Skip to content

Posts from the ‘İnsan’ Category

Kas 15

Dil, Logos, Modern Dindar-Entelektüel

Hayvanlar ve hatta bitkiler dahi dil, sembol kullanımı ve hakları ihlal etmek gibi konularda insan gibi “özne”dir. Bunu bana şu rivayet ilham ediyor:

“Kıyamet gününde hakları mutlaka sahiplerine vereceksiniz. Hatta boynuzsuz koyun, boynuzlu koyundan hakkını alacaktır.”

Kur’an, bazı taşların Allah korkusu ile hareketinden bahsettiğine göre kâinatta canlı olmayanlarda dahi “özne” olmak iradesinden bahsedilebilir:

“Çünkü taşlardan öyleleri vardır ki, Allah korkusuyla (aşağıya) yuvarlanır” (2 Bakara 74).

Teknoloji büyük gelişme içinde “insan”ın sınırlarını zorlamaktadır. Bu gelişme süreci nedeniyle belki de geleceğin insanının çalışmaya ihtiyacı olmayacak. Gelişen teknolojinin insanı ittiği gerçeklik şimdilik böyle görünüyor.

Bu durumda geleceğin insanının düşünmeye ihtiyaç duyacağını söyleyebiliriz. Başka türlü ya makineleşecek ya da hazlarının tatmini hevesiyle kendini ezecek.

Dindar entelektüel, teknoloji meftunluğu nedeniyle teknolojiye karşı çıkamıyor, “ilerlemeci tarih” anlayışı ekseninde düşünce üretiyor. Bu düşünce, doğayı ve doğayla uyum içinde yaşam biçimlerini uygarlaştırma zihniyetinin pratiği olan kolonyalizmin meşrulaştırılmasına hizmet etmektedir. Ancak teknolojinin kendini dayatmasına karşı bir teorik mevzi, bir pratik model geliştiremediği için, dindar entelektüelizm modernitenin aracı haline gelmiştir.

Oysa Yunus Emre’nin “Sarı Çiçek” ile konuşması insan dışında kalan canlılığın ve hatta cansızlığın dahi Allah korkusunu güderek “yaşadıklarını” göstermekte değil midir? “Cansızların yaşaması” ifadesini bilinçli bir tercihle kullandığım anlaşılmalıdır. Bu haliyle aslında “ölü varlık”ların da “ölüm halleri”nin bir “yaşama hali” olduğunu ileri sürmekteyim. Şimdi Yunus’a bir dönelim:

“Sordum sarı çiçeğe evlat kardeş var mıdır
Çiçek eydür derviş baba evlat kardeş yapraktır.”

Yunus Emre’nin Sarı Çiçek’i, yaprağı “kardeş” gördüğüne göre insanın doğadan kopmuş varoluşa sürüklenmesi bu çiçek nazarından acınası ve istilacı/eziyet edici bir yabaniliği ifade etmektedir. Çiçek açısından insan, doğayı heimat (ev, yurt-yuva) olmaktan çıkaran bir bozguncuya dönüşmüştür.

“Heimat” kavramı, bir özne olarak çiçeklerin de insanlar gibi aynı toprakta “kul hakkı”nı güderek yaşamasını yani töreyle davranmasını şart koşan dirlik mekânına işaret etmektedir.

Böyle bir tanımla, “yerel” olarak “yuva”nın, töreli toplumların siyasal cihazıyla bütünleşebileceği umudu taşıyabiliriz. Fakat dikkat: “töreli” dedim. Bu “töre” nasıl anlaşılmalıdır?

Bir yuva olarak toprağa vurgu yapan Yunus Emre’nin çiçeği, töresiyle Hakk olana koşmaktadır.

“Sordum sarı çiçeğe niçin boynun eğridir
Çiçek eydür derviş baba özüm Hakk’a doğrudur.”

Anlaşılacağı üzere töre, toprağı varlığın esası/özü kılmakta ve onu da Hakk’a doğru yürür görmektedir.

Dindar entelektüelin ise, “sarı çiçek” gibi “basit” bir varlığı “özne” görmediğini, kendisine muhatap kabul etmediğini söylemek mümkündür. Çünkü bu entelektüel, modernitenin içinde kalmakta, kırsal olanın kentsel değerlerle teçhizatlanmasını talep etmekte, bu vasatı koruyarak “kültürel iktidar” olmaktan bahsedebilmektedir. Dindar entelektüel, kendisini, edindiği “akılsal yetenek” ile doğa/toplum/varlık için düzenleyici görerek sekülerleştirmekten kurtulamamaktadır. Sarı Çiçek ile Yunus arasındaki ilişkide “düzenleyici akıl”dan bahsedilememekte, tam aksine Yunus’un “kâinattan hikmet öğrenme cehdi” öne çıkmaktadır. Oysa dindar entelektüelizm, kâinatı “öğretici” görse dahi, kavramsal temellerini “kültürel iktidar” gibi bir zeminde tesis etmektedir. Buna göre, tabiata nazarı bile ona iktidar olmaya yöneliktir.

