oğlum olabilir ki; bana hiç bir beşer dokunmamıştır, dedi”ği görülmektedir. Keza, Cebrail de Meryem’e “beşer” olarak görülmüştür: “O zaman ona Ruhumuz’u gönderdik. Ona normal bir beşer suretinde temessül etti / fe erselnâ ileyhâ rûhanâ fe temessele lehâ beşeren seviyyâ” (19 Meryem 17).

Her iki ayette de “insan” kelimesi yerine “beşer” kelimesi yer almaktadır.

Dücane Cündioğlu ile Erol Göka’nın paradigmasının mantığı gereğince Cebrail’in beşere göre daha üst bir varlık olarak “insan” suretinde gelmesi gerekmektedir. Ancak ayetler Kur’an’ın tamamında insanı negatif varlık (nefs-i emmare ile hareket eden) bir kimlikle vurgulamakta, “beşer” hakkında ise böyle bir nitelemede bulunmadığı gibi, peygamberlerine de “beşer olduklarını söylemelerini” emretmektedir.

Modern Batı düşüncesi de “insan=human” kavramı üzerinden sosyal yapıları ve hukuk sistemlerini belirledikten sonra, şimdi bizatihi insanın bedeni üzerinden yeni bir iktisadî/siyasî sistem kurma çabası içindedir.

Biz beşer kavramını “müjde” anlamıyla kavramakta ve onu “mübaşeret” yani nikâh esasıyla akrabalık, komşuluk, hısımlık, toplumsallık ve şehir kuran (medine) bir varlık olarak tanımlamaktayız.

İslâm, ilk toplumu iki muvahhid beşerin (Âdem ve Havva) nikâhlı birlikteliği (mübaşeret) ile kurmuştur. İnsan, beşer olmalıdır.