Skip to content

Posts from the ‘Deneme’ Category

Eki 19

Modernliğin Kurucu Düşünürü Olarak İbn Haldun

İnsan hayırlara meyyal olduğu gibi kötülüğe de meyyal bir varlık olarak yaratılmıştır. Bu iki eğilim insan nefsinin hususiyeti olarak ona verilidir. İyilik ya da kötülük yapmanın bir mekânı (coğrafyası) bulunmamaktadır. Hiç kimse, “ben şu toplumda yaşadığım veya şu coğrafyadan ayrılamadığım yahut şu iklimde bulunduğum için günah işledim” diyemeyecektir. Böyle bir iddiayı Kur’an reddetmektedir:

“Kendilerine yazık etmekte iken hayatlarını sona erdirdikleri kimselere melekler ‘Ne işte idiniz?’ dediler, (onlar) ‘O yerde zayıf bırakılanlardan idik’ cevabını verdiler. Melekler ise ‘Allah’ın arzı geniş değil miydi, hicret etseydiniz ya!’ dediler.” (4 Nisa 97).

Görüldüğü gibi kötülük irtikap eden kişi bunu topluma, coğrafyaya, iklime bağlamak istese de başaramaz. Kendi nefsini suçlu görmesi gerekir. İnsanın nefsi kötülüğü emrederken, aklı ise iyiliği emretmektedir. Akıl, ölçülü davranmayı esas alırken; nefis, ‘heva’sını tatmin etmeye bakar ve şeytanın izlerinde dolanır.

Nefsin iki başat eyleminden söz edilebilir: a) Yaşama güdüsü, b) Haz duyma ve sahip olma güdüsü.

Bu ikinci güdü, “insanın günah işleme özgürlüğü” ile ilgilidir. Bu ikinci güdü, insanın nefsini aklına hâkim olmaya götürür. Kibir, cimrilik, yalan, aldatma, ihanet, şehveti haramla tatmin etmek gibi kötülükler şeytanın sevdiği günahlardır. İbn Haldun, insanların (ve toplumların) nefslerindeki bu eğilimlere sosyolojisinde yer vermiyor. Oysa Fârâbî sosyolojisinde bunlara yer verilmektedir. Örneğin Fârâbî’nin tasnifinde bazı şehirlerin halkı şehvetlerine yenilmiş toplumdur. Fârâbî bu toplumları “Batıl kent” kategorisi altında ele alır. Fârâbî’ye göre toplumlar baskın karakteri itibariyle “zina toplumları”, “gasp toplumları”, “cinayet toplumları” gibi cahilliklere uğrayabilmektedir. Toplumdaki baskın karakteri bir günah ile ilişkilendirerek ele alması nedeniyle Fârâbî’nin tasnifi “toplumsal nefs” kavramıyla ifade edilebilir. Bu tasnifte Allah’ın toplumlara da ihtiyar verdiği, toplumların da cüz-i iradesinin bulunduğu fikri esastır. Bu nedenle toplumlar rüzgâr önünde yaprak değildir; coğrafyanın ve iklimlerin esiri de değildir. İlk toplumlar nübüvvetle kurulduğundan, onlar “salih kavim”dir. Salih toplumların kendi özlerinde olan iyiliği kötülükle (günah işleme özgürlüğü ile) değiştirmesi üzerine iyilik yiter ve kötülük tağyire neden olur.

Demek ki “Bir toplum kendi özünü tağyir etmedikçe, Allah o toplumu tağyir etmeyecektir.” [اِنَّ اللّٰهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتّٰى يُغَيِّرُوا مَا بِاَنْفُسِهِمْؕ] (13 Râd 11). Bu ayette “değişim” değil “tağyir” kavramı geçtiğinden Râd suresindeki (13:11’deki) toplumsal dönüşüm yasası “değişme”yi değil, “bozulma”yı ifade eder. İbn Haldun toplumlardaki değişimi döngüsel saymakta, “iki ileri-bir geri” hareket ile izah etmekte, iklimlerin ve üretim biçiminin insan-toplum davranışlarına etkisine vurgu yapmaktadır. Fârâbî ise, toplumların her zaman bir peygamberle (veya filozof-Hakan ile) kurulduğunu, ancak zamanla topluluğun faziletini kaybederek sapmaya uğradığını belirtmektedir. Sosyal hayatın belirleyeni olarak iklimi ve coğrafyayı temel saik (neden) gören İbn Haldun, harici etkenleri abartmakla hatalıdır.

***

Kur’an’daki “Andolsun ki biz her ümmete, ‘Allah’a ibadet edin ve putlara tapmaktan sakının.’ diye bir peygamber gönderdik.” (16 Nahl 36) beyanına rağmen İbn Haldun, “1. ve 2. ve 6. ve 7. iklimlere peygamber gönderilmemiştir, çünkü bu iklimlerde yaşayan insanlar hayvan gibidir” demiştir. Bu iddia, İbn Haldun’un “ilm-i umran” paradigmasının “İslâmî” olarak değerlendirilmesini zorlaştırmaktadır.

***

İbn Haldun’a göre güçlü asabiyet sahibi toplumlar zayıf asabiyet sahibi toplumların mülkünü elde etmek için yağma etmelidir ki, mülk (devlet-hadâret) ortaya çıksın. Filozof bunu tarih yasası olarak sunuyor. Yani “ahlâksız dindarlık” teklif ediyor.

İbn Haldun’a yukarıdaki yargısı nedeniyle şunu soruyorum:

“İlm-i Umran adıyla ürettiğin paradigma, peygamberlerin selam (esenlik, sulh, ıslah) tasavvuruna atıf yapmamakta, mülk için insanların birbirini yemesini yasa saymaktadır. Bu durumda insanlığa ne oldu?”

***

Şunu kabul edelim: Sosyolojinin babası Müslüman düşünür İbn Haldun, gerçekte modern toplumların kurucu babasıdır. Katolik düzen yıkılıp modern toplumlar kurulurken “mülke sahip olmak için ahlâka gerek yok” diyenler içinde Thomas Hobbes (1588-1679) veya Niccolò Machiavelli (1469-1527) vardı. Bunu onlara “ilahi yasa” gibi takdim eden ilk düşünür İbn Haldun’dur (1332-1406).

***

Türkiye’de akademinin İbn Haldun’un çelişkilerini görmemesi sanırım “sosyolojinin kurucusu Müslümanlardır” kompleksinden kaynaklanıyor. “Sosyolojiyi biz kurduk” kompleksi varsa veya aydınımız bu kompleksle bilim yapmaktaysa, onların İbn Haldun hakkındaki çalışmaları bana göre İslâm dünyasının Batı karşısında muzafferiyetini temin etmeyecektir. Çünkü İbn Haldun hadarîliğin çözülüşünü mukadder görmektedir. Eğer İbn Haldun’un fikirleriyle hareket ediyorsak, hadarîleştiğimiz anda helak olacağımızın, kuracağımız medeniyetin idam ipini çektiğimizin de bilincindeyiz demektir. İbn Haldun, toplumsal çöküşün filozofudur. Onun kurduğu sosyoloji, medeniyet tesis eden toplumların ahlâkî anlamda iflas edeceğini ve izzetini koruyamayacağını daha baştan ikrar etmektedir. İbn Haldun bana, bedevî veya göçebe isem, diğer halkları müstezaf kılarak mülke erişmem gerektiğini; yok eğer hadârî isem, erdemlerimi kaybederek şehirli kalabileceğimi ifade etmektedir. Mukaddime’de tasvir edilen insan, bedevî umranda bir yağmacı, hadârî umranda ise bir erdemsiz olarak varlığa çıkmaktadır. İbn Haldun’un teorisi karamsar ve negatiftir. Hz. Peygamber (asv) Mekke şehrinin bütün cahîlî yapısında dahi “el-Emîn” olarak kabul görmüş, kentli bir insan olarak erdemlerini koruyabilmiştir. Bütün peygamberlerin (Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. Musa, Hz. İsa, Hz. Muhammed) kentlerde erdemli muvahhidler olarak yaşamış olması, İbn Haldun’un yanıldığını ispat etmektedir.