Yunus Emre’nin “Sarı Çiçek” ile konuşması ise çiçekteki varlık bilgisini ortaya çıkararak ters bir sorgulama yapmaktadır. Burada “öğreten” kişi, konuşabilen insana (hayvan-ı nâtık) daha üst bir DİL ile ve ÇİÇEK olarak konuşmaktadır. Dolayısıyla Yunus Emre, aciz olanın üstün olana öğretmesini şiirinin merkezine yerleştirmiştir.

Yunus, bu şiirinde DİL ve AKIL sahibi insanın, basit bir varlık olan “sarı çiçek DİLİ”nden dökülen beyana (LOGOS’a) muhtaç olduğunu göstermektedir.

Bu haliyle şiirin muhatabı “dindar entelektüel”, DİL sahibi kudretli bir varlık olduğu halde, bu cihazlarıyla kozmosa içsel aciz varlıkların ağzından dökülen LOGOS ile ilişkiyi kuramayan bir cahillikle gösterilmektedir.

Entelektüel, din ile ubudiyet ilişkisine (dindarlığına) rağmen sekülerleşmekten kurtulamamaktadır.

Haz 23

İnsanın Halifeliği

Birçok müellif insanın yaratılmasının bir amaca dayandığını, çünkü onun “halife” yaratıldığını ifade etmektedir.

“Halife”nin kim olduğu meselesi tartışmalıdır. İbn Kesir bu kavram hakkında farklı görüşleri zikretmiştir. Biz de bazı eklemelerde bulunarak bir tasnif yapmaya çalıştık:

Birinci Görüş: “İbn Cerîr dedi ki: Yeryüzünde ilk yerleşmiş olan varlık cinlerdir. Onlar yeryüzünü fesada vermişler ve orada kan akıtmışlar, birbirlerini öldürmüşlerdir. Allah onlara İblis’i gönderdi ve İblis, beraberindekilerle birlikte onlarla (cinlerle) savaştı, öldürdü ve denizlerdeki adaların, dağların çevresine kadar uzaklaştırdı. Sonra Allah, Hz. Âdem’i yaratıp onu yeryüzüne yerleştirdi. İşte bunun için Allah, “Yeryüzünde bir halife yaratacağım” buyurmuştur” (İbn Kesir, 1984: 257).

İbn Kesir’in naklettiği bu görüş yine tartışmalı olan bir konuyu vuzuha kavuşturmaktadır. Zira soru şudur: “Melekler insanın kan dökücü ve bozguncu olduğunu nasıl bilmişti?” Birinci görüşü kabul edenler Meleklerin insandan önce “halife” kılınan varlıkların (cinler) kan döküp, bozgunculuk yaptığını görmüş olduklarından “insanın halifeliği”ne karşı kendi kulluklarını öne çıkardıklarını ileri sürerler: “Hani, Rabbin meleklere, ‘Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım’ demişti. Onlar, ‘Orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek birini mi yaratacaksın? Oysa biz sana hamdederek daima seni tesbih ve takdis ediyoruz’ demişler. Allah da ‘Ben sizin bilmediğinizi bilirim’ demişti” (2 Bakara 30).

Yukarıda İbn Cerîr’den gelen nakilde İblis’in de başlangıçta Allah için amelde bulunduğuna işaret vardır. Nitekim Kur’an’da İblis’in kendi özünü (ateş) insanın özünden (balçık) üst görerek Âdem’e secde etme emrini reddetmesi sonucu “şeytanlaştığı” da zikredilmiştir: “Hatırla ki meleklere; Adem’e secde edin, demiştik de secde etmişlerdi, sadece İblis secde etmedi. Ancak İblis yüz çevirdi. Kibirlendi de kâfirlerden oldu” (2 Bakara 34); “Ve meleklere, ‘Âdem’e secde edin’ demiştik. İblis hariç, hemen secde ettiler. O cinlerdendi. Böylece Rabbinin emrini (yapmayarak) fıska düştü” (18 Kehf 50); “(Allahû Tealâ) şöyle buyurdu: ‘Sana (secde etmeyi) emrettiğim zaman, seni secde etmekten men eden nedir?’ İblis: ‘Ben ondan hayırlıyım,beni ateşten ve onu nemli topraktan (balçıktan) yarattın’ dedi” (7 Araf 12).

