Posts from the ‘ev-şehir’ Category

İki Katlı Ev “Türk Evi” midir?

Türkiye’de İslâmcılık, Milliyetçilik, Sosyalizm akımlarının tümü de kır-kent gerilimi içinde düşündü ve kırsaldaki geriliği kentleşme süreçleriyle aşmayı denedi. Fârâbî’nin “şehir” kavramına dayanılsaydı, “fazıl şehr”in ötekisinin “batıl kent” olduğu anlaşılacak ve kentleşme süreci yeniden kritik edilecekti. Dikkat edilirse bir tarafta “kent” ve diğer tarafta “kır/köy” olmak üzere ikili yerleşim sistemi ile düşünen aydın tahayyülünün dışına çıkarak farklı bir yerleşme düzeni olarak “şehir” olgusundan bahsediyorum. Bu üçüncü yerleşme düzeni Türkiye’nin köyden kente göç tarihini yaşamadan yeni bir kültür inşa edebilme potansiyelini kaybettiğimize işaret etmektedir. Kent-kır ikiliğini aşmak, günümüzde kentin kitleleri borçlandırıcı mekanizmasını fark eden kimi kesimlerin “Türk evi inşa etmeliyiz” diyerek geliştirmeye çalıştığı çözümlerin beyhude olduğunu göstermek bakımından elzemdir. Bazı mimar-yazarlar “Türk evi” kavramı altında iki katlı bahçeli evleri önerdiklerinden “Türk evi”ni yeniden anlamlandırmanın gerekliliği kaçınılmaz olmuştur.

Türkiye’de nüfusun kırdan kente çekilmesi 1950’lerde ortaya çıkan koşulların etkisi altındadır. 1940-1950 arasında artık iyice şekillenen toprak reformu düzenlemesine milliyetçiler ve Demokrat Parti muhafazakârlığı itiraz etmiştir. Milli Görüş de Demokrat Parti içinden doğan bir fikir olarak toprak reformuna karşı çıkan, kalkınmacı-sanayileşmeci ve çiftçiyi kırdan koparan kentleşmeci bir akım olarak kendini konumlamıştır. Bu ifadelerim, “köycülük” düşüncesine bağlı bir perspektifi savunduğum anlamına gelmemektedir. Geliştirdiğim eleştiri, köyden şehire giden yolu kaybettiğimizi, kentleşerek kır-kent ikilemine yakalandığımızı, kentten dönüş gerektiğinde ise yeniden köyü işaret eden yaklaşımların tutarsızlığını dikkate sunmaktadır.

Türk köylüsü 1950’lerde nüfusun %70’leri düzeyindeydi. Bugün köydeki nüfus %5’tir. Halkın büyük kesimi kentlerde konut borçlusudur. Bankacılık sektörel istatistiklerinin ifadesine göre Türkiye’de 20 milyon konut kredisi boçlusu vardır. Diğer ifadeyle Türk milliyetçiliğinin ve muhafazakârlığının politik ufku, kentleşme mekanizmasıyla Türk milletini bankalara borçlu kılan bir ekonomik düzenin kurulmasını kaçınılmaz kılmıştır. Kentin yüksek maliyetli konutlarla piyasayı oluşturması nedeniyle halkın mülk edinmek amacıyla bir arayışı başlamıştır. İşte bu arayış, bir alternatif olarak “Türk evi” adlandırması altında kent arsası dışında ve betonarme yapı malzemesine muhtaç olmadan yeni bir ev (mesken) tasavvurunun gündeme getirilmesiyle neticelenmiştir. Kentleşme süreci devlet arazilerinin şahıs mülküne dönüştürülmesi ile başladı.

