Skip to content

Posts from the ‘İnsan Hakları’ Category

Boşanma Süreçlerinin Aile Yapısına Etkisine İlişkin Bir Yorum

Yoksulluk Nafakasına Dair:

Türkiye’de aile problemlerinin ağır hasarları 1988’de süresiz yoksulluk nafakası değişikliğiyle başlamıştır.

Süresiz Yoksulluk Nafakası meselesinde günümüzde mağdur taraflarının teklifi şudur: “Boşanma davası açıldıktan itibaren nafaka 5 yıl ile sınırlandırılmalıdır.”

Mağdurlar bu meselede söz konusu 5 yıllık düzenlemeyi toplumsal barış adına teklif etmekte ve süreyi de dava ikame tarihi olarak başlatmak istemektedir. Böyle bir davada dava beş yılda neticelenmediğinde nafaka konusu nasıl düzenlenecektir? Bu nedenle gerçek çözüm, TMK 175’deki “süresiz yoksulluk nafakası” hükmünün iptali ile sağlanabilecektir. Boşanmış kadınların babaları ve erkek kardeşleri varsa TMK 364’te düzenlenmiş hüküm uygulanmalıdır: “Herkes, yardım etmediği takdirde yoksulluğa düşecek olan üstsoyu ve altsoyu ile kardeşlerine nafaka vermekle yükümlüdür.” Boşanan kadın yoksul düşmüş ve TMK 364’te yasayla belirlenen yakın hısımları yoksa veya bu kişiler nafaka ödeyecek gelire sahip değilse, devlet ilgili şahsa süreye bağlı olarak, özel yaşantısı da ilgili birimlerce her yıl soruşturulmak suretiyle makul bir nafaka bağlamalıdır.

“Yoksulluk nafakasının her davada müşterek çocuk olup olmaması hususuna bakılarak hâkim tarafından takdir edilmesi gerektiği” de mağdurlar tarafından teklif edilmektedir. Oysa boşanma halinde çocuklara “iştirak nafakası” bağlanmaktadır. Yoksulluk nafakasının çocuklarla ilişkisi bulunmamaktadır.


Boşanma Davalarının Süresine Dair:

Kanaatimce, boşanma davalarının en fazla 1 yıl içinde sonlandırılmasını sağlayan bir mevzuat değişikliği yapılmalıdır. Boşanmanın feri (ikinci dereceden) sonuçlarını ilgilendiren davalar ise, aynı mahkemede ayrı bir dosya konusu olarak görülmelidir.

Boşanma talebinde bulunan karı veya koca çekişmeli davalarda en fazla 1 yıl içinde boşanacağını bilerek yaşamalıdır. İnsanların cinsel varlıkları askıda bırakılmamalıdır.

Boşanmak bir haktır. Evlilik birliğinin temelinden sarsıldığı apaçık belli olmasına rağmen boşanmanın feri durumunda olan (nafaka, mal paylaşımı, velayet) uyuşmazlıklar nedeniyle karı-kocanın hükmen ayrılığına izin vermeyen mevcut yasa AİLE kurumunu zedelemektedir.

Boşanma davalarının neticelenmesini nafaka/mal paylaşımı/velayet gibi gerekçelerle geciktirmek davacı/davalıların yeni bir AİLE kurmasını engellemekte ve dava süresince “sadakat yükümlülüğü” adı altında bir tür ruhbanlık kültürü dayatmaktadır.

Zihnen ve fiziken ayrı yaşayan ve birlikteliklerini kesinlikle tazelemeyi düşünmeyen karı-kocanın boşanma davası, nafaka/mal paylaşımı/velayet gibi gerekçelerle uzadıkça uzamakta ve bu süreçte her iki tarafın da “cinsel perhiz”e girmesi yasa tarafından beklenmektedir. Boşanma davaları, açıkça ruhban kültürü içermektedir; zira dava, tarafların “cinsel perhiz”e girdiklerini kanıtlayacak şekilde mahkeme huzurunda “evliliğe sadakat” rolü oynamaları esası üzerinde durmaktadır.

Partner Kavramı ve Resmi Nikahlı Çiftlere Yönelik Ayrımcılık:

Yasa, boşanacak karı-kocadan rahip/rahibe gibi yaşamasını beklemekte ve bunu “ödev” görmektedir. Bu anlamda Türk Medeni Kanunu kendisiyle çelişkili olarak pozitif hukuk değerlerinden ayrılmıştır. Kişilerden “ahlâkî ödev” beklemektedir. Oysa evlilik birliği içinde olmayan, yani nitelikli birlikteliklerle “partner” olarak yaşayan çiftlerden “ahlâkî görev” beklenmemektedir.

Bu haliyle yasa ayrımcıdır.

Bugün İstanbul Sözleşmesi’ni eleştiren çevreler Türk Medeni Kanunu’nun boşanma hükümlerinin Türk AİLE modelini kurumsal olarak zedelediğini dikkate almayan bir söylem geliştirmektedir.

Mevcut yasa (TMK), “partner” olarak yaşayan çiftlerle, resmi nikâhlı çiftler arasında açıkça ayrımcılığa neden olmaktadır. İstanbul Sözleşmesi’ni eleştiren çevreler, sözleşme ve ona bağlı 6284 sayılı yasa dolayımında “partner” kelimesini “homoseksüalite” olarak anlamakta ve mevzuatı “dar yorum”la ele almaktadır.

Oysa mevzuatın “geniş yorumu” mümkündür. “Partner” kavramı, aynı cinsten kişilerin “istikrarlı birliktelikleri”ni kapsayacak şekilde yorumlanabileceği gibi, resmi nikah yapmak istemeyen kadın-erkeğin “nitelikli birliktelik”lerine açık bir yorumu da mümkün kılmaktadır. Ayrıca bu kavram, geleneksel inançlarına bağlı kalarak ilişki kurmuş kimseleri de kapsayan şamil bir terimdir. Toplumsal alanda “çift” olmanın çok boyutlu yapısı, bir olgudur.

AİLE Meclisleri’nin ve AİLE meselesine duyarlı çevrelerin bütün problemleri İstanbul Sözleşmesi’ni odağa çekerek söylem üretmesi, 22/11/2001’de yürürlüğe giren 4721 sayılı yasanın (TMK), sorunların kaynağı olduğu gerçeğini görmek istememesinden kaynaklanmaktadır. 2001’de TBMM’de kabul edilen TMK, 1985 tarihinde Türkiye’nin imzaladığı CEDAW’ın etkisiyle norm düzeni getirmiştir. Ayrıca Türkiye, 04.11.1950 tarihinde Roma’da kabul edilen Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi’ni de 04.11.1950 tarihinde imzalamış ve 10.03.1954 tarih ve 6366 sayılı Kanun ile onaylamıştır. AİHS, Ayrımcılık yasağı (madde 14) düzenlemesiyle insanlar arasında ayrım yapılamayacağını düzenlemektedir. Bu düzenleme AİLE kurumunu doğrudan etkilemektedir. AİHS’nin 14. maddesi “…cinsiyet, ırk, renk, dil, din, siyasi veya başka görüş, ulusal veya toplumsal köken, bir ulusal azınlığa mensup olma, mülkiyet, doğum veya diğer statüler gibi herhangi bir temelde…” şeklindeki ifadesiyle her türden ayrımcılığı yasaklamaktadır. AİHM kararları, 14. maddede sayılmamış olmasına karşın yaş, engellilik, medeni hal, tüzel kişiliklere üyelik ve cinsel yönelim gibi ayrımcılık oluşturacak konuları da madde kapsamında değerlendirerek koruma altına almıştır.