İblis, Allah’ın salih kulu iken secde emrini reddettiği için “şeytanlaştı” ve kovuldu.

İkinci Görüş: Bu görüş “insan neslinin halifeliği” fikrini kabul eder. Bu görüşte olanlar “halife” kavramını “Birini yerine vekil tayin etmek” anlamında ele alır. Böylece insanı Allah’ın temsilcisi olduğu için “halife” sayar. İkinci görüş sahipleri açıkça ifade etmese de insanın “halife” olmasını aslında bir şarta bağlamaktadır: “Onlar, yeryüzünde adaletle hüküm vermede Allah’ın temsilcisidir” demektedir. İbn Cerîr’den gelen yorum ikinci görüşle benzeşmektedir: “Bakara 30 ‘Yeryüzünde bir halife yaratacağım’ ayetinin tevili şudur: Yarattıklarım arasında benim yerime hüküm verecek bir halife yaratacağım. Bu halife, Âdem ve [onun gibi olup] yaratıklar arasında adaletle hüküm veren ve Allah’a itaat konusunda onun yerine kâim olan kimselerdir. Bozgunculuk ve kan dökme ise Allah’ın yeryüzündeki halifelerine uygun düşen bir özellik değildir” (İbn Kesir, 1984: 259).

İkinci görüş, “halife” kavramını önce Hz. Adem’e ve sonra da insanoğluna izafe eder.  Bu görüş sahiplerine göre Hz. Âdem, daha önce yeryüzünde yaşamış bir canlı türün halifesi değil, Allah’ın halifesidir ve halifelik insanlığa Hz. Âdem’den geçmektedir. Allah’ın Hz. Âdem’e isimleri öğretmesi, onun Allah’ın halifesi olduğuna delildir. “Madem ki insanlar bilgiyi Hz. Âdem’den almıştır, o halde onlar da halifedir” derler.

Üçüncü Görüş: Bu yaklaşım Hz. Âdem’in halifeliği düşüncesini feminist teoriyle uzlaştırmayı denemektedir. Onlara göre “İnsanın halifeliği”, kadın-erkek bütün beşeriyetin halife olması anlamına gelir. “Maskülen bir tarih okumasına karşıyız” derler. Bu yaklaşımda insanlığın Hz. Âdem’den yaratıldığı anlayışı da sorgulanır ve Hz. Âdem merkezli okumaların “patriarkal (erkek egemen) sistem” inşa ettiği iddia edilir.

Hidayet Şefkatli Tuksal bu görüşü şöyle izah eder: “İlk erkek ve kadının yaratılışını (…) anlatan ayetlerde geçem min nefsin vahide ‘tek nefisten’ lafzı, insanlık türü veya insanlık özü yerine, Hz. Âdem’in bedeni olarak anlaşılmıştır (…) Zihinlerde, dillerde ve bunları belirleyen dünya görüşlerindeki ataerkil yapılanma, bu yapılanmanın belirlenmesinde etkisi olan kalıp yargılar, bütün kültürlerde önemli yer tutmaktadır (…) Burada kadının ‘halifelik’ konumunun hiç dikkate alınmamış olması, Kur’an’a da, kadına da haksız bir muamele olarak değerlendirilebilir” (Tuksal, 2014: 78).

Nazife Şişman da kadının “halife” olduğu görüşünü benimsemektedir: “İlâhî Kelam’a muhatap olan bir kimse olarak, önce kendimi insan olarak algılıyorum. Allah insanı halife olarak görevlendirmiştir ve ben de kendimi halife olarak görüyorum. Kadın ve erkek, Allah huzurunda eşittir. Yeryüzündeki sorumluluk ve ahiretteki akıbet açısından aralarında bir fark yoktur.” (Şişman, 2013: 181).

Dördüncü Görüş: Bu görüş “halife” kavramının “hükümdar” anlamına vurgu yapmaktadır. Rağıp el-İsfâhanî’nin Müfredat adlı eserinde “Ey Davud! Biz seni yeryüzünde halife (hükümdar) yaptık” (38 Sâd 26) ayeti bu anlamda yorumlanmıştır. İsfâhanî, “Biz de onları halifeler yaptık” (10: 73) ayetiyle “Allah sizi Nuh kavminden sonra halifeler yaptık” ayetine de aynı mana verilir: Hükümdarlık. Böyle bir yaklaşımla Firavun’un Mısır ülkesindeki yönetimi, Nemrut’un (Naram-Sin), Mezopotamya’daki krallığı da “halifelik – hükümdarlık” olarak kabul edilmelidir.