Susuz Yaz filmini hatırlayalım. O filmde anlatılan hikâye “Habil-Kabil” kıssasıdır. Mülk istenci ile kamu arazisini (ormanı) talan eden abi Osman (Erol Taş), su ihtiyacını köylünün tarlasına akan suyu keserek tedarik etmekte ama aynı zamanda kardeşi Hasan’ın (Ulvi Doğan) hem emeğini hem gençliğini sömürmektedir. Üstelik yengesi Bahar’a da (Hülya Koçyiğit) göz dikmiştir. Bilindiği üzere Âdem’in iki oğlu Habil ile Kabil’in arasındaki ihtilafın kadın sorunu olduğu şeklinde bir görüş bulunmaktadır. Suyu kesilen köylü, suyun Hz. Âdem’den beri insanlığın ortak malı olduğunu iddia etmişse de Hasan “bırakın bu Âdem hikayelerini” diyerek kadim töreyi reddetmiştir. Ona göre su hangi topraktan çıktıysa, o toprağın mülküdür. “Önce kendi tarlamı sulayacağım, artanını sizin toprağınıza salacağım” diyen Hasan, diğer taraftan beytu’l mal” olan devlet ormanından kendine tarla açmakta ve mülkünü genişletmektedir. Görüldüğü üzere Hasan tiplemesi devlet, üretici, akrabalık ve namus ile çatışan bir mülkleştirme siyasetini gütmektedir. Bu siyaset sonunda suç işlemeye kalkacaktır. Nitekim Osman suyu kesen bendi kırmak isteyen köylü ile girdiği bir çatışmada adam vurmuştur. Kardeşini de “bu toprağı ben korurum, sen koruyamazsın, sana az mahpusluk verirler, karına da ben bakarım” söylemiyle suçu üstlenmeye ikna eder. Hasan da abisinin “mülkü koruyacağı” ve ailesine sahip çıkacağı vaadine güvenerek suçu üstlenir, cezaevine girer. Ancak Osman’ın planı farklıdır. Yengesi Bahar’a “Hasan’ın cezaevinde öldüğü” yalanını söyler ve onu karısı olmaya zorlar. Böylece Osman hem suya hem kardeşiyle elde ettikleri ortak birikime hem Bahar’a sahip olur ve mülkü ele geçirir. Feodalitenin ortaya çıkış mantığını gösteren “Susuz Yaz”, Osmanlı toplum düzeninde bu şekilde “yayılmacı” bir toprak rejimi bulunmadığı gerçeğini soruşturmaz. “Su hakkı” sadece Âdem’in hükmü değil, Hz. Peygamber’in de hükmüdür. Hz. Peygamber, “Üç şey vardır ki bunlar asla yasaklanamaz: Su, ot ve ateş” buyurmuştur. (İbni Mâce, Sünen, “Ruhûn” 16, hadis no. 2567). Aynı hüküm Hanefî hukukçu Ebû Yusuf’un Kitabu’l Haraç kitabında da yer almaktadır. Bu fıkhı Osmanlı bilmekte ve “timar” sistemini iktisadî, sosyal bir nizam olarak Anadolu’da tatbik etmekte idi.

Yukarıda da ifade ettiğim üzere, Türkiye’de kentleşme süreci timar arazisini bir şekilde ele geçiren “Osman” tiplemesinin mülk sahibi olmasıyla başladı. İlk bakışta mülk, devlet malı olan timar arazinin Osman gibi “uyanık” kişilerin eline geçmesiyle el değiştirmiş, yani “kapitalistleşmiş” oluyordu. Ancak Osman tipi bir aile-sülale kuramıyor, modernleştikçe malı elinde tutacak soy kuruyordu. Türkiye’de modernleşme sürecinde bireyleşme bir “yağma” ile gerçekleştiği için 50 yılda mülkiyet parçalanıyor, yeni nesiller de ellerinde kalan parçayı tüketim toplumunda eritiyordu. Bu süreçte halkın mülkiyeti koruma kabiliyetinin bulunmadığı ifade edilebilecektir. Sülaleler kentleştikçe kırsal alandaki üretim aracı olan tarlayı işletemiyor, tarla parçalanıyor, küçülmüş tarla geçim sağlamıyor, en nihayet köylü mülkü kaybediyordu.

Peki geldiğimiz yer nedir? Büyük bir göç dalgasıyla nüfusun kentlere sıkışması, kentsel mülkiyetin pahalılaştırılması, eski çiftçilerin kent işçilerine dönüşmesi. Anlaşılacağı üzere kırsaldaki üretimle tüketim toplumunun emtialarını satın alamayan kitleler kente göçmekte, ancak kentte de tüketim taleplerini karşılarken mülksüz kalmaktadır. Müzmin işçileşmeden kurtuluş imkânı da bulunmamaktadır.