AY 10. madde de burada ele alınmalıdır: “Herkes, dil, ırk, renk, cinsiyet, siyasî düşünce, felsefî inanç, din, mezhep ve benzeri sebeplerle ayırım gözetilmeksizin kanun önünde eşittir.”

Anayasa’nın 10. madde metninde yer alan “herkes” ve “benzeri sebepler” şeklindeki ifadeler, AİHS’in 14. maddesinin düzenlediği ayrımcılık yasağının doğrudan etkisi altındadır ve “geleneğin” kişiler arasında farklı statü tesis etmesini “ayrımcılık” saymaktadır. Maddede yer alan “benzeri sebeplerle” ifadesi ayrımcılığın kapsamını genişletmekte ve “her türlü cinsel yönelimi” dahi ayrımcılık yasağının ihlali sayacak bir kapsam oluşturmaktadır.

Dolayısıyla bugün sorumlusunun İstanbul Sözleşmesi olarak kodlanmaya çalışıldığı AİLE meselesinin büyük oranda Anayasa ve TMK düzenlemelerinden doğduğu teslim edilmelidir. Bu iki mevzuatın da kaynak sözleşmesi AİHS ve CEDAW’dır.

AİLE’ye duyarlı çevreler meseleyi İstanbul Sözleşmesi’ne bağlayarak gerçekte problemin kaynağından uzaklaşmaktadır.


Boşanma Davaları Nasıl Görülmelidir?

Boşanma davaları öncelikle davacının talebine bağlı olarak görülmelidir. Dava dilekçesinde “evlilik birliğinin temelinden sarsıldığı” hususu boşanma talebinin gerekçesi olarak ileri sürülmüşse, mahkeme bu konuda acilen karar vermelidir. Davacı talebinde haklı ise boşanma sağlanmalıdır.

Evlilik bir akittir. Evlenme aktini bir (1) günde gerçekleştiren çiftlerin boşanma süreçlerinin beş (5) yıla varan süreçlere uzaması akit özgürlüğüne yönelik bir ihlal kabul edilmelidir. Akit özgürlüğü, Anayasa’da tanzim edilmiş bir haktır. “Herkes, dilediği alanda çalışma ve sözleşme hürriyetlerine sahiptir” (AY madde 48). Kimse, daha önce yapmış olduğu akti sürdürmeye icbar edilmeyeceği gibi bir akit gerçekleştirdiği için de mağdur edilmemelidir.
AY’nın düzenlemesine rağmen 1) TMK’nın boşanmaya dair hükümleri açıkça kişiye bağlı hakların ihlaline neden olmaktadır; 2) Ayrıca evliliğin uzaması ruhbanlığa neden olmaktadır. Bu da insan fıtratıyla çelişmektedir. Kimse uzayan dava süreçleri ve yargılama usulü nedeniyle “boşanmak ve yeniden evlilik yapma hakkı”ndan mahrum kılınamaz; 3) Evliliklerin TMK’daki boşanma hükümleri nedeniyle uzatılması gerçekte kadın-erkek ayrımcılığı da içerir. Çünkü ailesinden ayrı bir ikamet edinen erkek, bir türlü boşanamadığı eşine tedbir nafakası ödemeye zorlanmaktadır. Kendi ikametgahını “aile konutu şerhi” nedeniyle kullanamamakta, kendisine ait babasından miras kalan mülkü yine “aile konutu şerhi” nedeniyle kullanamamaktadır. TMK, erkek aleyhine yasayla oluşturulan yukarıda zikredilen mevcut eşitsizlikleri toplumsal akıl bakımından “normal” sayılmasına yasa gücüyle neden olmaktadır.


Sonuç:

TMK’daki boşanmaya ilişkin hükümleri bütün kusurlarına rağmen bazı oluşumlar tarafından İstanbul Sözleşmesi’nin kapsamında değerlendirilmektedir. Oysa İstanbul Sözleşmesi’nin hükümleri Türk Medeni Kanunu ile hiçbir şekilde bağlı değildir.

TÜRKİYE ÂİLE MECLİSİ ANKARA ÇALIŞTAYI

Türkiye Âile Meclisi 23.07.2019 tarihinde Ankara İstişare Toplantısı’nı gerçekleştirdi. Toplantı, Türkiye Âile Meclisi Başkanı Âdem Çevik tarafından yapılan açılış konuşması ile başladı. Okunan basın bildirisinden sonra söz alan Lütfi Bergen “Aileyi Yıkan Sözleşme, AİHS ve CEDAW’dır” başlıklı bir sunum gerçekleştirdi. Av. Cengiz Ocakcı söz alarak sunumu müzakere etti, katıldığı ve katılmadığı görüşlerini dile getirdi. Sunum ve müzakere içeriği toplantıya iştirak eden katılımcılar tarafından tartışıldı.

Lütfi Bergen’in sunum metni aşağıdadır:

Aileyi Yıkan Sözleşme, AİHS ve CEDAW’dır

Türkiye’de İstanbul Sözleşmesi’ne ve 6284 sayılı yasaya odaklanarak yürütülmekte olan bir kampanya var. “Aile çöküyor” söylemiyle yürütülen bu çalışmalarda sorunun kaynağının AKP olduğu ifade edilmektedir. Gerçek ise bu hatalı tespitten çok farklıdır. Müslüman toplumlar üzerinde Batı’nın 1977-1981 aralığında uyguladığı çoklu bir politika var: 1977’de Pakistan’da General Ziya Ülhak, seçimle iktidara gelen Butto’yu darbeyle devirdi, sıkıyönetim ilan etti. Pakistan’da 1979’da Butto, General Ziya Ülhak yönetimi tarafından idam edildi. 1979’da SSCB, Afganistan’a girdi, ülkeyi işgal etti. İran Devrimi de 1979’da gerçekleşmiştir. Mısır devlet başkanı Enver Sedat 1981’de öldürülmüştür. İran ile Irak arasında savaş da 1980’de başlamış ve 1988’e kadar sürmüştür. Türkiye’de ise 1980 askeri ihtilalinin yeni Anayasa’nın yapılması için işlevselleştiği söylenebilecektir. Bu nedenle günümüzdeki “AİLE” meselesinin tarihini, 2012’de imzalanan İstanbul Sözleşmesi’nden başlatmak tutarsız bir iddiadır. Dolayısıyla sunumumda İstanbul Sözleşmesi’ni eleştirenlerin gerekçelerinin aslında Anayasa’da ve önceki dönemde çıkarılan mevzuatlarda zaten bulunduğu ispatlanacaktır:

İSTANBUL SÖZLEŞMESİ VE 6284 SAYILI YASA İPTAL EDİLİRSE NE ELDE EDİLECEK?

İstanbul Sözleşmesi “Toplumsal Cinsiyet Eşitliği” kavramına dayalı olarak kadına ve “genişletilmiş kadın tasavvuruna” yönelmiş şiddeti engelleme, mağduru koruma, şiddet uygulayanı cezalandırma ile ilgili politikayı inşa etmektedir.