***

İnsanın kendi iradesiyle, mekândan ve iklimlerden ve toplumdan etkilenmeksizin, birtakım ahlaki değerler geliştirebilmesinin örneği Ashab-ı Kehf’tir. Bütün toplumlarda yalan söylemek, hırsızlık, haksızlık gayr-ı ahlâkidir ve İbn Haldun kentli insanın erdemiyle yaşamayı başaramayacağını iddia etmektedir. Eğer kent mekânı gayr-ı ahlâkî bir insan imal ediyorsa veya bir iklim peygamber gönderilmeye lâyık iken başka iklim peygamber gönderilmeyecek derecede “aşağı insanların yurdu” ise (İbn Haldun böyle der) O HALDE İBN HALDUN PARADİGMASINDA DİN, EVRENSEL OLAMAZ.

***

İbn Haldun’un bedevîler (göçebeler) hakkında çelişkisi şudur: Mukaddime, “üstün ahlâk değerleri bedevîlerdedir” diyor. Fakat İslâmiyet bedevîlere “siz iman etmediniz, sadece menfaat için teslim oldunuz” diyerek onlardaki kaypaklığı gösteriyor:

“Bedeviler, dedi ki: ‘İman ettik.’ De ki: ‘Siz iman etmediniz; ancak İslam olduk’ deyin. İman henüz kalplerinize girmiş değildir.” (49 Hucurat 14); “Bedeviler inkâr ve nifak bakımından daha şiddetlidir.” (9 Tevbe 97); “Bedevilerden öyleleri vardır ki, infak ettiğini bir cereme sayar ve sizi felaketlerin sarıvermesini bekler. Kötü felaket onları sarsın.” (9 Tevbe 98).

İbn Haldun bedevîlik güzellemesiyle yukarıda zikrettiğim ayetlerde de görüleceği üzere Kur’an’dan kopar. Ayrıca İbn Haldun aslında bedevîlerin ahlâklı olmasını dahi istemiyor gibidir. Çünkü kabilelerin diğer kabilelerin mallarını yağmalamasını, onları öldürmesini, köle yapmasını mülkün (devletin) elde edilmesi ve hadârîliğe geçiş süreci için kaçınılmaz sayarak bunu “toplumsal yasa” görmektedir. “Harama giden yol da haramdır” ilkesine bağlanmayan bir toplumsal değişme kuramını inşa eden İbn Haldun’un yağmacı ahlâksızlığı eleştirmediği anlaşılmaktadır.

***

İbn Haldun’un teorisine göre göçebe-bedevi kişi kahraman, doğru sözlü, dayanışmacı, gözüpek biridir. Hadârî ise, korkak, müsrif, değerlerini yitirmiş insandır. Bu teoriyi kabul eden biri, eğer kentli ise ahlâk değerlerini yitirdiğini ikrar etmiş değil midir?

***

Okuduğum bir makalede İbn Haldun’un Batı’da “modern”, “seküler”, “bilimsel” olarak değerlendirilmesinin ve bu nedenle İslâm düşünce geleneği dışında kabul edilmesinin kabul edilemez olduğu ispatlanmaya çalışılıyor. Fakat pek çok Müslüman yazar sosyolojinin kurucusunun İbn Haldun olduğunu savunuyor.

Sosyolojinin kurucusunu İbn Haldun olarak kaydetmek isteyen muhafazakâr-İslâmcı yazarların İbn Haldun’un “modernliği”nden rahatsız olmaları tutarsızdır. İbn Haldun asabiyet teorisi ile aslında bir sosyal Darwincidir. “Güçlü asabiyetler, güçsüzlerin mülkünü gasp ederek hadarîleşirler” görüşünü kabul eden birinin İslâmî ve/veya Türkçü düşünceyle nasıl irtibatı olabilir?

***

İbn Haldun Asya toplumlarını hiç bilmiyor. Örneğin Türk Hakan teorisini ve Türk boylarının hakanı asabiyet savaşı ile seçmediklerini bilmiyor.

İbn Haldun Endülüs yüksek bürokrat ailesinin üyesi olduğu için Avro-Arap kültürün çocuğu ve modernliği kuran siyasal iklimin içindedir.

Kas 15

Dil, Logos, Modern Dindar-Entelektüel

Hayvanlar ve hatta bitkiler dahi dil, sembol kullanımı ve hakları ihlal etmek gibi konularda insan gibi “özne”dir. Bunu bana şu rivayet ilham ediyor:

“Kıyamet gününde hakları mutlaka sahiplerine vereceksiniz. Hatta boynuzsuz koyun, boynuzlu koyundan hakkını alacaktır.”

Kur’an, bazı taşların Allah korkusu ile hareketinden bahsettiğine göre kâinatta canlı olmayanlarda dahi “özne” olmak iradesinden bahsedilebilir:

“Çünkü taşlardan öyleleri vardır ki, Allah korkusuyla (aşağıya) yuvarlanır” (2 Bakara 74).

Teknoloji büyük gelişme içinde “insan”ın sınırlarını zorlamaktadır. Bu gelişme süreci nedeniyle belki de geleceğin insanının çalışmaya ihtiyacı olmayacak. Gelişen teknolojinin insanı ittiği gerçeklik şimdilik böyle görünüyor.

Bu durumda geleceğin insanının düşünmeye ihtiyaç duyacağını söyleyebiliriz. Başka türlü ya makineleşecek ya da hazlarının tatmini hevesiyle kendini ezecek.

Dindar entelektüel, teknoloji meftunluğu nedeniyle teknolojiye karşı çıkamıyor, “ilerlemeci tarih” anlayışı ekseninde düşünce üretiyor. Bu düşünce, doğayı ve doğayla uyum içinde yaşam biçimlerini uygarlaştırma zihniyetinin pratiği olan kolonyalizmin meşrulaştırılmasına hizmet etmektedir. Ancak teknolojinin kendini dayatmasına karşı bir teorik mevzi, bir pratik model geliştiremediği için, dindar entelektüelizm modernitenin aracı haline gelmiştir.

Oysa Yunus Emre’nin “Sarı Çiçek” ile konuşması insan dışında kalan canlılığın ve hatta cansızlığın dahi Allah korkusunu güderek “yaşadıklarını” göstermekte değil midir? “Cansızların yaşaması” ifadesini bilinçli bir tercihle kullandığım anlaşılmalıdır. Bu haliyle aslında “ölü varlık”ların da “ölüm halleri”nin bir “yaşama hali” olduğunu ileri sürmekteyim. Şimdi Yunus’a bir dönelim:

“Sordum sarı çiçeğe evlat kardeş var mıdır
Çiçek eydür derviş baba evlat kardeş yapraktır.”

Yunus Emre’nin Sarı Çiçek’i, yaprağı “kardeş” gördüğüne göre insanın doğadan kopmuş varoluşa sürüklenmesi bu çiçek nazarından acınası ve istilacı/eziyet edici bir yabaniliği ifade etmektedir. Çiçek açısından insan, doğayı heimat (ev, yurt-yuva) olmaktan çıkaran bir bozguncuya dönüşmüştür.

“Heimat” kavramı, bir özne olarak çiçeklerin de insanlar gibi aynı toprakta “kul hakkı”nı güderek yaşamasını yani töreyle davranmasını şart koşan dirlik mekânına işaret etmektedir.

Böyle bir tanımla, “yerel” olarak “yuva”nın, töreli toplumların siyasal cihazıyla bütünleşebileceği umudu taşıyabiliriz. Fakat dikkat: “töreli” dedim. Bu “töre” nasıl anlaşılmalıdır?

Bir yuva olarak toprağa vurgu yapan Yunus Emre’nin çiçeği, töresiyle Hakk olana koşmaktadır.

“Sordum sarı çiçeğe niçin boynun eğridir
Çiçek eydür derviş baba özüm Hakk’a doğrudur.”

Anlaşılacağı üzere töre, toprağı varlığın esası/özü kılmakta ve onu da Hakk’a doğru yürür görmektedir.

Dindar entelektüelin ise, “sarı çiçek” gibi “basit” bir varlığı “özne” görmediğini, kendisine muhatap kabul etmediğini söylemek mümkündür. Çünkü bu entelektüel, modernitenin içinde kalmakta, kırsal olanın kentsel değerlerle teçhizatlanmasını talep etmekte, bu vasatı koruyarak “kültürel iktidar” olmaktan bahsedebilmektedir. Dindar entelektüel, kendisini, edindiği “akılsal yetenek” ile doğa/toplum/varlık için düzenleyici görerek sekülerleştirmekten kurtulamamaktadır. Sarı Çiçek ile Yunus arasındaki ilişkide “düzenleyici akıl”dan bahsedilememekte, tam aksine Yunus’un “kâinattan hikmet öğrenme cehdi” öne çıkmaktadır. Oysa dindar entelektüelizm, kâinatı “öğretici” görse dahi, kavramsal temellerini “kültürel iktidar” gibi bir zeminde tesis etmektedir. Buna göre, tabiata nazarı bile ona iktidar olmaya yöneliktir.