Bir zamanların “işçi/işveren çelişkisi”, yeni dönemde “kent mülksüzleri/kira toplayıcılar çelişkisi”ne dönüşmüştür. Kimi mimar-yazarlar kapitalist kent sisteminin tekelci kurgusunu kırabilmek için Türk Evi kavramı kullanılarak bir çıkış aranmaktadır. Ancak bu kesim aydınlar meseleyi kır-kent diyalektiği üzerinden okuduğundan kentin kapitalist baskısını kasaba veya köylerde “bahçeli, yerel yapı malzemelerinden (kerpiç, taş, ahşap) inşa edilmiş iki katlı ev”lerle aşmayı teklif etmektedir. Diğer ifadeyle bu çağrı şehir kurmayı değil kentten taşraya dönmeyi, köylüleşmeyi ufuk olarak göstermektedir. Fakat aynı yazarlar bu söylemlerini “medeniyet” kavramına referans vererek de geliştirmektedir. Oysa “medine”, “şehir” demektir. Medeniyet perspektifiyle “uygarlık” eleştirisi yapan bu söylemin Fârâbî’nin “eksik toplum” dediği köy/kasabaya dönüşü idealleştirmesi kendi içinde çelişkidir.

Gerçekte nüfusun coğrafyaya yayılması hususu siyasî bir konudur ve devlet düzeyinde ele alınmadıkça “hadi gel köyümüze geri dönelim” duygularıyla hayata geçmeyecektir. Köyler ve kasabalar üniversite bitirmiş, kırsal hayatın mesleklerinden bî-haber genç kitleye bir hayat vermeyecektir. Dolayısıyla mimar-yazarların teklifleri sadece “taşralaşma” teklifi olarak görülmemelidir. Bu teklif “emekli evleri” veya “sayfiye evleri” kapsamında olup, eğitimli, evlenmeye ve maaş almaya muhtaç ve fakat borçlu 20-35 yaş arası büyük bir kitle için ekonomik anlamda pahalı bir seçenektir. Denebilir ki, “kentte 400.000 TL’ye mal olan bir konut, “kerpiç ev” mantığı ile kasabada 100.000 TL’ye mal olabildiğinden, bu teklif ucuzdur.” Ne yazık ki gerçeklik böyle değildir. 25-35 yaş arası nüfusun öğrenim kredisi borcu, evlilik masrafları gibi kalemler nedeniyle köy ve kasabalarda “Türk evi” edinme imkânı bulunmamaktadır. Bu durumda “Türk evi”ni bir model olarak sunan mimar-yazarların muhatap kitlesi kaçınılmaz olarak emekli kesim ile kendine “sayfiye evi” arayan orta-üst tabakaya mensup görece zengin kişiler olduğu söylenebilecektir.