Biz bu görüşlerin bazı mantık tutarsızlıkları içerdiğini düşünüyoruz. Örneğin ikinci görüş, “Halife, Âdem ve [onun gibi olup] yaratıklar arasında adaletle hüküm veren ve Allah’a itaat konusunda onun yerine kâim olan kimselerdir” dedikten sonra kavramı bütün insanlığa teşmil etmektedir. Bu yaklaşım hüküm ve devletle gönderilen peygamberlerin tarihsel pozisyonlarını göz ardı etmektedir. Diğer görüşler de “halife” kavramını “insan” nesline tahsis etmektedir. Bu durumda Habil’i öldüren Kabil’e “halife” denilebilecek midir?

Kur’an’daki ayetlere nazar edildiğinde “İnsan halifedir” şeklinde bir beyanın bulunmadığı ifade edilebilecektir. Kur’an üç peygamber için “halife” terimini kullanmıştır.

Bunlardan ilki Hz. Âdem’dir. Bakara 30’da yeryüzünde halife yaratılacağı ifade edilmiş, meleklerin yaratılacak bu varlığın “kan dökücü ve bozguncu” olacağı iddiası üzerine Bakara 31’de bu halifenin kendisine isim öğretilmiş Âdem olduğu açıklanmıştır: “Allah, Âdem’e bütün isimleri öğretti. Sonra o varlıkları ve nesneleri meleklerin karşısına çıkarıp ‘Görüşünüzde doğru iseniz, bunların adlarını bana söyleyiniz’ dedi” (2 Bakara 31).

İkinci peygamber Hz. Nuh’tur. Bu ayette de inkâr ve zulümleri nedeniyle tufana gark olan kavim işaret edilir ve salihlerin kurtarılarak yeryüzünde “halife” kılındığı anlatılır: “Fakat halkı Nuh’u dinlemedi ve onu yalanladılar. Biz de neticede O’nu ve gemide yanında bulunanları kurtarıp, onları yeryüzünde halifeler olmak üzere hayatta bıraktık” (10 Yunus 73). Hz. Nuh’un Sam, Ham, Yafes adlı üç oğlu olduğu hatırlanırsa “halife”lerin “töre” ile yaşayan toplumlar olduğu ortaya çıkar.

Üçüncü peygamber Hz. Davud’dur. Allah bu peygamberi de halife kılmış ve halifelik şartını hak ile hükmetmeye bağlamıştır: “Ey Dâvud! Biz seni yeryüzünün halifesi kıldık. Bunun için insanlar arasında hak ile hükmet ve hevaya (nefse) tâbî olma! Aksi halde seni, Allah’ın yolundan saptırır” (38 Sâd 26).

Bu deliller Allah’ın nefs-i emmaresine mağlup kişileri halife kılmadığını ispatlamaktadır. Allah töresine mutabık davrananlardan kabul ettiği için Kabil’in kurbanını (halifeliğini) kabul etmemiştir. Böylece insanlık neslinin tamamının “halife” sayılamayacağı söylenebilecektir.

  • İbn Kesir, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, c: 2, 1984
  • Rağıp el-İsfâhanî, Müfredat, Yarın Yayınları, 2015
  • Şişman Nazife, Emanetten Mülke: Kadın-Beden-Siyaset, İz Yayıncılık, 2013
  • Tuksal Hidayet Şefkatli, Kadın Karşıtı Söylemin İslâm Geleneğindeki İzdüşümleri, Otto Yayınları, 2014

May 8

Ezansız Semtler- İyiliğin Dört Kavramı

Müslümanlar son yıllar içinde Yahya Kemal’in ezansız semtler dediği semtlere sahip oldular. “Hayır, ezan okunuyor” denecektir. Elbette ezan okunmaktadır. Ancak bu ezan artık bize Müslüman semtin ruh halini vermemektedir. Yahya Kemal “Biz ki minareler ve ağaçlar arasında ezan seslerini işiterek büyüdük” derken semtlerin hususiyetinden bahsetmişti. Şimdiki semtlere bakın, içinde minareleri saklayan gökdelenler arasında klakson sesleri işiten bir nesil büyümektedir.