Oysa Türkiye’de muhafazakâr kesimler, EŞİTLİK doktrinine bağlı olarak ‘AİLE’nin çözülmesiyle karşı karşıyadır. Türkiye’de muhafazakâr kesimler ailenin çözülmesi konusunda temel kavramın EŞİTLİK olduğunu görmemektedir.

Eşitlik kavramı, Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi (AİHS) ile BM kaynaklı CEDAW Sözleşmesi içeriğinden gelmiş ve Türk mevzuat sistemini Anayasa’dan başlayarak değiştirmiştir. Gerek eski Türk Medeni Kanunu’nda ve gerekse eski Türk Ceza Kanunu’nda kadın erkek arasındaki eşitliği bozucu hükümler “ayrımcılık” yaklaşımı nedeniyle mülga edilmiş, yeni TMK, TCK mevzuatları çıkarılmıştır.

İstanbul Sözleşmesi, Müslüman camiada, 1) toplumsal cinsiyet, 2) cinsel yönelim-homoseksüalite, 3) geleneklerin kökünün kazınması gibi başlıklarla eleştirilmektedir.

Oysa bu üç başlık da CEDAW ve AİHS içeriğinde yer almış küresel hedeflerdir.

Örneğin İstanbul Sözleşmesi’nde yer alan “toplumsal cinsiyet” kavramının toplumun geleneksel erkek-kadın rollerini bozduğu ifade edilmektedir.

Bu kavram, CEDAW Komitesi’nin 19 Sayılı Tavsiye Kararı (11. oturum, 1992) içeriğinde şöyle ifade edilir: “Toplumsal cinsiyete dayalı şiddet, kadınların, erkeklerle eşit olarak hak ve özgürlüklerini kullanmalarını ciddi şekilde engelleyen bir ayrımcılık biçimidir.”

Keza, “cinsel yönelim” ifadesinin de homoseksüel/intersex/querr kimliklerin yasal korunma kazanması amacıyla İstanbul Sözleşmesi madde hükümlerine dahil edildiği savunulmaktadır. Oysa, CEDAW Komitesi 4–22 Ekim 2010 tarihli Kırk Yedinci Oturum’da alınan 27 Sayılı Genel Tavsiye kararının 13. maddesinde yaşlı kadınların cinsel yönelimlerinin ayrımcılığa maruz kalmalarına yol açtığı belirtilir. Keza, yine aynı oturumun 28 Sayılı Genel tavsiye Kararı’nın 18. maddesinde bu kez “Kadınların cinsiyet ve toplumsal cinsiyete dayalı ayrımcılığa maruz kalması ırk, etnik köken, din ya da inanç, sağlık, sosyal statü, yaş, sınıf, kast ve cinsel yönelim ile cinsel kimlik gibi kadınları etkileyen diğer faktörlerle de ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır” ifadesine yer verilir.

Keza, İstanbul Sözleşmesi’nin iptalini dile getiren muhafazakâr aktivistler “kadına yönelik pozitif ayrımcılık” uygulamalarının Anayasa’ya veya hukukun üstünlüğüne aykırı olduğunu da dile getirmektedir. Ancak AY madde 10, “kadın erkek eşitliğini gerçekleştirmek için alınacak tedbirlerin eşitlik ilkesine aykırı olarak yorumlanamayacağını” hükme bağladığından “kadın lehine ayrımcılık” anayasaya aykırı değildir.

Anayasa 90. Madde hükmüne göre kadına pozitif ayrımcılık yapan uluslararası anlaşmalar, KANUN hükmündedir ve bunlar hakkında Anayasa’ya aykırılık iddiası ile AYM’ne başvurulamaz.

Dolayısıyla İstanbul Sözleşmesi odaklı bir “aile tasavvuru” mücadelesi, gerek CEDAW’ın kadına ayrımcılığı önleme hükümlerine ve gerekse AİHS’in 14. Maddesindeki “Ayrımcılık Yasağı” ilkesine dikkat etmediğinden eksik bir nitelemedir.

CEDAW, Birleşmiş Milletler Genel Kurulu tarafından 1979 yılında kabul edilmiş, 1981’de yürürlüğe girmiştir. Türkiye, 12 Eylül 1980 ihtilali süreci ile devletin en temel yasasını Avrupa ve BM tarafından belirlenen hak, özgürlük kriterlerine bağlanarak belirlemeyi hedeflemiştir. Bu kapsamda 1982 Anayasa’sı, AİHS-CEDAW esaslarını gözeterek kaleme alınmıştır.

AİHS ise 04.11.1950 tarihinde Roma’da kabul edilmiş, 03.09.1953 tarihinde yürürlüğe girmiştir. Türkiye Sözleşmeyi, 04.11.1950 tarihinde imzalamış ve 10.03.1954 tarih ve 6366 sayılı Kanun ile onaylamış, Avrupa Konseyi tarafından üyelik 18.05.1954 tarihinde yürürlük kazanmıştır. Türkiye, 28 Ocak 1987’de AİHM’ne bireysel başvuru hakkını tanımış, Mahkemenin zorunlu yargı yetkisini ise 28 Ocak 1990’da kabul etmiştir.

Anlaşılacağı üzere, Türkiye Birleşmiş Milletler-CEDAW ile Avrupa Konseyi-AİHS gibi iki temel sözleşmeyle iç hukukuna küresel etik-norm düzeninden “kanun” aktarmaktadır. İstanbul Sözleşmesi, gerçekte Türk kadınının ve “genişletilmiş kadın figürlerin” erkek kimliğinin davranışlarını gözleme, denetleme, engelleme ve cezalandırma kolluğuna dönüştürülmesini hedeflemektedir. Dolayısıyla bu figürle mücadele, etiğe karşı ahlâk esaslı bir aile modeli teklif etmek ve yaşamak olabilir.

ANAYASA:

AY Madde 10- Kanun Önünde Eşitlik:

Anayasa’nın bu maddesi iki kez değişikliğe uğramıştır. 2004’de Anayasa’nın 10. maddesine “kadın erkek eşit haklara sahiptir. Devlet kadın erkek eşitliğinin yaşama geçirilmesinde yükümlüdür” kuralı eklendi. 2010’da bu değişikliğe “Devletin kadın erkek eşitliğini sağlamak amacıyla alacağı tedbirler eşitlik ilkesine aykırı olarak yorumlanmaz” cümlesi eklendi.

Anayasa’nın 10. maddesi İstanbul Sözleşmesi ve 6284 sayılı yasa iptal edilse bile devletin kadın-erkek eşitliği temelinde ayrımcılık yapamayacağını düzenlemektedir. Keza bu madde, kadınlara yapılacak pozitif ayrımcılığın “ayrımcılık yasağı”nı ihlal etmediğini anayasal ilke olarak kabul etmiştir. Görüleceği üzere Anayasa’nın 10. maddesi yürürlükte olduğu sürece, 6284 sayılı yasanın eleştirilmesinin anlamı yoktur.

