Skip to content

Posts from the ‘İslâmcılık’ Category

Ayasofya’nın Mesajları-Yol Ayrımı


Ayasofya’nın ibadete açılması Türk milletine hayırlı olsun.

Bu ibadethanenin açılması aslında bir hususun da itirafıdır: Türkiye 3. Roma’dır. Ayasofya 532-537 yılları arasında inşa edilmiştir. Hz. Peygamber (asv) ise 571’de doğmuştur.

3. Roma kavramı, Türk düşüncesinde Yahya Kemal’e aittir. Bu tarih felsefesine göre Türkler İstanbul’u fethederek Roma’nın varisi oldular.

Türkiye’de Yahya Kemal tarih felsefesi ve Osmanlı yorumları bakımından bilinçli olarak “yok sayılmış”tır. Yahya Kemal’e göre “Türkler Anadolu’ya 3. Roma’nın varisi olmak üzere gelmiştir.” Hacı Bayram-ı Veli’nin dergâhını ve camiini Ankara’da Roma tapınağının böğründe “taş u toprak aresinde” inşa etmesi de Yahya Kemal’in tarih felsefesini teyit etmek bakımından anlamlı görünmektedir.

Netice itibariyle Ayasofya’nın ibadete açılması Türkiye’de devlet-din ilişkileri bakımından yeni bir merhaleyi temsil etmektedir. Zira, Ayasofya meselesi Türk İslâmcılığının ve milliyetçiliğinin içinde bir buruk acı idi. Türkiye’de dindarlar, muhafazakârlar ve milliyetçiler hep bir yürekle “Zincirler Kırılacak Ayasofya açılacak!” sloganını yükseltmiş, 55-60 yıldan beri bu konuyu bir “dava” görmüştür. Bugün bu dava gerçekleşmiş, “Surda bir gedik açtık mukaddes mi mukaddes” mısraı gerçekleşmiştir.

Ancak Mimar Sinan’ın nazarından bakılırsa Türk mimarisinin, en yüksek zirvelerinden birine Süleymaniye Camii ile ulaştığı da teslim edilecektir. Yahya Kemal’in Türklüğü “ordu-millet” olarak kubbesi altında gördüğü ibadethane, Süleymaniye Camii’dir. Nitekim o şiirinde bunu şöyle dile getirmiştir:


“Tanrının mâbedi her bir tarafından doluyor, / Bu saatlerde Süleymâniye târih oluyor. / Ordu-milletlerin en çok döğüşen, en sarpı / Adamış sevdiği Allah`ına bir böyle yapı.”


Dindar kesimlerin Ayasofya’ya yüklediği anlam Hz. Peygamber’in tebliğinin ve sünnetinin bu yapının inşasından sonra zuhur etmesi nedeniyle İslâmcı düşüncede bir risk barındırmaktadır. İslâmcılığın “medeniyet” tasavvuru Ayasofya referansı nedeniyle Medine ile irtibatını koparmak zorunda kalacaktır. Bu ise İslâmcı teoride bir kriz demektir.


Mimar Sinan Ayasofya’ya yaptığı müdahalelerle onu Hz. Muhammed’in mescidine eklemlemiş ve Süleymaniye mabedi ile de ona bir alternatif üretmiş, bir cevap vermişti.

Osmanlı, Yahya Kemal’in perspektifindeki tarih felsefesiyle Roma’yı aşmayı mümkün kılacak bir paradigmaya yerleşmektedir. Türkiye, elbette Osmanlı’yı aşacak güçtedir, bunun çabalarını vermektedir. Bu anlamda Ayasofya’nın ibadete açılmasına ilişkin siyasî kararın Türk milleti için hayırlı sonuçlar vermesini niyaz ediyorum. Fakat bu kararın izahı meselesinde daha üstten bir bakış geliştirilmemesi halinde sıkıntılar doğacağı kaygısını da taşıyorum.


Ortodoks dünya bir kapışma içindedir. Ortodokslar kendi aralarında kapıştığı gibi, Türkiye ile de hem Karadeniz hem Ege-Doğu Akdeniz’de çatışma içindedir. Ayasofya’nın açılmasıyla Ortodoks dünyaya, Katolik-Protestan Batı ile ittifaklarından dolayı bir ikaz yapıldığını düşünüyorum.