Osmanlı iktisat sisteminin bir “aile-şehir” ve “aile-üretim” modeli olduğu hususu, mimar-yazarların pek çoğu tarafından anlaşılmış değildir. Mesele, aileyi tanımlamadan çözülemeyecektir. Osmanlı toplum düzeni “çiftlik” ve “dirlik” kavramları ile aslında “aile” kavramını tanımlayan bir ekonomik yapı gerçekleştirmiştir. Osmanlı “dirlik” modeli sipahilerin gözetimi altında inşa edilen bir vergi düzeni de olduğundan, tarımda yaşayan geniş toplulukların yerleşik olmasını kaçınılmaz kılmaktadır. Toprağın işlenmesine muhtaç olan bu askerî vergi düzeni, bunun aracı olarak “aile”yi zaruret görmekte ve nüfusun tümünü dolaylı şekilde istihdam etmekteydi. Tarım arazisi hanelere zimmetleniyor, karşılığında “güvenlik” temin ediliyor ve vergi alınıyordu. Osmanlı Devleti hem nüfusun yaşlanmasını önlemek hem işsizliği önlemek hem de nüfusu toprağa yerleştirerek “vatanlaştırmak” gibi saiklerle “aile işletme” olarak da ifade edilebilecek olan timar modelini tatbik etmekteydi. “Türk evi” kırsalda dirlik sisteminin, yani orduyu besleyen ekonomik modelin üretim birimi idi. Şehirlerde ise Türk evinin en önemli fonksiyonu “dağıtıcı adalet” ilkesini hayata geçiren mahalle-şehir oluşumunun temel birimi olmasıdır. Türk evi ile kimse kimsenin manzarasını kesmemekte, ama aynı zamanda kimsenin rızkını da kesmeyecek şekilde diğer evlerle “komşu” olmaktadır. Türk evi, pazar sisteminden çıkmakta, geçimlik üretimle kendi kendine yetmektedir. Türk evlerinin oluşturduğu sokak-mahallelerde dükkân yoktur; bu nedenle geleneksel ev tüketim toplumuna açılmamaktadır. Modern kentte ise konutlar tüketime zorlanmaktadır. Osmanlı mahallesinde ortaya çıkan “sosyallik” bir toplum değil community (topluluk)tur. Bu topluluğa giriş kefalet ile olduğundan zengin ile fakir aynı mahallede “dağıtıcı adalet” kapsamında ilişki kurmaktaydı. Türk evi, bir mahalle sistemini zarurî kıldığından, Osmanlı mahallesinde bağımsız (müstakil) ev inşa edilmemiştir. Günümüzde kimi mimar yazarların “Müstakil evlerle Türk evi inşa edeceğiz” ifadesi Türk evinin mahalle içinde varlık kazandığını dikkate almadığından son derece hatalıdır. Mimar yazarlar Türkiye’de apartmanlaşmayla oluşmuş zihnî algılardan kurtulmak isterken müteselsil kefalet sistemini dikkatlerinden kaçırmaktadır. Kefalet sistemi nedeniyle “müstakil ev” Türk tarihinde görülmemiştir.

Türkler Anadolu’ya binlerce çadırla geldiler. Bu çadır örgütlenmesi, gerçekte bir şehir sistemi idi. Çadırlar birbiriyle müteselsil kefalet ilişkisi içinde olduğundan Türk şehir teorisi community (topluluk) halinde bir varlığı ifade etmektedir. Batı kenti şehirleştikçe topluluğu dağıtıp “cemiyet” haline gelirken; Türk evi, şehirleştikçe nüfusun community (topluluk) halini kavileştirir (kuvvetlendirir). Bu nedenle kimi sosyologlar Osmanlı mahalle baskısından yakınmışlardır. Oysa mahalle baskısı community (topluluk) halinde yaşamak demektir. Şehir inşası Müslüman düşünürlere göre felsefenin meselesidir. Mimarînin meselesi değildir. Şehrin inşası aileyi esas almak zorunda kalacağından “Türk evi”nden bahsetmek kaçınılmaz olarak “aileyi” inşa etmeyi bir mesele haline getirmektedir.

Osmanlı’nın da kâmil şekilde uyguladığı bu modelde community (topluluk) hayatına katılmak iki kefil ile, topluluk hayatından çıkmak ise dört kefil ile gerçekleşmekteydi. Ancak araştırmacılar kefil sayısı vermemekte, “mahallelilerin mecmuan birbirine kefil olduğu” şeklinde bir ifadeyle topluluk yapısını izah etmektedir. Tahsin Özcan’ın bir makalesinde mahalle yapısının resmî bir statü olarak kabul edildiği belirtilir:

“Mahalle halkı tesadüften ziyade tabii bir şekilde, dini ve/veya etnik bağlarla birbirine bağlı, aralarında akrabalık ya da benzeri ilişkiler de bulunan bir topluluktur. Bu topluluğun oluşturduğu mahalle temel bir yönetim birimi olarak kabul edilmiş; mahalleye mensup olan kişiler tahrir defterlerine ve diğer resmi kayıtlara mahallelerine göre kaydedilmişlerdir. 17 Kadı sicillerinde, adres tesbiti için de kişilerin hangi mahalle ya da köye mensup olduklarının kaydedilmesi yeterli görülmüştür. Herhangi bir şekilde teşekkül etmiş bulunan bir mahallede ikamet eden topluluk mensuplarının birbirlerine karşı birtakım sorumlulukları üstlendikleri görülmektedir ki bu, mahalle halkının birbirine kefil olması şeklinde tezahür etmektedir. Mahalleye sonradan dahil olan kişilerin de belirli bir deneme süresinin sonunda, yine kefalet müessesesi vasıtasıyla topluluğa entegre edildikleri görülmektedir. İnalcık bu sürenin genellikle dört yıl olarak uygulandığını kaydetmektedir. Ancak, bazı örneklerde İstanbul gibi yerleşim yerlerinde bunun beş yıl olarak uygulandığı da görülmektedir. Kanunnamelerde ise 10-15 yıllık sürelerden söz edilmektedir. Dolayısıyla farklı dönem ve bölgelerde, ihtiyaca göre çok daha farklı sürelerin uygulanmış olmasının ihtimal dahilinde olduğunu söyleyebiliriz.” (Özcan, 2001: 132).

Salahattin Turhan, mahallenin tanımını da yaparak bu topluluk varlığının dinî ve meslekî olarak birbirine benzer kişilerden oluştuğunu ortaya koyar:

“Arapça kökenli bir kelime olan mahalle, bir yere inmek veya yerleşmek anlamına gelen hall kelimesinden türetilen bir yer ismidir. Osmanlı’nın klasik döneminde ise mahalle yalnızca birbirlerini tanıyan bir grup insanın bir arada yaşadığı yer olarak değil, buna ek olarak birbirlerine karşı sorumlu olduğu mekân anlamını da taşımaktadır. Yani, mahalle yalnızca insanların bir arada yaşadığı bir mekândan ziyade bir sosyal ortam yahut çevre oluşturmaktadır. Bu tanımlarıyla mahallenin gerek İslam tarihinde gerek de Osmanlı şehirlerinde önemli bir yere sahip olduğu görünmektedir. Mahallelerin genel olarak yapılarına bakıldığında, yukarıda verdiğimiz tanıma da uygun olarak, mahallelerde bir arada yaşayan insanların ortak özelliklerinin olduğunu görmek mümkündür. Aynı dinî gruba mensup insanların – Müslümanların ya da gayrimüslimlerin – bir arada yaşadığı gibi belli bir meslek grubuna ait insanların da aynı mahalleleri mesken tuttuğunu görebiliriz. Bunun en güzel örneklerini mahalle isimlerinden çıkarabilmek de mümkündür. Örneğin Ankara’da bulunan Çıkrıkcılar mahallesi ismini burada ikamet eden çıkrıkçı esnafından almıştır. Bununla birlikte yalnızca meslek grupları tarafından değil, mahallede bulunan cami, mescid ve benzeri yapılara isimlerini veren şahıslar, mahallenin de isimlendirilmesinde önemli bir rol oynamışlardır.” (Turhan, 07.06.2016).

Osmanlı mahallesinde kefalet müessesesi mahallede yaşamayı güvence altına almaktadır. Tahsin Özcan’a göre kefilsiz bir şekilde mahallede yaşamak adli ve idari merciler karşısında kişiyi zayıf bırakmaktadır. Bu cümleden olarak Osmanlı mahallesinin başıboş bir varlık sayılamayacağı, devlet güvencesi altında olduğu ifade edilebilecektir:

“Kefalet müessesesinin Osmanlı mahallesinde yaşayan kişiler için hayati derecede bir ehemmiyete sahip olduğu anlaşılmaktadır. Mahallelerde kefilsiz bir şahsın ikametine izin verilmediği gibi, herhangi bir şahıs hakkında şu veya bu sebeple bir soruşturma açıldığında ilk müracaat mercii, mahallede birlikte yaşadığı insanlardır. Mahalle halkının herhangi bir şahıs hakkındaki kanaati resmi otoriteler tarafından dikkate alınmakta ve hakkında verilecek hükümde bu kanaat önemli bir rol oynamaktadır. Şayet mahalle halkı kendisine kefil olur ve “iyi kimesne” olduğuna “doğruluk ve istikamet üzere” bulunduğuna şehadet ederse soruşturma büyük ihtimalle o kişinin lehine sonuçlanmaktadır.” (Özcan, 2001: 133).