Uygarlaştıkça Müslümanlıktan çıkmamızı tabii ve hoş görenler kayıtsızlığın aksüamelini önümüzdeki yıllar hissedecekler. Müslümanlar kentleri büyüttüler ne asmalı minare ve ne de gölgeli mescid yapamaz oldular. Kapitalizmin kilisesi AVM’ler içinde seccade açtılar. Kent sözde okunan ezan ile frenk mukallitliğini pekiştirdi. Müslümanlar “Müslüman semt” fikrini milyonluk güvenlikli sitelerde kaybettiler. Frenkleştiler. Bu nedenle teravihler toplumun temeli olan mahalle ve semtlerin cem-tevhid vakti değil iftarda yenen yemekleri eriten idman saatleridir. Artık Yahya Kemal’in Ezansız Semtler yazısında bayrama mulaki olmaktan dolayı dini için ağlayan kalbe benzer kalb de kalmamıştır. 

“Bu karanlıktan, bu ufûnetten (çürümeden) kurtaracak mürşidler, şairler, edibler, hatipler yetişmedi. O mübarek muhitten çok sonra ayrıldık-tekrar dönebiliriz. Fakat minaresiz ve ezansız semtlerde doğan, frenk terbiyesiyle yetişen Türk çocukları dönecekleri yeri hatırlayamayacaklar!” (Yahya Kemal*Ezansız Semtler).

Müslüman semtleri yıkarak yaptığımız AVM’lerin ezansız yeraltı mescidlerinde Allah’ın bize daha çok tüketim metaı vermesi için dualar eyledik. AVM’ler camilerimizi, pazarımızı, semtlerimizi yutarak bizi Frenklikte Batılılardan bile daha öteye taşımayı başardı. Minareler ve ağaçlarla bezenmiş şehirlerimizi Frenk muhitlerine benzeterek kaybettik. Kentleşmeyi maharet bildik.

Bu günkü evlatlar havası ve toprağı Müslümanlık rüyası ile dolu semtlerde doğmamaktadırlar. Bu günkü evlatlar doğarken kulaklarına ezan okunmamakta, evlerinin odalarında namaza durmuş ihtiyar nineler görmemektedirler. Ramazanların, bayramların topları atılırken sevinen çocukluk mazi olmuştur. Bugünün çocukları camiler içinde şafak sökerken tekbirleri dinlemediler. Sokak köşesinde bir türbeye rastlamadılar. Hâsılı toprağın hiçbir köşesi imana gelmemektedir. Toprak imansız kalmıştır. Bu günün çocukları “sebil ve güvercinler”in kadim buluşmasından da nasiplenmemektedirler.

Bu ahvalden nasıl bir iyilik çıkacaktır? 

İyilikle ilgili dört kavramımız vardır.

BİRR: Eğer iyilik “Birr” ise bu kavram iyilik sahibini belli bir ahlâka taşımaktadır. (2 Bakara177) ayeti iyilik yapabilmenin şartlarından bahseder:1) Namaz kılmak, 2) zekât vermek, 3) Söz verdiğinde tutmak, 4) Hastalık ve savaşta sabretmek. Eğer iyilik (birr) bu dört vasfa sahip olanların zekât dışında yapıp-verdikleri ise günümüzde iyilik nadirattan bir ameldir. Diğer yandan mala olan sevgilerine rağmen birr sahiplerinin infakları da 1) Yakınlara, 2) Yetimlere, 3) Yoksullara, 4) Yolda kalmışlara, 5) İhtiyacından dolayı dilenene, 6) Kölelere yöneltilmek durumundadır. Dolayısıyla bu ayet açısından “Birr” kavramı hem verenin ve hem de verilenin vasfını cisimleştirir; Bakra 177 ayeti sıradan bir verme olmaktan çıkar, bir Müslüman toplum varlığı inşa eder.

HAYR: Eğer iyilik “hayr” kavramından hareketle anlaşılacaksa “hayr” denilen mal, helal ve meşru yollarla kazanılmış olmalıdır. Demek “hayr” temiz maldan ihtiyaç fazlasını sahibine ulaştırmaktır. Küresel toplumun sorunları içinde insanî yardım toplayanlar malın helal olup olmadığına bakmamaktadırlar. Kur’an “Eğer bir hayır bırakırsa” (2 Bakara 180); “İnsan hayrı sevmeye ise çok düşkündür” (100 Âdiyat 8) gibi ayetleri zikrederek “hayr”ı “büyük yekün tutan temiz mal” şeklinde açıklamıştır. Yine Bakara 215’te “Hayırdan infâk edeceğiniz şey işte o, anne-baba, akrabalar, yetimler, yoksullar ve (yolda kalmış) yolcular içindir. Ve hayır olarak ne yaparsanız, o takdirde muhakkak ki Allah, onu en iyi bilendir” beyanıyla hayrın dağıtılacağı yeri belirlemiştir: 1) Anne baba, 2) Yakın akrabalar, 3) Yoksullar, 4) Yolda kalmışlar. Bu ayetlerde de malın kazanılma biçimi hayr sahibini ve dağıtılma süjesi toplumsallaşmayı biçimlemektedir.