Yunus Emre’nin “Sarı Çiçek” ile konuşması ise çiçekteki varlık bilgisini ortaya çıkararak ters bir sorgulama yapmaktadır. Burada “öğreten” kişi, konuşabilen insana (hayvan-ı nâtık) daha üst bir DİL ile ve ÇİÇEK olarak konuşmaktadır. Dolayısıyla Yunus Emre, aciz olanın üstün olana öğretmesini şiirinin merkezine yerleştirmiştir.

Yunus, bu şiirinde DİL ve AKIL sahibi insanın, basit bir varlık olan “sarı çiçek DİLİ”nden dökülen beyana (LOGOS’a) muhtaç olduğunu göstermektedir.

Bu haliyle şiirin muhatabı “dindar entelektüel”, DİL sahibi kudretli bir varlık olduğu halde, bu cihazlarıyla kozmosa içsel aciz varlıkların ağzından dökülen LOGOS ile ilişkiyi kuramayan bir cahillikle gösterilmektedir.

Entelektüel, din ile ubudiyet ilişkisine (dindarlığına) rağmen sekülerleşmekten kurtulamamaktadır.

Tem 25

AYŞEGÜL GENÇ’İN “ÇÖZÜLME” ÖYKÜSÜNE BİR KRİTİK

Ayşegül Genç’in yedinci kitabı “Ceylan Uykusu” yirmi öyküden oluşuyor.

İstikrarlı bir yazı hayatı olan Genç, bir söyleşisinde “sırat-ı müstakim üzere yaşayan sıra dışı yazar” olmak gerektiğini belirtir. Bu söyleşinin başka bölümlerinde yazma eyleminin ahlâk ile ilişkisi dile getirilir ve Müslüman yazarın “kent gezgini” olamayacağı işaret edilir: “Gençler ahlak ile donanmadan yazmanın risklerini akıllarının bir kenarında tutmalıdır derim. İyi ve kötü arasındaki çizgi silinsin diye uğraşan ve buna sınırsızlık/özgürlük diyen insanlardan bir kenara ayrılmalıyız. Bu yüzden Batı’daki gibi “flâneur” ruhlu bir hayat sürmemiz mümkün değildir.” (1) (2)

Yazarın bu ifadelerini öykülerinin kritiği bakımından bir “anahtar” gibi kullanmak mümkündür. Ancak bu kavrama dair açıklamaya yazının II. bölümünde yer verilecektir.

Bu makalede Ayşegül Genç’in “Çözülme” öyküsü merkeze alınacak, metni uzatmamak için bu öykünün “Reis’in Tost Makinesi”, “Ceylan Uykusu”, “Kül Taneleri” ve “Ağlamaklı Kızlar Gibi Sessiz Sedasız” öyküleri ile karşılaştırmalı kritiği yapılacaktır.

I. Ayşegül Genç’in Öyküsünde Kentleşme Süreci:

Kanaatimce yazarın “çözülme” dediği şey, geleneksel toplumsal yapının kentleşme (modernleşme) süreciyle karşılaşması neticesi yaşanan “yönsüz kalmalar”, “kırılma”lar ve “savrulma”lar olarak da kavramlaştırılabilir.

Nitekim zikri geçen diğer dört öyküde de kahramanlar alt sınıftan gelmekte ve kente tutunamayışlarını aşmaya çalışmaktadır. Kente tutunanlar geleneksel toplumsal ilişkilerini ve değerlerini terk etme eğilimi göstermektedir. Örneğin “Ağlamaklı Kızlar Gibi Sessiz Sedasız” öyküsünde yaşlı adam, beyin felci geçirince iki oğlu onun büyük ihtimal üç haneli bir gecekondu olan mülkiyetinin tapuda kendi üstlerine devrini yapmak istemiş ama sağlık raporu alamadıklarından bunu başaramamıştır. Bu anlatıda oğullar babalarının hastalığına vakit ayırmazlar, gelinler de kayınpederlerine bir çorba bırakıp gündelik hayatlarına çekilirler. Ayşegül Genç, akrabalık değerlerinin çöküşünü (çözülüşünü) başarıyla anlatır:

“Doktorun yaptırın dediği hiçbir eksersiz yaptırılmadı, yaşlı adam zor olur diye bahçeye çıkarılmadı, bezlerle silindi yıkanmadı, yanında onu hayata yeniden bağlayacak olan sohbetler edilmedi, beş dakika uğrayan torunlar, bir çorba pişirip giden gelinler (…) Bir yıl sonra yaşlı adam öldü” (Genç, 2019: 36-37).

Bu anlatıda, yaşlı adamın bahçeye çıkarılmaması, öykü coğrafyasının “gecekondu” olduğunu gösterir. Türkiye’de 1950’lerden beri büyük bir kentleşme süreci yaşanmakta ve tüketim alışkanlıkları hızla değişmektedir. 1950’de tarımda makineleşme nedeniyle kırsaldan kentsele bir savrulma yaşanmış ve kent çeperlerinde gecekondu olgusu görülmüştür. 1960-1980 arasında gecekondu bölgeleri ideolojikleştirilerek eski geleneksel sosyal yapının çözülmesi amaçlanmıştır. Böylece aynı köyden gelen, aynı kültüre sahip akrabalık ve hemşerilik değerleri “ideolojik kampların” tesirine altına sokularak kurbiyetlerin (akraba ve yakınlıkların) parçalanması istenmiştir. Gecekondu dönemi insan ilişkileri apartmanlaşma aşamasına geçilirken yozlaşmış ve daha sonra Simmel’in “Metropol” tasavvurundaki gibi kopmaya uğramıştır.

Ayşegül Genç, kitabının ilk öyküsünde (“Reis’in Tost Makinesi”), bu iktisadî-içtimaî değişimi vermektedir. Bu hikâyenin kahramanı Mehmet, bazlama, yufka bilmekte, ancak tost nedir bilmemektedir. Anlatıcı, Mehmet’in tost ile lisede karşılaştığını, “evine benzeyen, damı akan bir yurtta kaldığını” belirtir. Bilindiği üzere 8 yıllık zorunlu eğitime 1997 yılında geçilmiştir. Türkiye’de kentsel toprağa ait rant paylaşımı da iki tarihte görülmektedir: 1) 1980 sonrası kent merkezlerinde gecekonduların yıkılıp apartmanların yapılması; 2) 2000 sonrası özel sektörün devlet teşviki ile kent çeperlerindeki gecekonduları yıkarak gökdelenvarî apartmanlar inşa etmesi. Dolayısıyla bu öykü 2000’lere doğru yaşamın anlatısıdır. Türkiye’nin önünde üçüncü bir kentsel rant paylaşımı dalgası daha vardır ve bu, apartmanların yıkılmasını hedefleyecektir. Ancak Türkiye, 2020 sonrası dönemde apartmanları yıkınca yerine ne yapacağına henüz karar vermiş değildir. Fakat son tahlilde Türkiye’de yeniden büyük bir sosyal değişim yaşanacağı aşikârdır. Ayşegül Genç’in öyküsü ifade ettiğim gerekçelerle 2. dalga kentleşme sürecine geçiş sürecine aittir.