İsmail Kıvrım da Osmanlı mahallesine kefilsiz yerleşilemeyeceğini ifade etmektedir. İsmail Kıvrım’a göre Osmanlı şehrinde mahalle sosyal ve fiziki bir birimdir. Mülkî, beledî ve adlî teşkilâtın ilk basamağını teşkil eden mahalleyi imamlar idare etmişlerdir. Mahallede gündelik hayat, devletin koymuş olduğu birtakım kurallar ile halkın benimsediği örf ve adetlere göre şekillenmiştir. Evlilik, hastalık, cenaze gibi işler mahallelinin ortak katıldığı eylemlerdir. Mahallelinin, avarız vergisi vermek, cinayetlerin faillerini bulmak veya bulamadıkları takdirde diyet ödemek gibi ortak sorumlulukları da bulunmaktadır. Mahallede ikamet edenler komşularını gayriahlâkî davranışlarından dolayı uyarabilir veya mahalleden ihraç edebilirlerdi (Kıvrım, 2009: 231). İsmail Kıvrım’ın açıklamalarından da anlaşılacağı üzere mahalle, farklı etnik ve dine mensup kişilerin bir arada yaşamasını mümkün kılmakta, ancak belli ahlâk değerlerini paylaşmayı esas almaktadır:

“Osmanlı şehrinin en önemli özelliği, fiziksel ve sosyal yönden klâsik İslâm şehri gibi mahallelere bölünmesidir. Bu bölünme toplumdaki etnik ve dinî ayrılıklardan kaynaklanmaktadır. Ancak genelde çeşitli dini gruplar aynı mahallede yaşasalar da bu, aslında mutlak bir kural değildir. Bu durum daha çok mahallenin, Osmanlı şehir toplumunda ortak yaşam alanı olarak ifade edilen bir toplumsal ve mekânsal birim olarak algılanmasıyla ilgilidir. Mahkeme kayıtlarında, İslâm şehirlerinde görülen bu uygulamanın aksine, Osmanlı şehirlerinde farklı etnik ya da dinî grupların, aynı mahalleyi yaşam alanı olarak tercih ettiklerine dair çok sayıda örnek mevcuttur.” (Kıvrım, 2009: 232).

Kıvrım’a göre “mahalle” kavramının üç anlamı vardır: 1) Vergi mükellefi olan kişilerden müteşekkil idarî birim, 2) Birbirine benzer kişilerin birlikte yaşamlarını sürdürdükleri mekân, 3) Sosyal dayanışma içinde olan, aynı mescitte namaz kılan kişilerden oluşan “topluluk.”

“Mahalle teriminin Osmanlı şehri için üç temel anlamı vardır. İlk anlamıyla mahalle, şehir ve kasabalarda benzer özellikler taşıyan kişilerin birlikte yaşamlarını sürdürdükleri bir mekândır. İkinci anlamıyla birbirlerini tanıyan, adeta bin kişilik bir aile gibi, birbirinin hakkını koruyan ve bütün sorunlarını kendi içlerinde halleden, bir ölçüde birbirinin davranışlarından sorumlu, sosyal dayanışma içinde olan kişilerden oluşan ve aynı mescitte ibadet eden bir cemaattir. Üçüncü anlamı ile mahalle tahrir defterlerinde adları tek tek kaydedilmiş vergi mükelleflerinin oluşturduğu bir topluluktur.” (Kıvrım, 2009: 232).

Osmanlı mahalle sistemi sosyal kontrol mekanizması getirmesi ve devletin idarî birimi olması nedeniyle haneler görünüşte “müstakil” olsa dahi, hanelerin yüklendiği mesuliyet “müstakil ev” fikrine çok açık değildir.