AY madde 41- Ailenin korunması ve çocuk hakları:

AY’nın 41. maddesi, ailenin karı-koca arasında eşitliğini düzenlemektedir. Bu madde, İstanbul Sözleşmesi’nin 12/1 maddesindeki “Taraf devletlerin, kadınların daha aşağı düzeyde olduğu düşüncesine veya kadınların ve erkeklerin toplumsal olarak klişeleşmiş rollerine dayalı ön yargıların, törelerin, geleneklerin ve diğer uygulamaların kökünün kazınması amacıyla kadınların ve erkeklerin sosyal ve kültürel davranış kalıplarının değiştirilmesine yardımcı olacak tedbirleri almak” yükümlülüğüne dair ifadelerin daha yumuşak şekilde dile getirilmesinden ibarettir.

Dolayısıyla İstanbul Sözleşmesi’nin iptali, AY’nın Başlangıç kısmıyla, 10. ve 41. maddelerinde yer alan hükümler nedeniyle aile hakkında müspet neticelere vesile olmayacaktır.

AY madde 90- Milletlerarası Anlaşmalar İç Hukukun Belirleyeni ve Parçasıdır:

Anayasa’nın 90. maddesine 2004 yılında yapılan bir değişiklikle uluslararası anlaşmaların iç hukuktaki yeri belirlenmiştir. Buna göre, “Usulüne göre yürürlüğe konulmuş milletlerarası andlaşmalar kanun hükmündedir.” Ayrıca bu madde şu hükmü getirir: “Bunlar hakkında Anayasaya aykırılık iddiası ile Anayasa Mahkemesine başvurulamaz.” AY 90. madde, Türkiye’de seçimle gelen TBMM’nin millet iradesini, çoğunluk milletvekillerinin oylarıyla köklü şekilde by-pass etmektedir. Uluslararası sözleşmeleri Anayasa’nın üstünde bir norm olarak getirmektedir.

Bu anlamda Türkiye AİHS, CEDAW, CEDAW ek Protokol, Pekin Deklarasyonu gibi sözleşmeleri imzalamış ve iç hukukunda da bu sözleşmelere göre değişiklikleri gerçekleştirmiştir.

TÜRK MEDENİ KANUNU:

CEDAW’ın 16. maddesi “Evlenme ve aile ilişkileri alanındaki haklar” başlığını taşımaktadır. CEDAW’ın 16/1 maddesinin TMK’na yansıdığını görmekteyiz. CEDAW’ın Kadınlara Karşı Ayrımcılığın Önlenmesi Komitesi’nin 21 Sayılı Tavsiye Kararı’nda da (13. oturum, 1994) “Hangi biçimde olursa olsun ve bir ülkedeki yasal sistem, din, âdet veya gelenek ne olursa olsun, kadının aile içinde maruz kaldığı muamele, Sözleşmenin 2. Maddesi gereğince hem hukuken hem de özel alanda tüm insanlar için geçerli eşitlik ve adalet ilkeleriyle uyumlu olmalıdır” hükmüne yer verilerek yasaların geleneğin eşitsizlik doğuran yapısına izin vermemesi gerektiği belirtilir.

Görüldüğü üzere CEDAW, geleneğe karşı Aile yapısını değiştirecek bir norm düzeni kurmakta ve Sözleşmeyi imzalayan devletleri de bu norm düzenini hayata geçirmek için yükümlü kılmaktadır.

CEDAW’ın Medeni Hukuk’ta gerçekleştirdiği değişiklikler aşağıdadır:

Süresiz Yoksulluk Nafakası:

743 Sayılı Türk Kanunu Medenisi’nin nafaka başlıklı 144. maddesinde yoksulluk nafakasının bir yıl süreyle verileceğine ilişkin düzenleme, 1988 yılında 3444 sayılı kanunun 6. maddesiyle değiştirilerek süresiz hale getirildi.

2002’de yürürlüğe giren 4721 sayılı Türk Medeni Kanunu Yoksulluk Nafakası başlıklı 175. maddesinde süresiz nafaka hükmü muhafaza edilmiştir. Bu yasa değişikliği ile 10 gün evli kalıp boşanan kadınlara dahi yoksulluk nafakası bağlanması yolunda karar alınmaktadır.

Evin Reisi:

Türkiye CEDAW’ı kabul ettikten sonra Türk Medeni Kanunu’nda “evin reisi”ni belirleyen eski hükmü mülga etti ve eşlerin aile birliğini beraberce yönetecekleri hükmünü getirdi.

CEDAW Komitesi, 21 Sayılı kararının 28. maddesinde erkeğin tek başına ailesinin nafakasından sorumlu olduğuna dair yaklaşımın akıl dışı olduğu belirtilmektedir. Oysa Türkiye’de geleneksel aile, erkeğe “ailesinin ve çocuklarının nafakasından tek başına sorumluluğu” getirmekte ve buna karşı “kavvam” hakkı vermektedir.

Mal Rejimi:

Medeni Kanun’da CEDAW etkisine dair diğer bir konu “mal rejimi”dir.

743 sayılı mülga Medeni Kanun, mal ayrılığı rejimini yasal mal rejimi olarak kabul etmişti. 01.01.2002 tarihinde yürürlüğe giren 4721 Sayılı Türk Medeni Kanunu (TMK)’nda; “edinilmiş mallara katılma rejimi” getirildi ve eski kanunda yer alan “mal ayrılığı rejimi” seçimlik olarak düzenlendi. Günümüzde evlenecek erkek müstakbel eşine “mal ayrılığı rejimi”ni teklif edememekte, teklif ettiği takdirde art niyetli sayılmaktadır.

Nafaka Ödememe Cezası:

Medeni Kanun’da yapılan değişiklikler, farklı kanunlardaki hükümleri de tehlikeli düzenlemeler haline getirmiştir. İİK, nafaka ödememeyi “suç” kapsamında görmektedir. Boşanmalar arttıkça, nafaka kararları da artmakta ve İİK’nun “nafaka ödememe cezası” kapsamındaki hükümleri, ülkenin boşanmış erkeklerini cezaevine çekmektedir.

Evlenme Yaşı:

Eski 743 sayılı Medeni Kanun madde 88’de evlenme yaşı erkek için on yedi, kadın on beş yaşını ikmal etmeleri şartını haiz olarak düzenlemişti. Hâkim, fevkalade hallerde ve pek mühim bir sebebe mebni on beş yaşını ikmal etmiş olan bir erkeğin veya on dört yaşını bitirmiş olan bir kadının evlenmesine müsaade edebiliyordu. Yeni 4721 sayılı Medeni kanun ise madde 124’te evlenme yaşını “Erkek veya kadın on yedi yaşını doldurmadıkça evlenemez” şeklinde düzenledi. Yeni Medeni Kanun, hem kadın-erkek cinsleri arasında evlenme yaşı farkını kabul etmemekte hem de kadın-erkek arasındaki olağan evlenme yaşını yükseltmektedir. Oysa Türkiye’de “erken yaşta evlilik” meselesi eski kanun hükümlerine dönüldüğü takdirde büyük oranda çözülecektir.

CEDAW Komitesi, 21 Sayılı Tavsiye Kararı’nın (13. oturum, 1994) 16. maddesinde taraf devletlere bu yükümlülüğü vermişti: “Viyana Deklarasyonunun ilgili hükümlerini göz önünde bulundurarak, Komite, kadın ve erkekler için asgari evlenme yaşını 18 olarak belirlemektedir (…) Dolayısıyla, taraflar tamamen reşit olmadıkça ve fiil ehliyetine sahip olmadıkça, evliliklerine müsaade edilmemesi gerekmektedir.”