“Reis’in Tost Makinesi” öyküsünde “sınıf karşılaşmaları” anlatılır. “Okulda göbekleri çıkmış, ucuz sucuktan tiksinmiş arkadaşları ile farklı sınavlardan geçerek aynı sınava hazırlanan Mehmet” bu sınıf karşılaşmasının bir tarafının yaşadığı koşulların protipidir. Öyküde “zengin çocukları tostlu/ballı sütlü kahvaltı yaparken, Mehmet tabakta kalmış üç zeytini yiyerek ve şekerli az demli çaydan bir fırt çekerek” sınava girer ve neticede eşraf-bürokrat çocukları büyükşehirlerde bir okul kazanırken Mehmet küçük bir şehrin küçük bir ilçesindeki yüksekokula yerleşir. Öyküde fakir/garip karakterler henüz kente geçiş yapamamış sınıflardan gelmekte ve bu nedenle de sosyal ağlarını “Reis” gibi bir tipe bağımlı olarak tesis etmektedir. Zengin çocukları ise büyükşehirlerde “birey”leşmeyi sağlayan bir eğitim sürecine girmektedir. “Eski Reis”in yerine geçen Mehmet, ondan hem “imtiyazlıların yemeği” olan tostun fetişsel makinesini hem de “bir telefon listesini” alarak mekândaki egemenliğe “atanır.” Eski Reis, “Ben mezun oldum. Bu yurdun çocuklarını senin gibi birine emanet edebiliriz. Sen vatan nedir, bayrak nedir biliyorsun” diyerek görev teslimini gerçekleştirir (Genç, 2019: 10). Mehmet’in “vatan-bayrak” bilinci şehit amcasından gelmektedir ve muhtemelen yurda kaydı da bununla ilgilidir: “Şehit amcasının Türk bayrağı önünde çekilmiş fotoğrafını ranzasının kenarına tutuşturdu” (Genç, 2019: 10). Görev değişiminin neticesi olarak kendisine verilen tost makinesi, “sadece reisin ve ona yakın olanların bir köşede gizlice çalıştırdığı bir âlet”tir. Mehmet “Reis” olunca makineyi “kamusallaştırır” ve yurttaki öğrencilerin kullanıma açar. Ayşegül Genç, öykü kahramanının bu “sosyalist” tutumunu bir teklif olarak sunmaz. Zira, tost makinesinin kablosu alev alır, küçük bir yangın yaşanır ve makine kullanılmaz hale gelir.

Ayşegül Genç’in öykülerinde kapitalist topluma çözüm olacak “Ahilik” değerlerini işaret ettiğini ancak bu yöndeki gayretleri “başarısız” kıldığını görmekteyiz. “Kül Taneleri” öyküsünde de Müzeyyen Hanım’ın büyük oğlu okumak yerine meslek sahibi olmak ister; ancak, hikâyenin sonunda çalıştığı atölyede çıkan bir yangında telef olur (Genç, 2019: 24). Bu öyküde Müzeyyen Hanım, oğlunun marangoz olma çabasına olumsuz (ve uğursuz) bir yargı geliştirmiştir: “Ona anlatıyordum. Bak mühendis ol, teknik okullar var, onları kazan (…) Hem bir marangoza kim kız verir Allah aşkına (…) Elini ya da parmaklarını doğrayacak diye çok korkuyordum” (Genç, 2019: 22-23). Bu öykü, kadınların kentleşme sürecine zihnen hazır olduklarını, geleneksel iktisadî-sosyal yapının değiştirilmesi konusunda bilinçli tercihler geliştirdiklerini de gösterir.

Yazar, öykülerinde “ağlayan kadın” tiplemelerine yer vererek sosyal değişimin tabanını gösterir. “Ağlayan” veya “kendine acıyan” kadın motifi, kitabın başlığını oluşturan “Ceylan Uykusu” öyküsünde de görülmektedir. Bu öyküde namusu ve helal ekmeği için çalışan baba ile kentsel kapitalist düzene okuyarak katılmak isteyen yeni nesil genç kadının “anlam çatışması” anlatılır. Baba, “anasından doğduğu günden beri sanayide çalışan”, kızını kent fırlamalarından korumak için kavga etmekten çekinmeyen “sıkılı yumruk”tur. Kız, “liseden sonra unutulmuş şarkılar dershanesine yazılıp, hiçbir zaman değer görmeyecekler fakültesinde okuduğu” gerçeğine vakıftır. Bu öyküde bir okul eleştirisi de yapılır:

“Çıkınca iş bulamam (…) ben saçma bölümlerin niye açıldığını biliyorum artık doktor. Güçlü babaların güçsüz çocuklarının altına gerilmiş bir battaniye olsun diye, kanadı kırık kuşa uzatılan bir dal parçası olsun diye (…) O okula gidip de o sıraya oturmazsam otobüslerin, dolmuşların yolcusu kalmayacak, belediyelerin halka hizmet olarak dönecek işleyişinin bir çarkı kırılacak” (Genç, 2019: 19).

Ayşegül Genç, bu öyküsündeki “kapitalizm eleştirisi”ni babanın ölümü ile yarım bırakır. Anne, ağlamamak için dişlerini sıkarken, öykü kahramanının “gardı düşer.”

“Ağlamaklı Kızlar Gibi Sessiz Sedasız” öyküsünde de “ağlayan kadın” tiplemesi yapılmaktadır:

“Konya’nın bu mahallesinin kızları hep ağlamaklıydı işte. Meram’ın, Selçuklu’nun otobüs duraklarında bekleyen şık ve mesafeli kızlar gibi değildi bu kızlar. Eteği pardösüsünden uzun olan, çantası ayakkabısı ile uyumsuz, bir bakışı hoş görüp ikincisini tersleyen, güzel gülümseyen ama kahkaha atmasını bilmeyen, bu yüzden sesli güldüğü zaman rahatsızlık veren (…) ailesinde muhakkak bir hasta ya da engelli olan, anasının dizlerini, halasının omuzlarını ovan, kuşluk sofrası, öğlen yemeği, yat geber ekmeği derken ömrü sofra kurup toplamakla geçen, nazlı kızların akmasın diye uğraşılan gözyaşlarına inat (…) verilenden fazlasını almayan (…) ağlamaklı kızlar” (Genç, 2019: 35).

Bu öyküde gecekondu kızlarının İslâmî sünnete uygun hayatı fakirliğe uygun bir hayat biçimi haline getirdikleri ancak Meram’ın, Selçuklu’nun “muhafazakâr” kızlarında başka bir hayat tarzının geliştiği anlatılır. Verilmedikçe almayan İslâm ahlâkına bağlı kadın karakterler gecekondu bölgelerinde yaşarken, varsıl mahallelerde şıklıkları/debdebeleri ile görülen zenginlere alttan alta özenerek hayat sürerler. İslâmî hayata dair değerlerin fakirlikten mi geldiği yoksa ontolojik mi olduğu hususu öyküde ayrıştırılmış değildir. Bu “ayrıştırılmama” olgusu “Çözülme” öyküsünden hareketle örneklenebilecektir.

II. Ayşegül Genç’in “Çözülme” Öyküsüne Kritik Bir Bakış:

“Çözülme” öyküsüne odaklanarak kitabın kritiğine yönelmemin nedeni, yazarın bu öykü ile Türkiye’de muhafazakâr sosyal grupta gördüğü değer yitimi eleştirisine yaklaşma çabasıdır. Öyküdeki metin altı tez ile yazarın söyleşisindeki tezlerin uyuşup uyuşmadığı hususu bu makalenin sorusu olarak kabul edilmelidir.

“Ceylan Uykusu” adlı öykü, bir babanın ölümünü anlatırken alttan gelen fakir semt kadınlarının kent karşısında yapayalnız kalışlarını anlatır. “Çözülme” hikâyesinde ise “başörtülü kadın” artık kentsel mekânda istihdam edilen biri olarak görülür. Dolayısıyla zaman akmış, çeperin muhafazakâr başörtülü kadınları artık merkezde görünürlük kazanmıştır. O halde bu öyküler arasında mukayese yapılabilecektir. Bu bölüm, yazarın söyleşisinde dile getirdiği yazarlık anlayışının “Çözülme” öyküsü ekseninde kritiğine ilişkindir.

A. Flâneurlük Eleştirisi:

Ayşegül Genç’in flâneurlüğü eleştirmesi modernitenin anlatı şekli olan “öykü” ve “roman” türünde eser veren bir yazarlık cehdi için çelişkili ifadedir. Zira Walter Benjamin’in anladığı anlamda flâneurlük “Hayatın rutin akışı içinde geçmişin gerçek resminin kaybolup yitmesi karşısında bir düşünür-gezer olarak, bir görür-gezer olarak hareket etmektir. Yaşanan zamanın bize iletmek istediği mesajı ancak flâneurlüğü meslek edinmişler algılayabilir” (Oskay, 2007: 13-14).

Benjamin için alt yapı, materyallerdir ve duyularımızla yaşanmış, deneyimlenmiş olan datanın oluşturduğu bir ‘topluntu’dur. Üst yapı ise, metafordur. Metafor, alt yapının idrakidir (cognition). Alt yapı ile onun idraki arasındaki denkliği (correspondant) sağlayan metaforlardır.