Kanaatimce gerek Rusya’ya gerek Yunanistan’a Doğu Akdeniz’de (Mavi Vatan’da) Türkiye’nin haklarının sonuna kadar korunacağı bildirilmiş oldu. Ayasofya’nın açılması, Batı dünyasına da Türkiye aleyhine kurdukları ittifaklardan dolayı bir ikaz niteliğindedir. Bilindiği üzere Katolik kilise ile Ortodoks kilise arasında 900 yıldan beri kavga bulunmaktadır. Haçlı Seferleri, sadece Türklere karşı değil Ortodokslara karşı da düzenlendiğinden Bizans deniz kuvvetleri komutanı Lukas Notaras’ın “Şehirde Latin papazlarının ayin taçları yerine Türk sarığı görmeyi yeğlerim” dediği rivayet edilir.

Anlaşılacağı üzere Türkiye, hem İstanbul’daki Fener Rûm Patrikhanesi’nin dünya Ortodokslarının “papası” statüsünü elde etmesine hem de Ortodoks-Katolik ittifakının oluşturacağı tehditlere cevap üretmek durumundadır. Ayasofya’nın bu sorunlara bir cevap arayışı olduğu söylenebilecektir.


Diğer taraftan:


Ayasofya’nın ibadete açılmasının Türkiye’de dindarlık söylemleri bakımından da neticeleri olacaktır. Dindar entelektüeller bir yol ayrımına gelmiştir. 1900-2000 arasında düşünce hayatını belirleyen öncü aydın kadroların ufukları siyasal olarak bugün gerçekleşmiştir. 1900-2000 arası aydınlar Türkiye’ye teorik ufuklar gösterebiliyordu. Yaşayan dindar, muhafazakâr, milliyetçi aydınlar ise, bu ufku gösteremiyorlar. Günümüz aydınlarının temellendirdiği bir teori/ideolojik ufuk var mı? Bugün gazetelerde, TV’lerde, farklı medya kanallarında yer bulan dindar/muhafazakâr/milliyetçi aydınların eski öncü aydınların dile getirdiği söylemlerin üstüne koyduğu bir söz bulunmuyor. Ayasofya’nın açılması ile kimi STK’ların yıllardan beri ortaya koyduğu etkinlikler/söylemler artık anlamsız kaldı. Bu STK’lar yeni bir söylem de üretemedikleri için bazı kesimlerde “fikirsizlik buhranı” derinleşecektir.


Türkiye’de çok kısa zaman içinde dindarlık/muhafazakârlık içinde yer alan aydın kadroların söylemsizliği ile karşılaşacağız. Bu aydınlar fikri temellendirmelerle dünyayı açıklayan paradigmalar kuramıyorlar. Dindar/muhafazakâr kesimde söylem üretilememesi yeni kuşakların (genç nesillerin) hızla sekülerleşmesi ile neticelenecek. Zaten modernleşme nedeniyle sekülerleşmeye başlayan bu gençler, fikir üretemeyen aydınların dünyayı açıklayamaması nedeniyle de zihnen sekülerleşecekler. Böylece Türkiye’de dindar kesim 1980 sonrası yol gösterici, teori koyucu aydın yetiştirememenin neticelerini çok ağır yaşayacaktır. Türkiye’de dindar/muhafazakâr kesim ideolojisini inşa edememe krizi nedeniyle kendi geçmişini tüketmektedir. Sloganlar fikirle muhteva kazandıkça anlam kazanmaktadır.

Dindarlığın/muhafazakârlığın söylemlerini üreten eski aydınlar onun muhtevasını da fikirle doldurmaktaydı. Şimdiki aydının elinde ise sadece retorik var, muhteva için ise fikir gerekir. Yeni kuşaklar hızla deizme kayarken, onları ikna edecek fikir yokluğu karşısında sloganlardan medet ummak beyhudedir.


Lütfi Bergen

Hanif Türk Söyleşisi

Röportaj: Muaz Ergü

  1. Son zamanlarda kitaplarınızla, yazılarınızla, konuşmalarınızla teknik, medeniyet, tarih, Türk tarihi din alanlarında ezber bozucu, kahir ekseriyetin benimsediği kalıp düşünceler dışında önemli şeyler söylüyorsunuz. Bu zamana kadar sizin söyledikleriniz genelde Nurettin Topçu, İsmet Özel çizgisinde düşünülüyordu. Siz bu çizginin dışında olduğunuzu belirtiyorsunuz. Öncelikle Nurettin Topçu, İsmet Özel çizgisi hakkında neler düşünüyorsunuz?