Kadının Çalışmak İçin Kocadan İzin Alma Mecburiyetinin Kaldırılması:

743 sayılı Medeni Kanun’un 159. maddesi, evli bir kadının koca izniyle bir iş ve sanatla iştigal edebileceğine hükmediyordu. Bu maddenin anayasaya aykırı olduğu hususu hakkında İzmir 4. Sulh Mahkemesi 25 Mayıs 1990 tarihinde “Türk Kanunu Medenisi”nin “Karının meslek veya sanatı” başlıklı 159. maddesinin Anayasa’nın 10., 49. ve 50. maddelerine aykırılığı gerekçesiyle iptali istemiyle Anayasa Mahkemesi’ne başvurdu. Anayasa Mahkemesi 29 Kasım 1990 tarihinde 159. maddenin iptaline karar verdi. Bu karar, CEDAW ve AİHS etkisi ile kaleme alınan 1982 Anayasası’nın “Herkes, dil, ırk, renk, cinsiyet, siyasi düşünce, felsefi inanç, din, mezhep ve benzeri sebeplerle ayırım gözetilmeksizin kanun önünde eşittir” hükmü gereğince verildi.

TÜRK CEZA KANUNU:

Evlilik içi tecavüz:

CEDAW etkisiyle gerçekleştirilen diğer mevzuat değişikliği TCK’dır. Bazı kesimler “ev içi tecavüz”ün İstanbul Sözleşmesi ve 6284 sayılı yasada düzenlendiğini düşünmektedir.

5237 sayılı yeni Ceza Kanunu’nun önemli özelliklerinden biri evlilik içi tecavüzü şikâyete bağlı bir suç olarak düzenlemesidir.

6284’E BAĞLI “BEYAN ESASTIR” VE “EVDEN UZAKLAŞTIRMA TEDBİRİ” KONULARI:

6284 ve 4320:

İstanbul Sözleşmesi’ne dayanarak yürürlüğe konan 6284 sayılı yasa, delilsiz beyanla koca aleyhine evden uzaklaştırılması tedbir kararı verilmesine neden olmaktaydı. Ancak İstanbul Sözleşmesi iptal edilse ve 6284 sayılı mülga kılınsa CEDAW’a dayanarak yürürlüğe konulan 4320 sayılı yasa devreye girecektir. Bu yasanın madde 1/b hükmü de 6284 sayılı yasanın getirdiği tedbirin aynısını düzenlemiştir: “b) Aile Mahkemesi Hâkimi, Kusurlu eşin veya diğer aile bireyinin müşterek evden uzaklaştırılarak bu evin diğer aile bireylerine tahsisi ile bu bireylerin birlikte ya da ayrı oturmakta olduğu eve veya işyerlerine yaklaşmaması tedbirine hükmedebilir.”

SONUÇ:

CEDAW, İstanbul Sözleşmesi’nin felsefî alt yapısını oluşturur; kadının erkekle mutlak eşitliğine yaklaşmayan düşünce ve eylemleri “ayrımcılık” kapsamında değerlendirir. CEDAW Sözleşmesi’ni imzalamış devletler, anayasaları, iç hukuk mevzuatları, teşkilat yapılarıyla “kadın merkezli” olarak dizayn edilmişlerdir. İstanbul Sözleşmesi ise, “kadın” kimliğinin “ayrımcılığı önlemek” adına harekete geçmesini yani “recül/feta/ahi/alp/civanmert erkeği” işaretlemesini talep etmektedir.

Burada şöyle bir soru sorulabilir: “Madem İstanbul Sözleşmesi, CEDAW ve AİHS’in getirdiği düzenlemeleri yinelemekte, o halde neden Avrupa Konseyi tarafından dayatılıyor ve neden Türkiye’de seküler feministler tarafından savunuluyor?”

Bu sorunun cevabı şudur: 1) İstanbul Sözleşmesi ve onun uygulama mevzuatı 6284 sayılı yasa, aslında Türk toplumunda geleneksel yapıdaki kültürel kodlarda görülen şiddet eğilimlerine ahlâk değerlerinden hareketle bir çözüm bulunamamasının itirafı sayılmalıdır; 2) İstanbul Sözleşmesi ve 6284 sayılı yasa, kadınların erkekleri devlete ve küresel bireysel başvuru mercilerine cezalandırılması talebiyle başvurusunun (ihbarının) “sopası” kılınmak için getirilmiştir.

Türkiye, CEDAW’ın etkisiyle 1982-2012 yılları arasında “kadının insan haklarını” esas alan mevzuatlarını ve iç hukuk düzenlemelerini gerçekleştirmiştir. Bu kapsamda 1982-2005 arası dönemi I. Dönem düzenlemeler bağlamında görmek mümkündür. 2005-2012 arasında ise II. Dönem düzenlemeler gerçekleşmiştir. 1982-2005 arası I. Dönem’de Türk Medeni Kanunu, Türk Ceza Kanunu çıkarılmış ve “Türk ailesi” çok köklü dönüşüme uğramıştır.

İstanbul Sözleşmesi’ne istinad edilerek yürürlüğe giren 6284 sayılı yasa, kadın kimliğinin erkeğe doğru kışkırtılması bakımından araçsal imkânıdır. Ancak bu aracın kullanılması, CEDAW Sözleşmesi’nin 1982’den beri hazırladığı yapıdan, mevzuatların CEDAW’a göre tanzim edilmesinden beklenen faydayla doğru orantılı görülmelidir. CEDAW, başlı başına bir sosyal/siyasal/ekonomik dizayndır ve İstanbul Sözleşmesi’nin Türkiye’de algılanan düzeyde etkisinden bağımsız şekilde kendi norm düzenini/teşkilatlarını kurmakta, İstanbul Sözleşmesi’ne ihtiyaç duymayacak kadar etkin yaptırımlara haiz mevzuatlarıyla varlık bulmaktadır. Türkiye’de İstanbul Sözleşmesi’ne karşı gösterilen tepkilerin yüzde birinin dahi CEDAW’a yöneltilmemesi, aileye yönelik tehdide dair korunmanın felsefî ve normatif olarak temellendirilemediğini gösterir. İstanbul Sözleşmesi ve ona bağlı iç hukuk düzenlemesi olan 6284 s. yasanın iptal edilmesi, CEDAW’ın ve ona bağlı norm düzeninin kurduğu felsefî ve normatif yapının etkinliğine halel getirmeyecektir. CEDAW’ın getirdiği norm sisteminde İstanbul Sözleşmesi’nden daha etkili müdahaleler ve yaptırımlar vardır.

CEDAW, vahiy temelli bütün dinlerin aile ahlâkını yok etmek için teorik ve yapısal temellerini inşa etmektedir.