Ahmet Sarı da makalesinde “Flâneur kavramanın, hele de edebi flâneurlük ve düşünsel flâneurlük kavramlarının sadece kuru kuruya gezme, orda burda sürtme, başıboş biçimde dolaşma ve aylaklık etme kavramlarından farklı olduğu bir gerçektir” der (Sarı, 2012: 289). Ahmet Sarı farklı yazarların “flâneurlük” hakkındaki görüşlerini naklederek flâneurün eyleminin “şehri okumak” olduğunu belirtir. Flâneur, gezme yoluyla sokakları, yapıları, mimarî yapıdaki her bir işlemeyi, oymaları, insanların kültürünü, davranışlarını gözlemler ve her ayrıntıyı adeta mors alfabesindeki harfler gibi ele alır. Ahmet Sarı, flâneurün Baudelaire tarafından kitlenin “gözlemcisi” veya “bilinçli aynası” olarak anlaşıldığını belirtir ve Türk edebiyatında Ahmet Hamdi Tanpınar’ın da bir flâneur gibi Ankara, Bursa, Erzurum, Konya, İstanbul’u gezip bu şehirleri entelektüel bilinçle kuşattığını, bir kazı yaptığını yazar (Sarı, 2012: 298). Bu izaha göre öykü ve roman türünde yazan birinin flâneurlüğü kaçınılmaz olarak yazma eylemine dahil etmesi gerektiği ortaya çıkar.

B. Kişisel Tecrübelerin Toplumsal Arkeolojinin Önüne Geçmesi:

Ayşegül Genç’in öyküsüyle ilgili olarak işaret edilmesi gereken ikinci dikkat, öykünün anlatıcısının flâneurlüğü ideolojik olarak reddetmesinin kendisini koşulladığı pozisyona aittir. Yazar, söyleşisinde öykü yazarken hangi kaynağa başvurduğu hususuna dair izahta bulunur: “İlk romanım anılarımdan/acılarımdan izler taşısa da otobiyografik bir roman değildi. Acılarımız da anılarımız da üretimin kaynağıdırlar. Romanda mahremi nasıl aşarım düşüncesiyle çok boğuşurum.”

Böylece yazar tanıdığı, göz temasında bulunduğu ya da tesadüfen karşılaştığı şahıslara toplumun bütününü kapsamayan bir mağduriyet tarihi giydirir. Kapitalist ekonomik ilişki sisteminde kadının reklam veya görselleştirilme çalışmalarıyla nesneleştirilmesi konusu yeni bir olgu değildir. “Çözülme” öyküsünde de kahraman, başörtüsü yasağı nedeniyle bir holdingde muhafazakâr-dindar hissedarların paralarını şirkete aktarmalarını sağlayacak “reklâm nesnesi” olarak istihdam edilmektedir. Başörtülü Müslüman kadının sermaye için nesneleştirilmesi Ayşegül Genç tarafından başarıyla tasvir edilir:

“Burası idari bina. Köşede yerim var. Girenler basamakları çıkmadan önce bana doğru bakıyorlar. Sebebini çok sonra anlıyorum. İyi bir vitrin malzemesiyim. Holdingin dindar hissedarları geldiğinde gözlerinin aradığı boşluğu dolduracak, başka bir boşluğum. Efendim başörtüsü sorunu yüzünden bu kızlarımıza destek oluyoruz alicenaplığı yayılıyor giriş katının soğuk duvarlarına” (Genç, 2019: 28-29).

Ancak müellif, büyük ihtimalle flâneurlüğe eleştirel yaklaşımı nedeniyle güncel toplumsal arkeolojiye dayanmamakta ve bu nedenle de “Çözülme” öyküsünde başörtülü kadınların sermayeye yaklaştıkları sahalardaki sosyal değişimlerini aktarmamakta, 1990-2000 arasında kent çeperindeki kadınların “acıları”na nazar etmektedir. Bu konuyu “C” maddesinde açacağım.

C. Öykünün Kendini Tüketmesi, Güncellik Krizi:

Ayşegül Genç’in “Çözülme” öyküsünü başarılı görmek mümkünse de bu anlatı, eskimiş bir konuyu yeniden anlatarak “mükerrerlik riski”ne bağrını açmış gibidir.

Başörtüsü yasağının 2013’te kalkmasından sonra o yasaktan mağdur olan kadınların bürokraside yer aldığı, görece üst-orta sınıfa sıçradıkları teslim edilmelidir. 2019 koşullarında başörtülü bir kadının sekreter olarak çalışması “başörtüsü yasağı” gerekçesine değil, genç işsizlik oranlarının yüksekliği ile açıklanabilir. Dolayısıyla 2019’da kitap olarak yayımlanan bir öykü kitabında “holdingde çalışan başörtüsü mağduru sekreter kız” tiplemesinin “arkaik” kaldığı ifade edilebilir. Öykünün, yazıldığı tarihte “güncel” olması yeterli olmamakta, onun bir kitabı oluşturan metin olarak yayımlandığı tarihteki güncelliğinin de dikkate alınması gerekmektedir.

D. İdeoloji ve Hikmet:

Yazar söyleşisinde kendi kurgu anlayışını anlatırken, ideolojik duruşun metne dahil edilmesi gerektiğini, bu ideolojinin ahlâkî olgunluğunun yazar tarafından kazanılmış olmasını, metnin kişisel acılardan hareket ederek toplumsal problemlere çözüm getirmesi gerektiğini belirtir:

“Pek çok yazar sözün ve tekniğin büyüsüne fazlaca kapılıp bir teklif sunma noktasında sınıfta kalıyor. Sanat insanı yüceltir. En kötüsü bile belirli bir noktaya kadar ulaştırabilir insanı. Peki, yükselmek iyi bir şey midir? İnsan acıya da yükselebilir, gözyaşına da ölüme de. İyi sanat insanı yükseldiği yerde başıboş bırakmayan sanattır. Bu noktada yazarın sorumluluğu devreye girer. İşçiliği devreye girer. Batılı bakış açısı ve Batılı zihin dünyası ile zaten Batı’dan gelen bir tür olan romanı yazınca geriye Türk romanına dair ne kalır? Asıl kafa yormamız gereken soru budur.”

“Çözülme” öyküsünde sekreter-anlatıcının “aynı sorunlar (başörtüsü yasağı) nedeniyle kendisine yaklaştığı” arkadaşı Esra, bir avukat bürosunda çalışmaktadır. Avukatın evli ve mutsuz olması onun Esra ile gönül ilişkisi geliştirmesine yol açmış, kadın da bu ilgiye müspet cevap vermiştir. Sekreter (anlatıcı), konu kendisine açılınca tepkisi ideolojik olur:

“Yapacak bir şey yok diyor Esra. Sevdim diyor (…) Hatayı hataya bağlama diyorum. Yüzümde bağın koptuğuna dair bir iz. Suratıma yayılan bir acı. Tokadın etkisiyle çıkıyorum. Ben üzerime düşen görevi yaptım. Uyardım. Uyardım mı? Hakaret mi ettim yoksa? Ettim. Ben ki anlayışlı” (Genç, 2019: 30-31).

Görüldüğü üzere “Çözülme” öyküsünden alıntıladığım bu anekdotta ideoloji, ahlâkî olgunluğu yansıtamamıştır. Hikâye kahramanı, Esra’nın evli bir adamın “sevgilisi” olma kararını eleştirirken haddini aşar ve hakaret eder. Böylece hikâye kişisi de “çözülme”ye yönelik tepkilerinde “hikmet ve güzel öğüt”le davranamayan bir karakter örneği haline gelmiştir. Bu, çelişkidir.

E. Kurguda Hata, Erilliğin Kışkırtması:

 “Çözülme” öyküsünde kurguda bir hata yapıldığı da ifade edilmelidir.

Öyküdeki sekreter, işini iyi yapamamaktadır:

“İşini iyi yapamayan tek kişi benim (…) Bağlamayı öğrenemedim hâlâ. Dahili numaralar orada yazıyor (…) Dahili numaraları karıştırıyorum. Es kaza dışarıdan patronlardan biri arasa, sesini tanıya(mıyorum)” (Genç, 2019: 28).

Kurguda, sekreterin işine son verilmesi, işini yapamaması (telefonları dahili hatlara bağlayamaması) nedeniyle değil, patronların arkadaşlarından birinin sekreterle tıpkı Esra-avukat ikilisinin ilişkisine benzer bir ilişki teklifini reddetmesi sonucu gerçekleşir. Oysa sadece sekreterin işini yapamaması kurgu açısından yeterli olmalıdır. Ancak müellif, holdingdeki “değer çözülmesi”ni uç noktalara taşıyarak sekreteri “namusunu koruyan kahraman” olarak karakterize etmekte, erkeği ise kategorik olarak kadının cinsel varlığından yararlanan bir varlık kılmaktadır. Kurgu, holding patronlarını ve muhafazakâr zengin erkekleri cinselliği istismar eden tiplere indirgemektedir. Ancak kurgu, sekreter kadının başarısızlığını, meslekî yetersizliğini görmemektedir.