Müslüman fertler “ezberlenmiş iyilik”ten kurtulmalıdır. Bu, kitleselleşmiş yardımlaşma hareketlerini “iyilik” meselesinde eleştiriye tabi tutmamızı gerektirmektedir. 

İyilik bir semt kurmak, mekânı tanzim etmek, iman etmiş muhitler oluşturmak, Müslüman toplumsallaşmayı sağlamak durumundadır. Vahyin bize emrettiği ve gösterdiği husus kavramlarımızın toplumsal-mimarî-iktisadî tecessümüdür. Cami mahalleye aittir, mahallenin mührüdür. Cami Müslüman bir semt kurmalı, Müslüman toplumsallığının temeline oturmalıdır. Eski şehirlerin mahalle camilerinin azami kırk-elli kişiyi alabilecek büyüklüklere sahip küçük mimari yapılar olmasının nedeni mahallenin “25-30 hane”den müteşekkil hane sayısıdır. 

İHSAN-HASEN: Eğer iyilik hasen/ihsan kavramından hareketle anlaşılacaksa ihsan için önce adaletin tesis edilmesi gerektiği (16 Nahl 90) ayetinde sübut bulmaktadır. İyilik (ihsan) bireysel bir eylem değil toplumcu bir eylemdir. İyilik ortaya çıktığında öncelikle adaleti sağlamaya, mazlum insanları adaletsizliğin ortaya çıkardığı iktisadî-siyasî yapıların tasallutundan kurtarmaya yönelecektir. Zalimin zulmü sürüp durmaktayken adaleti tesis etmeyi niyet etmemiş bir iyilik hareketi zulmün payandası olacaktır. Böyle bir iyilik zulmün ortaya çıkardığı sefaletin, muhtaçlığın yüzünü saklayacaktır.

Diğer taraftan zekât ayeti Medine’de oruçla birlikte farz kılınmıştır. Zekât ve oruç Müslüman bir muhit, Müslüman bir toplum varlığı oluşturmanın perçinleridir. Bu nedenle “iyilik” hakkında konuşmak meseleyi “Medineleşmek-Müslüman toplumsallaşmasını gerçekleştirmek” iradesinden müstakilleştirerek ele alınamayacaktır. Bu nedenle iyilik ilk ortaya çıktığında “marufu emr” ile yüklenecektir.

MA’RUF: Ma’ruf, işleri düzenlemek, bilmek, idare etmek, hakikati tanımak anlamını taşır. Arif de ma’ruf kavramının anlam dünyasındadır. Ma’rifet, iyi şeyleri bilmeye ve tanımaya denir. Örf, dini yaşamın delili olur. Ma’ruf; münasip, güzel, faydalı, nazik, nimet, lütuf, iyilik, itidal, insaf, dürüstlük, samimiyet, namusluluk, hilesizlik gibi anlamlara sahiptir. Kur’an’a “Af (urf) yolunu tut, uygun olanı emret ve bilgisizlere aldırma” (7 A’raf 199) ayetinde geçen “urf” cedelleşmeyi terki tavsiye eden “güzel ve münasip söz” anlamındadır. Demek ki örf-urf-ma’rif-ma’ruf ile ortaya çıkan “söz” iyiliktir.

“’Sizden hayra çağıran, marufu emreden, münkerden vazgeçirmeye çalışan bir ümmet bulunsun. İşte onlar kurtuluşa erenlerdir” (3Al-i İmrân104); “Siz insanlar için çıkarılmış en hayırlı bir ümmetsiniz. Marufu emreder, kötülükten vazgeçirmeye çalışırsınız; çünkü Allah’a inanıyorsunuz” (3Al-i İmrân110). 

Dört kavram da iyiliğin Müslüman bir toplumun fıkıhla inşasına çağırdığına işaret etmektedir. İyilik Müslüman toplumsallığın inşasıdır. “Sevdiğiniz şeylerden (milyonluk manzaralardan, son model otomobillerden, ayrıcalıklı semtlerden) infak etmedikçe BİRR ehli olamazsınız” (3/92).