  • İstanbul Sözleşmesi’nin iptali halinde Türk muhafazakârlığı “aile” tanımı yapmadığı için CEDAW ve AİHS hükümlerinin düzenlediği Anayasa ve kanunlar gereğince sorunlarını çözemeyecektir.
  • Türkiye’de süresiz nafaka konusu, İstanbul Sözleşmesi’nde değil, TMK 175’te yer almıştır.
  • Türkiye’de evlilik içi tecavüz meselesi, İstanbul Sözleşmesi’nde değil, TCK 102/2’de yer almıştır.
  • Türkiye’de boşanma halinde kocanın geliriyle alınan malların 1/2sinin kadına verilmesini düzenleyen hüküm TMK 236’da düzenlenmiştir.
  • Türkiye’de “erken evlilik” denilen ve ceza – kamu davalarının açılmasına neden olan hüküm TCK 103’de düzenlenmiştir.
  • Türkiye’de 16-18 yaş arasında olup da kanunlara göre “çocuk” sayılan reşit olmayan kişiyle rızaya dayalı cinsel birliktelik gerçekleştiren reşitin suçu TCK 104’de düzenlenmiştir.
  • Türkiye’de kadına pozitif ayrımcılık yapılmasının ayrımcılık sayılamayacağı düzenlemesi, Anayasa’da 10. ve 90. maddede düzenlenmiştir.
  • Türkiye’de İstanbul Sözleşmesi’nde yer aldığı için eleştirilen aynı hanedeki partnerlerin “aile” sayılacağı hükmü AİHS’nin 8 ve 12. Maddelerinde de düzenlenmiştir ve bu konuda AİHM’in pek çok kararı vardır.

Dolayısıyla İstanbul Sözleşmesi ve 6284 sayılı yasanın iptali ekseninde bugün oluşan duyarlılık bir aile tanımı verilmedikçe ve aileye dair talepler belirlenmedikçe anlam kazanamayacaktır.

Kadınların Mehir Hakkı- Birkaç Ayetle Mehir Ödemek

Şükrü Şirin’in makalesinde de ifade edildiği üzere (m-h-r) kökünden türeyen ‘el-mehru’ kelimesi lügatte; nikâh akdi ile erkeğin kadına ödediği şey olarak tarif edilmiştir. Mehir olarak verilen mal sadâk, nihle, atiyye, farîda, ücra, ukr, saduka, alâik gibi farklı isimler altında da ifade edilmiştir.

Fıkıh kitaplarında kullanılan bu kelimelerin pek çoğu bu manada Kur’an-ı Kerim’de geçmemektedir. Mehir kelimesi de Kur’an’da geçmemekle beraber konuyla alakalı hadislerde sıkça kullanılmaktadır (Şirin, 2015: 298).

Mecelle’de mehrin kavramlarına yer verilmiştir:

Mecelle madde 365: “Mehrler, iki tarafın birriza tayin ve tesmiye edib etmemeleri itibarile mehri müsemmâ ve mehri misil kısımlarına ayrılır. Tesmiye edilen mehrler de tamamen veya kısmen tacil veya tecil edilebileceği cihetle mehri muaccel ve mehri müeccel kısımlarına ayrılır.”

Mehir kadına nikâh öncesi veya nikâh anında verilirse mehri muaccel, takdimi bir vadeye bağlanmışsa mehri müeccel olarak isim alır. Nikâh akdi sırasında; taraflar arasında miktarı tesbit olunan mehire mehri müsemmâ, miktarı belirsiz kalmışsa mehri misil olarak adlandırılır. Kadın ve erkek evlenmeye karar verdiklerinde mehir miktarını belirlemelidir. Mehrin üst sınırı yoktur. Mehir belirlenmemişse mehri misil takdir edilir. “Nikâhta asıl olarak kabul edilen mehir miktarı, mihri misildir. Herhangi bir şeyin kıymeti, onun aslına ve benzerine bakılarak tespit edilir. Mehrin tesmiye edilerek belirlenmesi, eşler arasında kararlaştırılan ve aslın takdiri olan bir miktardır. Şayet ihtilaf nedeniyle tesmiyenin varlığı sabit olmamışsa, bu durumda asıl olan mehri misile dönülmesi gerekecektir” (Şirin, 2015: 306).

Mehir, başlık parası uygulamasıyla karıştırılmamalıdır. Kadının mehirle sahip olduğu mal veya parasal kıymet kendi tasarrufuna ait bir mülkiyet hakkı olup onu dilediği gibi harcayıp yedinde tutabilir. Mehir, evlenen kadının ailesine verildiği takdirde kadın evlenmenin satım akdine benzetildiği iddiasıyla kendisine mehrin teslim edilmediğini, evlilik hukukundan doğan alacağının ödenmediğini, mehrin kendisine ödenmesini ileri sürebilir. Kadın almış olduğu mehir karşılığında herhangi bir çeyiz hazırlamak mecburiyetinde değildir. Kur’an, mehrin bizzat evlenecek kadına verilmesini istemiş, kadının kendisini muhatap almıştır. Başlık parası uygulamasında para veya mal kadına verilmemekte, muhatap olarak kadının velisi kabul edilmektedir. Bu uygulama nedeniyle başlık parasının bir “satım bedeli” olduğu söylenebilecektir.

Hanefi mezhebine göre evlenilen kadına mehrin verilmemesi şart koşularak nikâh yapılması halinde nikâh sahih ise de mehir, dinî bir hak olduğu için bu şart geçersiz sayılır ve mehri misile hükmedilir.

Erkeğin kadına verdiği hediyeler mehirden sayılmaz. Ancak erkek kadına mehre mahsup edilmek üzere mal, ziynet, para verir, masraf yaparsa bu mehirden sayılır. Yüz görümlüğü zifaf (gerdek) öncesi, damadın, gelinin duvağını açarken, geline verdiği hediyedir. Mehir sayılmaması gerekir. Düğün gecesi takılan altın ve diğer maddi değerler için gelin ve damadın baştan anlaşmaları şarttır. Damada takılanların damadın ve geline takılanların geline ait olması adalet gereğidir. Çünkü örfe göre bu takılar gelin ve damadın ailesinin daha önce kendi hısım, akraba ve dostlarına taktıkları takıların (borcun) iadesidir. Düğünde geline/damada takılan bir altın nedeniyle ebeveyni takı sahibine aynı değerde maddi kıymeti borçlanmış sayılır. Nikâhın ilanı evlenecek kadın ve erkeğin akrabalarına ve özellikle anne-babasına, kardeşlerine duyurulması şeklinde yapılır. Kadının velisiyle hareket etmesi evlilik ahkâmından doğan haklarını savunmak açısından menfaatinedir.

Evli çiftlerin birlikte yaşayacakları evin donatıları (yatak odası takımı, beyaz eşya, salon eşyaları, mutfak gereçleri, vs) mehir sayılmamak gerekir. Eşyalar onu tedarik ederek evde ortak kullanıma tahsis eden tarafın mülkü sayılır.  Evlenecek çiftlerin nikâh öncesinde “mal ayrılığı sözleşmesi” yapmasının kadının mehir hakkıyla uyumlu bir uygulama olacağı açıktır.

Hukukumuzda 01 Ocak 2002’den itibaren yürürlüğe giren 4721 sayılı Medeni Kanun’un 202. Maddesi gereğince yasal mal rejimi olarak Edinilmiş Mallara Katılma Rejimi kabul edilmiştir:

TMK Madde 202: Eşler arasında edinilmiş mallara katılma rejiminin uygulanması asıldır.