“Çözülme” öyküsünün son sahnesinde de benzer bir “erkek cinselliği indirgemesi” vardır. Mesai bitiminde holdingin servis otobüsüne binen personelden işçiler ayakta, yöneticiler oturarak seyahat etmektedir. Sekreter kız da erkek işçiler gibi ayaktadır. Bu sahnede “erkek”, cinselliğini bastırarak kendini deforme eden bir “mahlûk” olarak gösterilir:

“Ayaktaki yorgun işçiler yanlış anlarım diye bedenlerini sağa sola kasarak uzak durmaya çalışıyorlar. Tırnakları siyah bir genç beni görünce alelacele ellerini cebine sokuyor, atılacak bir iftirayı bu şekilde engellemeyi okumuş kızlar sayesinde öğrendiğini anlıyorum” (Genç, 2019: 32).

F. Öykünün Coğrafyası ve Ömrü:

Türkiye’de başörtüsü sorunu kamusal alanda dindar kadın kimliğine dair bir sembolün yasaklanmasıyla ortaya çıktı. İran’daki başörtüsü sorunu ise “başörtüsü dayatması” siyasetinin ürünüdür. İran’da nüfusun %30’unun Türkçe konuştuğu (Türk olduğu) ifade edilmektedir. Dolayısıyla eğer yazar, Selçuklu havzasının değer dünyasını yansıtabilirse Türkçe konuşan halkların coğrafyasına yerleşebilecektir.

Sonuç:

Kanaatimce “Çözülme”, kitaptaki öykülerin asıl kavramsal temasıdır. Yazar gecekondu bölgelerinin kentleşme-kapitalizm etkisiyle yıkılışını öykülerine metin altı tema olarak yerleştirmiş, ancak kentleşme-kapitalizm eleştirisi sezgisel düzeyde kalmıştır. Kahramanlar, kapitalizmle mücadele edecek güçlerini “kader” (yangın, felç, ölüm) nedeniyle kaybetmişlerdir. Öykü kadınları “ağlayan, kendine acıyan” karakterlerdir. Türk anlatı geleneğini inşa eden Dede Korkut hikâyelerinde görülen kadınlar ise felâketler karşısında “alp kadın” tipler olarak ortaya çıkmaktadır.

Dirse Han Oğlu Boğaç Han Destanı’nda çocuğu olmayan Dirse Han, Bayındır Han tarafından kınanınca evine gelir ve eşine kusurun kimde olduğunu sorar. Bu musibet karşısında kadın, “Hey Dirse Han, bana gazap etme, incinip acı sözler söyleme, yerinden kalk, alaca çadırını yeryüzüne diktir, attan aygır, deveden erkek, koyundan koç kes. İç Oğuz’un, Dış Oğuz’un beylerini başına topla. Aç görsen doyur, çıplak giysen giydir. Borçluyu borçtan kurtar. Tepe gibi et yığ, göl gibi kımız sağdır. Büyük ziyafet ver, dilek dile. Olur ki, bir ağzı dualının hayır duası ile Tanrı bize topaç gibi bir çocuk verir” der (Ergin, 1995: 24). Görüldüğü gibi bu destanda kadın, gelen musibet karşısında kendine acıyan (ve ağlayan) bir tip olmadığı gibi, aktarılan karakterler Hz. İbrahim ve eşi Hacer’in Allah’a duasını ve “kurban” amellerini hatırlatır. Bu nedenle Dede Korkut destanı da Hz. İbrahim-Hacer kıssası da hem coğrafya bakımından farklı kültürleri kuşatır, hem de hikemî anlatı olarak kabul edilebilir.

Ayşegül Genç, işlediği ve kurguladığı öykülerde başarılı temalara (mesajlara) ulaşabilmekte ve anlatımlar yapmakta, ancak Batı’nın “flâneur ruhlu” yazar tavrını eleştirmek ve lokal problemlerle uğraşmak nedeniyle Batı anlatısına alternatif bir öykü kurmamaktadır. İslâmî değerler ve “sırat-ı müstakim” üzere gördüğü yazar eylemi (roman-öykü), müellif için araçsal görülmektedir. Ancak bu araç, ideolojik kalmaktadır. Anlatıcı, kendini kahramanların içinde gizlemekte ve gerçek anlatıcı görünmemektedir. Bu teknik, yazarın “hakikati anlatmak” kaygısını da flulaştırmaktadır. Zira öykü kahramanları “İslâmî” olanın rol modeli olmak bakımından bir türlü tutarlılık gösterememektedir.

Bu kapsamda ifade edilmesi gereken bir husus daha vardır. Türkiye’de başörtüsü bir devlet yasağı iken İran’da başörtüsüzlük bir yasak olarak görülmektedir. Türkçe Balkanlardan İç Asya’ya dek konuşulan bir dildir. Öykünün bu coğrafyadaki halkın (Türk milletinin) ortak acılarına yönelmesi, onu hikmete yakınlaştırabilir ve kapitalist modernleşmenin mekânı olan kentleri yaran bir coğrafyaya taşıyabilir.

[1] Genç Ayşegül, İrkilmek Saflıktır Çünkü, Röportaj: Ömer Yalçınova, dunyabizim.com, İnternet erişim: https://www.dunyabizim.com/soylesi/aysegul-genc-irkilmek-safliktir-cunku-h31097.html, 27.10.2018

[2] Makale boyunca Ayşegül Genç’in Ömer Yalçınova ile yaptığı röportaja yapılan atıflar için “söyleşi” terimi kullanılacaktır.

  • Ergin Muharrem, Dede Korkut Kitabı, Boğaziçi Yayınları, 1995
  • Genç Ayşegül, Ceylan Uykusu, İz Yayıncılık, 2019
  • Genç Ayşegül, İrkilmek Saflıktır Çünkü, Röportaj: Ömer Yalçınova, dunyabizim.com, İnternet erişim: https://www.dunyabizim.com/soylesi/aysegul-genc-irkilmek-safliktir-cunku-h31097.html, 27.10.2018
  • Oskay Ünsal, Yazan: Walter Benjamin, Estetize Edilmiş Yaşam-Sanattan Savaş ve Siyasete Alman Faşizminin Kuramları kitabına Sunuş, Derin Yayınları, 2007
  • Sarı Ahmet, Flanörün Edebi Etiyolojisi Dünya Edebiyatında Flanörlük, Flanör Düşünce kitabının içinde, Derleyen: Hüseyin Köse, 2012

May 8

Ezansız Semtler- İyiliğin Dört Kavramı

Müslümanlar son yıllar içinde Yahya Kemal’in ezansız semtler dediği semtlere sahip oldular. “Hayır, ezan okunuyor” denecektir. Elbette ezan okunmaktadır. Ancak bu ezan artık bize Müslüman semtin ruh halini vermemektedir. Yahya Kemal “Biz ki minareler ve ağaçlar arasında ezan seslerini işiterek büyüdük” derken semtlerin hususiyetinden bahsetmişti. Şimdiki semtlere bakın, içinde minareleri saklayan gökdelenler arasında klakson sesleri işiten bir nesil büyümektedir.

Uygarlaştıkça Müslümanlıktan çıkmamızı tabii ve hoş görenler kayıtsızlığın aksüamelini önümüzdeki yıllar hissedecekler. Müslümanlar kentleri büyüttüler ne asmalı minare ve ne de gölgeli mescid yapamaz oldular. Kapitalizmin kilisesi AVM’ler içinde seccade açtılar. Kent sözde okunan ezan ile frenk mukallitliğini pekiştirdi. Müslümanlar “Müslüman semt” fikrini milyonluk güvenlikli sitelerde kaybettiler. Frenkleştiler. Bu nedenle teravihler toplumun temeli olan mahalle ve semtlerin cem-tevhid vakti değil iftarda yenen yemekleri eriten idman saatleridir. Artık Yahya Kemal’in Ezansız Semtler yazısında bayrama mulaki olmaktan dolayı dini için ağlayan kalbe benzer kalb de kalmamıştır. 

“Bu karanlıktan, bu ufûnetten (çürümeden) kurtaracak mürşidler, şairler, edibler, hatipler yetişmedi. O mübarek muhitten çok sonra ayrıldık-tekrar dönebiliriz. Fakat minaresiz ve ezansız semtlerde doğan, frenk terbiyesiyle yetişen Türk çocukları dönecekleri yeri hatırlayamayacaklar!” (Yahya Kemal*Ezansız Semtler).