May 7

Men arefe nefsehu fekad arefe Rabbehu

“Kendini bilen Rabbi’ni de bilir” şeklinde anlamlandırılan bu beyanın hadis olup olmadığı hususunda ihtilaf edilmiştir. Elmalılı Hamdi Yazır, tefsirinde “Bütün tasavvuf ‘men arefe nefsehu fekad arefe Rabbehu’ düsturuyla nefsin meratibi ve makamatı ve ahvali üzerinde dolaşır (…) Ez cümle nefsi şu meratib üzere tasnif ederler: Nefsi emmare, nefsi levvame, nefsi mutmeinne, nefsi radiye, nefsi mardiye, nefsi mülheme, nefsi zekiye” der (Yazır, 1979: 5817).

Kuşeyrî, “nefs” kelimesini şöyle tanımlar: “Bir şeyin nefsi, lügatte o şeyin kendisi, varlığı manasına gelir. Sûfilere göre ise, nefis sözünden maksad, varlık veya konulmuş bir kalıb değildir. Onlar nefis sözü ile kulun çürük vasıfları, yerilen ahlâkı ve amellerini kast ederler. Kulun çürük vasıfları (kötü ve çirkin olan halleri) iki kısımdır. Bunlardan biri, günah işleme ve karşı gelme gibi kendi cehit ve gayreti ile husule gelendir. Diğeri ise aşağılık huylarıdır ki, bunlar aslında yerilmişlerdir” (Kuşeyrî, 1978: 167).

Kuşeyrî’ye göre kul uğraşır ve mücahede ederse nefsin ikinci hallerinden (kötü huylarından) uzaklaşabilir. Nefsinin birinci hallerinden ise Allah’ın yasaklarına (haramlar) ve tenzihine (arıtmalar, örnek oruç) uymakla kurtulmak mümkün olur. Nefiste kibir, hiddet, kıskançlık, kötülük, tahammülsüzlük gibi yerilen huylar vardır. Nefsin en zorlu hususiyeti ise kendisinden güzel bir şey çıkacağını kurması veya kendisinin bir değere bir şerefe lâyık olduğu zannına sahip olmasıdır. Bundan dolayı nefsin bu hali, “Allah’a şerik tutmak” sayılmıştır (Kuşeyrî, 1978: 168).

Kuşeyrî’ye göre kötü ve çirkin huyların yeri olan nefsin, kalıba (bedene) tevdi edilmiş bir lâtife olduğu da söylenmiştir. Nefis ile ruhun ikisi de lâtif olduğundan birbirinden ayırt edilmeleri mümkün değildir. Kuşeyrî, burun koklama, kulak duyma, göz görme, ağız da tad alma yeri oldukları halde koklayan, duyan, gören, tad alan insandır. Tıpkı bunun gibi insanın beğenilen vasıflarının yeri kalb ve ruh iken, yerilen vasıflarının yeri nefistir. Halbuki bunlar bütünden parçadır (Kuşeyrî, 1978: 168).

Gerek Kuşeyrî ve gerek ise Elmalılı Hamdi Yazır, nefsin kötü amellerinden (günahlar) ve vasıflarından (huylar: kibir, hiddet, kıskançlık, kötülük, tahammülsüzlük) kurtulmak için açlığa-susuzluğa katlanmak, ibadetle gafletten uyanmak, nefsin kuvvetini zayıflatacak (güçten düşmesini sağlayacak) amellerde bulunmak gibi “tedavi”ler önerir.

Buradan hareketle “men arefe nefsehu” ifadesi salt “bilmek” olmaktan çıkar. Haddi zatında, zikri geçen beyanda “bilen”den (ilm) değil “arif”ten bahis edilmiştir. Ma’ârif (Ar.), sözlükte “el-ma’rife kelimesinin çoğuludur. Arkadaş ve çehrenin görünen yeri, sufilerin vehbi bilgilerine verilen anlam” olarak tanımlanmıştır (Cebecioğlu, 2009: 404).

Ethem Cebecioğlu, “İlim” kelimesini izah ederken “mârifet” kelimesine de yer vermiştir:  

“Sûfîlere göre ilim, ikidir: Birincisi; kazanmakla elde edilen ilim. Buna kesbî ilim denir. Bu tahsil etmekle ve telkin ile elde edilir. İkincisi de vehbî ilimdir. Allah bunu kulunun kalbine atar. Buna mârifet denir. Kesbî ilim, akıl yolu ile bilmeyi hedef alan bir usûlün mahsulüdür. Bununla helâl, haram, iyiliği emir, kötülüğü nehy gibi hususlann arasını ayırmak esas alınır. Vehbî ilme, ledünnî ilim de denir. Bu ilim, Kur’da şu ayette dile getirilir: “Onlara biz öğretiriz” (Tevbe: 101)” (Cebecioğlu, 2009: 305).