Diğer taraftan eşler mal rejimi sözleşmesi yaparak evlilik rejimini değiştirebilir. Kanaatimce kadınların mal ayrılığı rejimini seçmeleri, mehir haklarını hem kendi ailelerine hem de damat adayına kabul ettirmesi ilerde yaşanabilecek hak kayıplarını önlemek adına hayati değerdedir. TMK, mal ayrılığı rejimini kabul etmektedir:

TMK Madde 242: Mal ayrılığı rejiminde eşlerden her biri, yasal sınırlar içerisinde kendi malvarlığı üzerinde yönetim, yararlanma ve tasarruf haklarını korur.

İslamcı kadının evlenirken mehir hakkını gündemine almadığı, erkekten beklediğini bulamamaktan doğan mağduriyetler yaşadığı söylenebilecektir. Kadın hakları talepleri mağduriyetlerden beslenmektedir. Cihan Aktaş’ın kitabına da yansıdığı üzere İslâmcı kadınlar İslâm’ın nikâhla kadına tanıdığı maddî hakları düşünmemişlerdir: “Evli olmak ne demektir, hiç düşünmeden evlenmişim meğer (…) İslâmî evlilik yapmak istemiştim ya gerisinin önemi yoktu. Mehrim beş altın, bir de Kur’an-ı Kerim oldu. Meğerse mehir olarak yüz altın, beş yüz altın isteyenler de varmış” (Aktaş, 1991: 64-65).  

İslamcı kadınların ailelerinden (velîlerinden) habersiz, mehirsiz evlenmeleri mağduriyetlere sebebiyet vermiştir: “Düğünümde gelinlik giymek istememiştim (…) Zaten gelinliğimle mürüvvetimi görmeye tutuşan bir annem de yoktu ki” (Aktaş, 1991: 49). Oysa Osmanlı asırlarında gayr-ı Müslim kadınlar dahi İslâmî nikâh kıyarak mehir taleplerini kayda geçirmişlerdir: “Ağustos 1676 tarihli 18 Numaralı İstanbul Şeriyye Sicili’ne ait bir kayıtta, Samadis kızı Gül ile Kirkor oğlu Kızıl adlı Ermeni kadınla erkeğin şer’i kaideler çerçevesinde altı bin akçe mehr-i müeccel karşılığı nikâhlandıkları kaydedilmiştir.” (Yakut, 2015).

Cihan Aktaş’ın evlenecek kadının “mehir” talepleri hakkında “erkekler lehine” görüş beyan ettiği söylenebilecektir. Cihan Aktaş, 1980 kuşağı kadınların mehirsiz evlenmelerinin getirdiği travmayı Üç İhtilal Çocuğu kitabında ele almış ve hikâyesinin kahramanını şöyle konuşturmuştu:

“Evli olmak ne demektir, hiç düşünmeden evlenmişim meğer (…) İslâmî evlilik yapmak istemiştim ya gerisinin önemi yoktu. Mehrim beş altın, bir de Kur’an-ı Kerim oldu. Meğerse mehir olarak yüz altın, beş yüz altın isteyenler de varmış” (Aktaş, 1991: 64-65).

Ancak Cihan Aktaş’ın bu kitabını yayınladıktan çok sonra ifade ettiği görüşleri, kadınların mehir hakkını merkeze alan bir teorik düzlemde düşünmediğini de gösterir.

Dünya Bülteni adlı sitede yayınladığı “Park, iftar ve nikâh” başlıklı yazının bir bölümünde “mehir” hakkında bir kanaat belirtir:

“Nikahın ardından mehir faslına geçildi. Günümüzün İslam toplumlarında çok aşırı rakamlara ulaştığını bildiğim ‘Mehir’, esasında zayıf kadınlara güvence sağlamaya dönük bir taleptir. Çiftleri evlilik sonrası edineceği mal ve mülkte ortak haklara sahip kılan düzenlemelerin ardından mehir, miktarı üzerine yeniden düşünülmesi gereken bir hak. Kızlarımızı mehir talebini abartmayacak nitelikleri haiz olacak şekilde yetiştirmeliyiz” (Aktaş, 08.06.2016).

Alıntıladığım bu kısa pasajda da görüleceği üzere Cihan Aktaş’ın evlenecek kadınların “mehir hakkı” konusunda talep edilecek meblağları kısıtlamayı gözeten bir görüşü savunduğu ortaya çıkmaktadır.

Ayrıca alıntı pasajda ifade edilen başka bir “zihniyet” de kendini ele verir. Müellifin “mehir” kurumu hakkında temellendirdiği görüş bu kurumun “zayıf kadınlara dair bir güvence” olduğu hususudur.

Yazar bir de teklif getirmektedir: “Kızlar mehir taleplerini asgari tutacak niteliklere haiz olmalıdır.”

Yine alıntılanan bu pasajda Cihan Aktaş’ın kadın ve erkeğin evlilik sonrasında “edinilmiş mala katılma” hukukuna yakın olduğuna dair bir imada bulunduğu da görülür.

Cihan Aktaş’ın kadınların “mehir” hakkına dair bu “kısıtlayıcı” yaklaşımı tepeden aşağı bir toplum tasavvuruyla tabanı yani aileyi, evi, evliliği yeniden tanımlama ve evlilik kurumunda ‘eşiyle eşit bir birey olarak katılan kadın’ kimliği inşa etme amacına hasredilmelidir.

Nitekim Cihan Aktaş 1980 İslâmcılığını ‘feminist’ olarak da nitelendirmektedir. Cihan Aktaş, İslâmî fıkhın aile/beyt/menzil kavramlarından sapmaya uğramış ve “örf” olarak uygulanmaya başlamış bazı tutumları gerekçe göstererek ataerkillik eleştirisi yapmakta ve İslâmî fıkhı da bu eleştiriye dahil etmektedir:

“Kendine güvenli, yaşadığı toplumun farkında, bireyselliğinin altını çizebilen bir varoluş düzeyini mümkün kılabiliyor kadın için, kamu hayatına çıkışı. Fakat geleneksel konumdan bu büyük kopmanın getirdiği problemler de hiç az değil. (Sorumluluk duymak, sorunlara sahip olmayı getirir.) Annelerinin hayat tarzından büyük ölçüde kopmuş bir kadın kuşağı yoğun olarak son otuz yıl içinde okumaların, dinlemelerin, yorumların ve hayatın içinden yükselen soru ve taleplerin yardımıyla aileyi, evi, evliliği, yeniden tanımlama iddiasına sahip çıktılar.