Müslüman semtleri yıkarak yaptığımız AVM’lerin ezansız yeraltı mescidlerinde Allah’ın bize daha çok tüketim metaı vermesi için dualar eyledik. AVM’ler camilerimizi, pazarımızı, semtlerimizi yutarak bizi Frenklikte Batılılardan bile daha öteye taşımayı başardı. Minareler ve ağaçlarla bezenmiş şehirlerimizi Frenk muhitlerine benzeterek kaybettik. Kentleşmeyi maharet bildik.

Bu günkü evlatlar havası ve toprağı Müslümanlık rüyası ile dolu semtlerde doğmamaktadırlar. Bu günkü evlatlar doğarken kulaklarına ezan okunmamakta, evlerinin odalarında namaza durmuş ihtiyar nineler görmemektedirler. Ramazanların, bayramların topları atılırken sevinen çocukluk mazi olmuştur. Bugünün çocukları camiler içinde şafak sökerken tekbirleri dinlemediler. Sokak köşesinde bir türbeye rastlamadılar. Hâsılı toprağın hiçbir köşesi imana gelmemektedir. Toprak imansız kalmıştır. Bu günün çocukları “sebil ve güvercinler”in kadim buluşmasından da nasiplenmemektedirler.

Bu ahvalden nasıl bir iyilik çıkacaktır? 

İyilikle ilgili dört kavramımız vardır.

BİRR: Eğer iyilik “Birr” ise bu kavram iyilik sahibini belli bir ahlâka taşımaktadır. (2 Bakara177) ayeti iyilik yapabilmenin şartlarından bahseder:1) Namaz kılmak, 2) zekât vermek, 3) Söz verdiğinde tutmak, 4) Hastalık ve savaşta sabretmek. Eğer iyilik (birr) bu dört vasfa sahip olanların zekât dışında yapıp-verdikleri ise günümüzde iyilik nadirattan bir ameldir. Diğer yandan mala olan sevgilerine rağmen birr sahiplerinin infakları da 1) Yakınlara, 2) Yetimlere, 3) Yoksullara, 4) Yolda kalmışlara, 5) İhtiyacından dolayı dilenene, 6) Kölelere yöneltilmek durumundadır. Dolayısıyla bu ayet açısından “Birr” kavramı hem verenin ve hem de verilenin vasfını cisimleştirir; Bakra 177 ayeti sıradan bir verme olmaktan çıkar, bir Müslüman toplum varlığı inşa eder.

HAYR: Eğer iyilik “hayr” kavramından hareketle anlaşılacaksa “hayr” denilen mal, helal ve meşru yollarla kazanılmış olmalıdır. Demek “hayr” temiz maldan ihtiyaç fazlasını sahibine ulaştırmaktır. Küresel toplumun sorunları içinde insanî yardım toplayanlar malın helal olup olmadığına bakmamaktadırlar. Kur’an “Eğer bir hayır bırakırsa” (2 Bakara 180); “İnsan hayrı sevmeye ise çok düşkündür” (100 Âdiyat 8) gibi ayetleri zikrederek “hayr”ı “büyük yekün tutan temiz mal” şeklinde açıklamıştır. Yine Bakara 215’te “Hayırdan infâk edeceğiniz şey işte o, anne-baba, akrabalar, yetimler, yoksullar ve (yolda kalmış) yolcular içindir. Ve hayır olarak ne yaparsanız, o takdirde muhakkak ki Allah, onu en iyi bilendir” beyanıyla hayrın dağıtılacağı yeri belirlemiştir: 1) Anne baba, 2) Yakın akrabalar, 3) Yoksullar, 4) Yolda kalmışlar. Bu ayetlerde de malın kazanılma biçimi hayr sahibini ve dağıtılma süjesi toplumsallaşmayı biçimlemektedir.

Müslüman fertler “ezberlenmiş iyilik”ten kurtulmalıdır. Bu, kitleselleşmiş yardımlaşma hareketlerini “iyilik” meselesinde eleştiriye tabi tutmamızı gerektirmektedir. 

İyilik bir semt kurmak, mekânı tanzim etmek, iman etmiş muhitler oluşturmak, Müslüman toplumsallaşmayı sağlamak durumundadır. Vahyin bize emrettiği ve gösterdiği husus kavramlarımızın toplumsal-mimarî-iktisadî tecessümüdür. Cami mahalleye aittir, mahallenin mührüdür. Cami Müslüman bir semt kurmalı, Müslüman toplumsallığının temeline oturmalıdır. Eski şehirlerin mahalle camilerinin azami kırk-elli kişiyi alabilecek büyüklüklere sahip küçük mimari yapılar olmasının nedeni mahallenin “25-30 hane”den müteşekkil hane sayısıdır. 

İHSAN-HASEN: Eğer iyilik hasen/ihsan kavramından hareketle anlaşılacaksa ihsan için önce adaletin tesis edilmesi gerektiği (16 Nahl 90) ayetinde sübut bulmaktadır. İyilik (ihsan) bireysel bir eylem değil toplumcu bir eylemdir. İyilik ortaya çıktığında öncelikle adaleti sağlamaya, mazlum insanları adaletsizliğin ortaya çıkardığı iktisadî-siyasî yapıların tasallutundan kurtarmaya yönelecektir. Zalimin zulmü sürüp durmaktayken adaleti tesis etmeyi niyet etmemiş bir iyilik hareketi zulmün payandası olacaktır. Böyle bir iyilik zulmün ortaya çıkardığı sefaletin, muhtaçlığın yüzünü saklayacaktır.

Diğer taraftan zekât ayeti Medine’de oruçla birlikte farz kılınmıştır. Zekât ve oruç Müslüman bir muhit, Müslüman bir toplum varlığı oluşturmanın perçinleridir. Bu nedenle “iyilik” hakkında konuşmak meseleyi “Medineleşmek-Müslüman toplumsallaşmasını gerçekleştirmek” iradesinden müstakilleştirerek ele alınamayacaktır. Bu nedenle iyilik ilk ortaya çıktığında “marufu emr” ile yüklenecektir.

MA’RUF: Ma’ruf, işleri düzenlemek, bilmek, idare etmek, hakikati tanımak anlamını taşır. Arif de ma’ruf kavramının anlam dünyasındadır. Ma’rifet, iyi şeyleri bilmeye ve tanımaya denir. Örf, dini yaşamın delili olur. Ma’ruf; münasip, güzel, faydalı, nazik, nimet, lütuf, iyilik, itidal, insaf, dürüstlük, samimiyet, namusluluk, hilesizlik gibi anlamlara sahiptir. Kur’an’a “Af (urf) yolunu tut, uygun olanı emret ve bilgisizlere aldırma” (7 A’raf 199) ayetinde geçen “urf” cedelleşmeyi terki tavsiye eden “güzel ve münasip söz” anlamındadır. Demek ki örf-urf-ma’rif-ma’ruf ile ortaya çıkan “söz” iyiliktir.

“’Sizden hayra çağıran, marufu emreden, münkerden vazgeçirmeye çalışan bir ümmet bulunsun. İşte onlar kurtuluşa erenlerdir” (3Al-i İmrân104); “Siz insanlar için çıkarılmış en hayırlı bir ümmetsiniz. Marufu emreder, kötülükten vazgeçirmeye çalışırsınız; çünkü Allah’a inanıyorsunuz” (3Al-i İmrân110). 

Dört kavram da iyiliğin Müslüman bir toplumun fıkıhla inşasına çağırdığına işaret etmektedir. İyilik Müslüman toplumsallığın inşasıdır. “Sevdiğiniz şeylerden (milyonluk manzaralardan, son model otomobillerden, ayrıcalıklı semtlerden) infak etmedikçe BİRR ehli olamazsınız” (3/92).

May 7

Men arefe nefsehu fekad arefe Rabbehu

“Kendini bilen Rabbi’ni de bilir” şeklinde anlamlandırılan bu beyanın hadis olup olmadığı hususunda ihtilaf edilmiştir. Elmalılı Hamdi Yazır, tefsirinde “Bütün tasavvuf ‘men arefe nefsehu fekad arefe Rabbehu’ düsturuyla nefsin meratibi ve makamatı ve ahvali üzerinde dolaşır (…) Ez cümle nefsi şu meratib üzere tasnif ederler: Nefsi emmare, nefsi levvame, nefsi mutmeinne, nefsi radiye, nefsi mardiye, nefsi mülheme, nefsi zekiye” der (Yazır, 1979: 5817).