Bu izah ile “men arefe nefsehu fekad arefe Rabbehu” düsturu artık “bilmek” değil “arif olmak” anlamına gelir. Süleyman Uludağ’ın izahına göre “mârifet”, “kalbin Allah’la olan hayatı”, “kalp gözüyle ilâhî gerçekleri görmek”tir. Genellikle mârifet dille anlatılan ve öğretilen bir şey olmaktan çok susarak anlaşılan ve öğrenilen bir şeydir. Bundan dolayı Zünnûn el-Mısrî, tasavvuf yoluna girmek isteyenlere mârifet ehlinin yanında sükût etmelerini ve mârifet iddiasında bulunmamalarını tavsiye etmiştir. Önemli olan sadece dilin değil nefsin ve zihnin de susması, Hak’tan başkasıyla meşgul olmamasıdır. Sükût tefekkürü temin ettiği ölçüde mârifet tahsil etmenin aracıdır. Gnostikler, ilâhî sır ve hakikatlerin sülûk ve riyâzet neticesinde hâsıl olan ilhamla bilineceğini, bu yolla elde edilen bilgilerin naslarda verilen bilgilerden üstün olduğunu, hatta irfan sahibi âriflerden ibadet etme yükümlülüğünün düşeceğini savunan görüşlere karşı Hücvîrî, “ehl-i ilhâm” ve “ilhâmiyye” dediği bu tür akımların mensuplarını eleştirerek tasavvuftaki mârifet ve irfanın bu akımlarla ilgisi bulunmadığını, zira mârifetin hidayetten kaynaklanan şer‘î ve nebevî bir bilgi olduğunu belirtmiştir (Uludağ, 2003: 55-56).

Elmalılı’ya göre marifet “mutmain nefis” ile birlikte değerlendirilmelidir. Her kim mârifetullahı Allah’ın gayri bir şey için ihtiyar ederse o mutmain değildir. Onun nefsi itminan bulmamış ve marifetullaha erişmemiştir. Arif, nefsini yalnız rızaullahı talebe bağlayarak, tabiat-ı hayvaniyesinden, nefs-i emmare tekazasından, nefs-i levvame melâmetinden, mâsıvaya esaret kaydlarından kurtarıp, ilahi ahlâk ile ahlâklanarak Allah yolunda mal ve canıyla yetişebildiği hayrı yaparak hakiki hürriyeti kazanma kararındaki kişidir (Yazır, 1979: 5816).

Böyle bir karar, iman eden (itminan gösteren, mutmain olan) kişinin kendini bağlamasını gerektirir. Allah’a iman bir bağlanmadır (kayıt altına girmedir). Bağlanma gönülle olur ve gönülü O’ndan alıkoyacak şeylerden tahdit etmekle tahkim edilir: Hürriyet. İman etmenin kendisi bir fıkıhla yaşamayı gerektirir.

Modern insan, iman etmenin “çağdaş zamanın şartlarına göre yaşamak”tan bağımsız gerçekleşebileceği kanaatindedir. Modern insanın işlemleri vardır: [Boşadım, arkadaşlıktan çıkardım, sildim, cevap vermedim, hayatımdan çıkardım, unuttum onu, kâr ettim, hamle yaptım, geçtim, yendim, başardım].

İnanan ferdin inancı fıkhıyla gelir. Onun fıkhı muhatabının haklarını gözetir: [göz hakkını korudum; misafire ikram ettim; komşu hakkı vardı, gözettim; tuz-ekmek hakkı vardı, çağırdım-görüştük; bağışladım; muhtaç olduğum halde onu nefsime tercih ettim].

Sözü hitama erdireceğiz: “Men arefe nefsehu”, kendini bilmekten öte bir bilgidir; o, nefsin murakabeye alınması halidir. Yoksa insan kendi yapıp ettiklerini bilmektedir:

“Hayır, insan kendi nefsine basirdir; mazeretler bulup kendi yaptıklarını gizlemeye çalışsa bile böyledir” (75 Kıyâme 14-15).

  • Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitabevi Yayınları, 2009
  • Kuşeyrî, Tasavvufun İlkeleri, Tercüman 1001 Temel Eser, c: 1, 1978
  • Uludağ Süleyman, Mârifet, TDV İslâm Ansiklopedisi, c: 23, 2003
  • Yazır Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, c: 8, 1979