“Mahalleler toplumsal bir düzenin olduğu yönetim birimleri olmalarının yanında vergi kayıplarının ve usulsüzlüklerini önlemede önemli bir etkiye sahiptir. Lakin Osmanlı şehirlerinde asıl önemli olan şey huzurun ve düzenin kesintisiz ve sıkıntısız sağlanması isteğidir. Bundan dolayı da mahalleliye devlet tarafından yüklenen ortak hareket etme ve olaylarda birbirlerine kefil olmak gibi görev yüklemiştir. Bu sorumluluk çerçevesinde mahalleli olayları soruşturabilmekte ve olayın müsebbibi bulunamaması halinde mahalleli topluca suçlu sayılabilmektedir. Osmanlı mahalleleri belirli bir sınıf veya statü unsurlarının tam olarak belirlenmediği fiziksel mekânlardır. Bundan dolayı herhangi bir durumda cezalar uygulanırken kimseye ayrıcalık tanınmamasında önemli bir etkendir. Mahalle bir Müslüman mahallesiyse camii merkezli, gayrimüslim ise dinlerinin ibadet haneleri merkezli bir yapıdadır. Bundan dolayı da camiler sadece ibadet edilen yer değil, resmi, dini, törenlerin gerçekleştirildiği sosyo–kültürel yaşamın olduğu mekânlardır.” (Ceylan, 2017: 176).

Duran Ceylan’a göre devletin mahalle sistemi ile topluluğa verdiği hak, “mahalle baskısı” oluşturmakta ve sosyal kontrolü sağlamaktadır. Bu mekanizma Osmanlı mahallesindeki evin “müstakil” sayılamayacağı fikrimizin delili sayılmalıdır:

“Mahalleli cezai hükümde doğrudan bir etkiye sahip olmuştur. Bazı durumlarda ise dolaylı yönden davaların seyrini etkilemiş ve tasdik görevi üstlenmişlerdir. Bu husus genelde başka kurumlarca dava edilen olaylarda karşımıza çıkmaktadır. Yine de çoğunlukla kararın belirleyicileri olmuşlardır. Bu durum Osmanlıda Müslüman olmayan mahalleler içinde geçerlilik arz eder. Bu örnekler göz önünde tutulduğunda Osmanlı toplum yapısında gelenek ve dini kurallar çerçevesinde gelişen bir düzen algısı kendini göstermektedir. Buda sosyal kontrol mekanizmasının Osmanlı geleneksel toplum yapısında bireyin devlete değil toplumun birbiri ile anlaşmalı bir şekilde devlete sorumluluğunu gösterir. Çünkü arızi durumlarda devletin topluma yüklemiş olduğu sorumluluk birbirine kefil olma hususu çerçevesindedir. Aynı zamanda toplumun değerlerine ters düşen fiili davranışlarda örneklerde olduğu gibi sürgün cezasının olduğunu görmekteyiz. Bu durum bazen mahalli bölgeden bazen de kent dışına sürgünle sonuçlanmaktadır. Bu hadiselerin dışında, toplumun farklı tepkilerde gösterdiği görülmektedir. Örneğin, Konya kazasında katran sürme vakaları da toplumun tasvip etmediği durumlara karşı ortaya koymuş olduğu kesin ve tahammülsüz tavrı da ortaya koymaktadır. Kapıya sürülen katran zina gibi Allaha karşı işlenen suçların cezalandırılması isteğinin ve görevlilerin harekete geçmesinin sağlamanın yanında bireylerin ve ailelerin kendilerine çeki düzen vererek daha dikkatli davranmasına dair toplum tarafından verilen bir refleks olarak görülmektedir.” (Ceylan, 2017: 177).