Kuşeyrî, “nefs” kelimesini şöyle tanımlar: “Bir şeyin nefsi, lügatte o şeyin kendisi, varlığı manasına gelir. Sûfilere göre ise, nefis sözünden maksad, varlık veya konulmuş bir kalıb değildir. Onlar nefis sözü ile kulun çürük vasıfları, yerilen ahlâkı ve amellerini kast ederler. Kulun çürük vasıfları (kötü ve çirkin olan halleri) iki kısımdır. Bunlardan biri, günah işleme ve karşı gelme gibi kendi cehit ve gayreti ile husule gelendir. Diğeri ise aşağılık huylarıdır ki, bunlar aslında yerilmişlerdir” (Kuşeyrî, 1978: 167).

Kuşeyrî’ye göre kul uğraşır ve mücahede ederse nefsin ikinci hallerinden (kötü huylarından) uzaklaşabilir. Nefsinin birinci hallerinden ise Allah’ın yasaklarına (haramlar) ve tenzihine (arıtmalar, örnek oruç) uymakla kurtulmak mümkün olur. Nefiste kibir, hiddet, kıskançlık, kötülük, tahammülsüzlük gibi yerilen huylar vardır. Nefsin en zorlu hususiyeti ise kendisinden güzel bir şey çıkacağını kurması veya kendisinin bir değere bir şerefe lâyık olduğu zannına sahip olmasıdır. Bundan dolayı nefsin bu hali, “Allah’a şerik tutmak” sayılmıştır (Kuşeyrî, 1978: 168).

Kuşeyrî’ye göre kötü ve çirkin huyların yeri olan nefsin, kalıba (bedene) tevdi edilmiş bir lâtife olduğu da söylenmiştir. Nefis ile ruhun ikisi de lâtif olduğundan birbirinden ayırt edilmeleri mümkün değildir. Kuşeyrî, burun koklama, kulak duyma, göz görme, ağız da tad alma yeri oldukları halde koklayan, duyan, gören, tad alan insandır. Tıpkı bunun gibi insanın beğenilen vasıflarının yeri kalb ve ruh iken, yerilen vasıflarının yeri nefistir. Halbuki bunlar bütünden parçadır (Kuşeyrî, 1978: 168).

Gerek Kuşeyrî ve gerek ise Elmalılı Hamdi Yazır, nefsin kötü amellerinden (günahlar) ve vasıflarından (huylar: kibir, hiddet, kıskançlık, kötülük, tahammülsüzlük) kurtulmak için açlığa-susuzluğa katlanmak, ibadetle gafletten uyanmak, nefsin kuvvetini zayıflatacak (güçten düşmesini sağlayacak) amellerde bulunmak gibi “tedavi”ler önerir.

Buradan hareketle “men arefe nefsehu” ifadesi salt “bilmek” olmaktan çıkar. Haddi zatında, zikri geçen beyanda “bilen”den (ilm) değil “arif”ten bahis edilmiştir. Ma’ârif (Ar.), sözlükte “el-ma’rife kelimesinin çoğuludur. Arkadaş ve çehrenin görünen yeri, sufilerin vehbi bilgilerine verilen anlam” olarak tanımlanmıştır (Cebecioğlu, 2009: 404).

Ethem Cebecioğlu, “İlim” kelimesini izah ederken “mârifet” kelimesine de yer vermiştir:  

“Sûfîlere göre ilim, ikidir: Birincisi; kazanmakla elde edilen ilim. Buna kesbî ilim denir. Bu tahsil etmekle ve telkin ile elde edilir. İkincisi de vehbî ilimdir. Allah bunu kulunun kalbine atar. Buna mârifet denir. Kesbî ilim, akıl yolu ile bilmeyi hedef alan bir usûlün mahsulüdür. Bununla helâl, haram, iyiliği emir, kötülüğü nehy gibi hususlann arasını ayırmak esas alınır. Vehbî ilme, ledünnî ilim de denir. Bu ilim, Kur’da şu ayette dile getirilir: “Onlara biz öğretiriz” (Tevbe: 101)” (Cebecioğlu, 2009: 305).

Bu izah ile “men arefe nefsehu fekad arefe Rabbehu” düsturu artık “bilmek” değil “arif olmak” anlamına gelir. Süleyman Uludağ’ın izahına göre “mârifet”, “kalbin Allah’la olan hayatı”, “kalp gözüyle ilâhî gerçekleri görmek”tir. Genellikle mârifet dille anlatılan ve öğretilen bir şey olmaktan çok susarak anlaşılan ve öğrenilen bir şeydir. Bundan dolayı Zünnûn el-Mısrî, tasavvuf yoluna girmek isteyenlere mârifet ehlinin yanında sükût etmelerini ve mârifet iddiasında bulunmamalarını tavsiye etmiştir. Önemli olan sadece dilin değil nefsin ve zihnin de susması, Hak’tan başkasıyla meşgul olmamasıdır. Sükût tefekkürü temin ettiği ölçüde mârifet tahsil etmenin aracıdır. Gnostikler, ilâhî sır ve hakikatlerin sülûk ve riyâzet neticesinde hâsıl olan ilhamla bilineceğini, bu yolla elde edilen bilgilerin naslarda verilen bilgilerden üstün olduğunu, hatta irfan sahibi âriflerden ibadet etme yükümlülüğünün düşeceğini savunan görüşlere karşı Hücvîrî, “ehl-i ilhâm” ve “ilhâmiyye” dediği bu tür akımların mensuplarını eleştirerek tasavvuftaki mârifet ve irfanın bu akımlarla ilgisi bulunmadığını, zira mârifetin hidayetten kaynaklanan şer‘î ve nebevî bir bilgi olduğunu belirtmiştir (Uludağ, 2003: 55-56).

Elmalılı’ya göre marifet “mutmain nefis” ile birlikte değerlendirilmelidir. Her kim mârifetullahı Allah’ın gayri bir şey için ihtiyar ederse o mutmain değildir. Onun nefsi itminan bulmamış ve marifetullaha erişmemiştir. Arif, nefsini yalnız rızaullahı talebe bağlayarak, tabiat-ı hayvaniyesinden, nefs-i emmare tekazasından, nefs-i levvame melâmetinden, mâsıvaya esaret kaydlarından kurtarıp, ilahi ahlâk ile ahlâklanarak Allah yolunda mal ve canıyla yetişebildiği hayrı yaparak hakiki hürriyeti kazanma kararındaki kişidir (Yazır, 1979: 5816).

Böyle bir karar, iman eden (itminan gösteren, mutmain olan) kişinin kendini bağlamasını gerektirir. Allah’a iman bir bağlanmadır (kayıt altına girmedir). Bağlanma gönülle olur ve gönülü O’ndan alıkoyacak şeylerden tahdit etmekle tahkim edilir: Hürriyet. İman etmenin kendisi bir fıkıhla yaşamayı gerektirir.

Modern insan, iman etmenin “çağdaş zamanın şartlarına göre yaşamak”tan bağımsız gerçekleşebileceği kanaatindedir. Modern insanın işlemleri vardır: [Boşadım, arkadaşlıktan çıkardım, sildim, cevap vermedim, hayatımdan çıkardım, unuttum onu, kâr ettim, hamle yaptım, geçtim, yendim, başardım].

İnanan ferdin inancı fıkhıyla gelir. Onun fıkhı muhatabının haklarını gözetir: [göz hakkını korudum; misafire ikram ettim; komşu hakkı vardı, gözettim; tuz-ekmek hakkı vardı, çağırdım-görüştük; bağışladım; muhtaç olduğum halde onu nefsime tercih ettim].

Sözü hitama erdireceğiz: “Men arefe nefsehu”, kendini bilmekten öte bir bilgidir; o, nefsin murakabeye alınması halidir. Yoksa insan kendi yapıp ettiklerini bilmektedir:

“Hayır, insan kendi nefsine basirdir; mazeretler bulup kendi yaptıklarını gizlemeye çalışsa bile böyledir” (75 Kıyâme 14-15).

  • Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitabevi Yayınları, 2009
  • Kuşeyrî, Tasavvufun İlkeleri, Tercüman 1001 Temel Eser, c: 1, 1978
  • Uludağ Süleyman, Mârifet, TDV İslâm Ansiklopedisi, c: 23, 2003
  • Yazır Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, c: 8, 1979
« Older Entries