Onlar için mutluluk kamusal alandaydı ya da başka bir açıdan kolektif hayatın ve cemaat ilişkilerinin bağlamında aranmalıydı. Toplumsal olanı bireysel olana öncelemelerine karşılık evlilik kurumuna eşiyle eşit bir birey olarak katılan kadınlar, eşlerini bekledikleri kadar paylaşımcı bulmadıkları, bu nedenle de aile üzerinden topluma yeteri kadar katılamadıkları için hayal kırıklığı yaşamışlardır (…)

Yeni kuşak genç kızlar bir taraftan babaları gibi aileye hâkim, nispeten otoriter özelliğiyle öne çıkan erkekler arıyor, ama diğer yandan, bu erkeğin hayatlarına getirmesi muhtemel kısıtlamaları kaldırmaya yanaşacak gibi görünmüyorlar (…)

Kanımca mesleklerinde kendini kanıtlamış olan genç kızların evlenecekleri erkekte, eski kuşaklar tarafından sorgulanan evin reisliğini üstlenebilecek niteliklere sahip olma özelliğini araması, aile ve evlilik konusunda kuşakların bir döngüsü olduğunu ortaya koyuyor. Bu aynı zamanda aile kurumunun kendini koruma refleksi olarak da görülebilir, zamanın kimi şartlarına uyarlanma yönünde, fakat aynı zamanda kendi bünyesel dayanıklılığını artırmaya dönük bir refleks. Diğer taraftan kamusal alana çıkan kadınların aile kurumuna verdikleri önem nedeniyle yaşadıkları bir zorluk var. Bu biraz da Kemalist eğitimin okul sıralarında ve bayram nutuklarıyla bellettiği borçluluk duygusuyla alakalı bir zorluk…

Mükemmel kadınlar olmak hem aile hayatında hem de kamusal alanda; üstelik bir tür bedensizlikle; bunu gerçekleştirmek gerekirdi… Tanımlanan beden modern, iffetli, Türk (özel hayat içinde Müslüman); kamusal alan için hazırlanan bu beden aynı zamanda kamusal alan çekimi/korkusuyla bir çatışmaya sahne oluyor (…)

1980 sonrası İslamcılığının taşıyıcısı, büyük ölçüde başörtülü öğrenciler olmuştur. Bu dönem İslamcılığının pek çok ayırıcı niteliklerinin yanında bir de ‘feminist’ bir karakteri olduğunu dile getiriyorum zaman zaman. Çünkü, yeniden konumlanma arayışının getirdiği bir sıçrama yaşanırken, muhafazakâr algılardan kopulmuş ve kamusal alanda veya özel alanda, İslam’ın kadınla erkeği eşit ölçüde kul ve yol arkadaşı olarak değerlendiren açıklamalarına geri dönülmüştür.

80’li yıllardan itibaren Türkiye’de toplumu ve kültürü etkilemiş güçlü bir dalga olan İslamcılığı diğer dinî hareketlerden ayıran bir özelliği ataerkillik eleştirisidir. Kur’an sık sık atalarının dinini sorgulamadan din edinen insanların ve toplumların yanılabilirliklerine vurguda bulunur.

İslamcılığın geleneksel din anlayışına getirdiği eleştirilerden biri, ataerkilliği değişmez bir özellik olarak kabul eden, böylece kadını ilâve cins olarak konumlandıran bakış açısıdır.

Bu bakış açısının tartışmaya açılması sayesinde İslamcı hareket içinde kadınlar, dinî açıdan konumlarını yeniden tespit için bir okuma öğrenme seferberliği başlatmış ve bu bağlamda sorular sormaya imkân tanıyan bir bakış açısı edinebilmişlerdir. Bir açıdan İslamcılık, kadınla erkeği aynı safta gören, davadan sorumlu olma konusunda kadını da erkekle aynı ölçüde bağlı sayan bir hareketti. Buna karşılık İslamcılığın içinde başlangıçlarda kadının sesinin erkekler tarafından duyulmasının doğru olup olmadığı bile konuşuluyordu. Bütün bunlar İslamcıların dinî külliyatı okuma ve öğrenilenleri deneme, eleme yoluyla hayata geçirme süreciyle ilgili zorlu, samimi, bazen sakarlıklar arz etse de temelde yürekli çabalarının tezahürleri olarak görünüyor bana.” (Aktaş, 2009).

Cihan Aktaş’ın Tevhid&Haber adlı internet sitesinde verdiği bir röportajda da İran’daki kadınların yüksek meblağlı mehir taleplerinin ortaya çıkardığı sorunları gündeme getirdiği görülmektedir:

“Mehir hem örfen hem de kanuni olarak geniş bir toplumsal kabule sahip.  Bu kabul tartışılmıyor değil, elbet istismara açık yönleriyle tartışılıyor. Mehir ödemeleri İran’da bu son dönemlerde bir mesele haline geldi. Devrimin başlarında evlenirken mehir olarak genç kızlar bir Kur’an, birkaç ayet-i kerime talep ederlermiş. Şimdilerde genç kızlar arasında yüzlerce hatta binlerce altın talep edenler oluyor. Bazı yazılarımda konu etmişimdir. Boşanma durumunda yüksek mehri ödeyemediği için hapislere düşen erkekler var.  Toplumsal bir yara haline gelmiş. Dini ritüellerin modern bir toplumda realize edilmesinden kaynaklanan sorunlar orada da görünüyor.” 

Aktaş, İslâmî bilinçteki kadınların mehir olarak “birkaç ayet-i kerime talep etmeleri” fikrine yakın durmakta ve dünyevileşmeyi ise “binlerce altın talep etmek” ile kodlamaktadır.

Türkiye’de kadın yazarların İslâm fıkhının “mehr-i misil” kavramını hiç mesele etmediğini ve geleneksel fıkhın modern insana hangi hakları tanıdığı hususuna eğilmediği söylenebilecektir.

Hz. Ömer’in kadınların mehir hakkını kısıtlayıcı içtihadına ulema sayılan sahabelerin itiraz etmemesine rağmen yaşlı ve cariye konumunda Kureyşli bir kadının itiraz ettiğini biliyoruz.

Hz. Ömer, mehri 400 dirhemle sınırlamak istemiş, mehirdeki fazlalığın beytu’l mal’a gelir yazılacağını hutbesinde beyan etmişti. Hz. Ömer`e göre, Hz. Peygamber (asv), eşleri için yüksek meblağlı mehir vermemiş ve kızlarını da böyle evlendirmemişti.

Ancak hutbeden sonra Hz. Ömer’in yolunu kesen Kureyşli kadın, halifeye “Allah Teala’nın, ‘Yüklerle mehir vermiş olsanız dahi, ondan hiçbir şeyi geri almayın’ (4 Nisa 20) ayetini duymadın mı?” diyerek itiraz etmiştir.

Hz. Ömer (ra) bu ikazdan sonra “Allahım mağfiret eyle; herkes Ömer’den daha fakih!” demekten kendini alamadı ve tekrar hutbe irad eyleyerek önceki içtihadından rücu ettiğini beyan etti.

Gerçekte Hz. Musa’nın evliliğiyle ilgili kıssada da onun karısına ödediği mehirin, günümüzdeki asgari ücrete yakın hesaplamalarla (2019 yılı 1. dönem asgari ücret: 2020 TL) bile (2020x12x10=) 242.400 TL (iki yüz kırk iki bin dört yüz Türk Lirası) düzeyinde olduğu ortaya çıkmaktadır.

Mehir kadının evlenmek nedeniyle Allah’tan aldığı bir bağıştır. Mehir miktarını tayin etmemiş kadının “mehr-i misil” hakkı vardır ki bu kesinlikle “birkaç ayet-i kerime ezberletmek” ile tahakkuk etmeyecektir.

Mehiri “zayıf kadınların hukuku” kapsamında görmek Türkiye’de dindar kuşakların “evlilik kurumunda eşitlik” düşüncesine yaklaşmalarına gerekçe olmuştur.