Gerçekten de Tahsin Özcan’ın naklettiği sicil kaydında mahalle halkının önceden verdiği bir kefaleti, şahısın ahlâkî tutumundaki yozlaşmaya bağlı olarak geri alındığı görülmektedir:

“Kefili bulunmayan kişilerin ise büyük bir töhmet altında kalacağı âşikardır. Bir örnekte, içki içtiği tesbit edilen bir şahsa mahalle halkının kefil olmaktan vazgeçtikleri sicile kaydedilmektedir (…) Kefalet müessesesinin tabii bir sonucu olarak ahalinin istemediği kişinin mahallede ikametine de izin verilmezdi. İnalcık, mahallelere evli kişilerin kabul edildiğini ve bekarların mahallelere yerleşmelerinin istenmediğini belirtmektedir (…) Şayet mahallede ikamet eden bir kişinin tavır ve hareketlerinde kabul edilmez davranışlar ortaya çıkacak olursa, mahalle halkı o kişinin mahalleden çıkarılmasını isteyebilirdi. Bu durumda kadı huzurunda taraflar dinlenir, mahalleli haklı bulunursa o kişinin mahalleden ihracına hükmedilirdi. Ancak, bunun rastgele yapılmadığı, belli bir usul dairesinde gerçekleştirildiği görülmektedir. Bu gibi işlemlerin merkezinde ise mahalle mescidinin imamının bulunması dikkat çekicidir.” (Özcan, 2001: 134).

Tahsin Özcan’ın naklettiği bir sicil kaydında Üsküdar’da Şahinci diye bilinen Mehmed isimli bir şahıs hakkında cincilik yaptığı, namaz kılmadığı, cuma namazına gelmediği gibi gerekçelerle şikâyet vaki olmuş, mahalle ahalisinin “eyü kimesne değildir” diyerek kendisine kefil olmadıkları tespit edilmiştir (Özcan, 2001: 135). Tahsin Özcan, mahalle halkının kendisine kefil olmadığı kişilerin o mahallede barınmasının mümkün olmadığını belirtir. Bu gibi istenmeyen kişiler ya kendiliklerinden mahalleyi terk etmekte ya da mahalle ahalisinin talebi ve/veya adlî mercilerin müdahalesiyle mahalleden çıkarılmaktadırlar. Bu gibi örneklerde mahalleden ihraç işlemi fiilen gerçekleştirilmese dahi hukukî netice doğurmaktadır. Zira, kefaletin kaldırılmasının kayda geçirilmesi, mahalle ahalisinin o şahıs üzerindeki sorumluluğunu ortadan kaldırmak bakımından önemlidir (Özcan, 2001: 136).

Türk entelektüeli “Osmanlı şehirlerinin ruhu” diyerek özlemle yâd ettiği tarihi şehir sistemlerini milletine teklif edememekte ve onları geçmiş bir kategori saymaktadır. Türkiye’nin Batılılaşma macerası, İslâmcılık, Milliyetçilik, Sosyalizm akımlarını “Türk şehri inşa etmeme” refleksiyle düşünmek gibi bir neticeye itmiştir. “Türk evi” adlandırmasıyla kentsel konut sisteminden çıkmayı teklif eden az sayıda bir mimar-yazar aydın da “şehir” teklif edememekte ve meseleyi konuta karşı bir zaviyeden ele almaktadır. Türk evi’nin bir “müstakil ev” olmadığına dikkat etmeyen bu ikinci grup aydının hesap etmediği diğer bir olgu ise söz konusu kerpiç/ahşap/taş evlerde kimin ve nasıl yaşayacağı sorusunun cevapsızlığıdır.

• Ceylan Duran, Osmanlıda Sosyal Kontrol Kavramının Uygulanabilirliği Konusuna Eleştirel Bir Bakış, 6. Uluslararası Türkiye Lisansüstü Çalışmalar Kongresi Bildiriler Kitabı, Cilt:3, Muş, ss:173-184, 2017.
• Kıvrım İsmail, Osmanlı Mahallesinde Gündelik Hayat (17. Yüzyılda Gaziantep Örneği), Gaziantep Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi (http://sbe.gantep.edu.tr), Yıl: 8/1, ss: 231-255, 2009.
• Özcan Tahsin, Osmanlı Mahallesi Sosyal Kontrol ve Kefalet Sistemi, Marife Dini Araştırmalar Dergisi, C: 1, S: 1, 2001.
• Turhan Selahattin, Osmanlı mahalleleri üzerine notlar–I, Erişim link: http://www.tarihhaber.net/osmanli-mahalleleri-uzerine-notlar-i/, 07.06.2016.