Türk kimliği Osmanlı toplum düzeninden hareketle tartışılıyor. Bu kimlik 1699’dan itibaren Batı karşısında yenilmişlik psikolojisi ile ıslahat, teknoloji transferi, modernleşme gerekliliği fikriyle uyanmaya başladı. 1789 sonrası Arap, Arnavut ve diğer milliyetçilikler karşısında da anti-tez olarak bir Türk milliyetçiliği gelişti. Meseleye buradan başlamak gerekir.

Dikkat edilirse Nurettin Topçu-İsmet Özel fikriyatında tarih Oğuzların ardılı olarak Türkiye-Anadolu’ya gelir. Oysa “Hanif Türk” kavramlaştırması “Yafes’in oğlu Türk soyu”na ait bir tarih okuması yaparak Kıpçak, Peçenek, Uygur, Tatar, Kırgız boylarını da hesaba katıyor. Böyle olunca “Türk vatanı Türk milletini yarattı” diyen Yahya Kemal’in tarih görüşünü farklı vurgularla yeniden ifade eden Nurettin Topçu ve İsmet Özel’in “Türk” tanımı tartışmalı oluyor.

III. Selim devrinden (1789-1807) ve II. Mahmud devrinden (1808-1839) itibaren siyasal ve hukukî yenileşme hayata geçirildi. Ancak Osmanlı toplum düzeni bozulduğundan bu ıslahatlarla bir netice alınamayacaktır. “Osmanlı toplum düzeni nedir?” diye sorulacaksa, bunun cevabı 1299-1492 arasında güçlü bir şekilde tatbik sahası bulan “Dirlik Sistemi”dir. Bu sistem “Türk iktisat rejimi” idi.

Klasik Osmanlı toplum düzeninin temelini oluşturan “dirlik sistemi” II. Mahmud döneminde kaldırıldı. Vezir Lütfî Paşa’nın (1488-1563), Âsafnâme adlı eserinde düzenin daha erken dönemde bozulduğu ifade ediliyor. Lütfî Paşa, “Vezirin kendi adamlarına zeâmet vermemesi gerekir” der. Yani Osmanlı dirlik düzeninin bozulması sadece sipahi ordusunun yeniçerilik karşısında zayıf bırakılmasıyla ilişkili değildir; dirliklerin rüşvetle hak etmeyen kişilere verilmesini de içerir. Lütfî Paşa, “Haramzâde ve hırsızların suçlarını, hediyeler yoluyla kurtarmaktan sakınmak gerekir. Rüşvet, devlet adamı için ilacı bulunmayan bir hastalıktır” eleştirisinde bulunur.

Nurettin Topçu’nun getirdiği iktisadî düzen toplumun eğitim yoluyla kalkınmasında “öncü kadro”nun öğretmenlerden teşekkül etmesini teklif etmekteydi. Öğretmenler, toplumun rehberleri olacaktı. Topçu’nun köylü üreticiyi tabana yerleştiren ve idealist öğretmeni yönetici kadroya dönüştüren modelini Selçuk-Osmanlı iktisadî düzenini yeterince tetkik etmeden ileri sürdüğünü ifade edebiliriz. Fuad Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu kitabında fethedilen toprakların kıymetine göre timar’a ayrılarak askerî vazife mukabilinde sipahilere verilmesi usûlünün Selçuk zamanında görüldüğünü, Osmanlı devletinde de devam ettiğini belirtir. XV’inci asırda Osmanlı devletinin gerek siyasi yükselişinde gerek iktisadî refahında bu tımarlı sipahilerin büyük rol oynadığına işaret eder. Türklüğü timar düzeni esasıyla açıklayan bir teori gelişmemiştir. Ben, metinlerimde bu zaviyeden bir bakış geliştirdim.

Dikkat edilirse Nurettin Topçu, kurulmasını istediği iktisadî düzeninin üretici zümresini “köylü sınıfa” dayandırmak istedi. Oysa Osmanlı’nın “köylü” sınıfı yoktur. Osmanlı’da reâyâ denilen, “askerî tarım” düzenine bağlı üretici toplum bulunmaktadır.

Bu noktada şu belirlemeyi yapalım:

İsmet Özel Üç Mesele’de “önce Müslüman bir topluma erişelim, sonra bu toplumu güçlendirmeyi hedefleyebiliriz” demekte, bir iktisadî-sosyal düzen teklifi getirmemekteydi.

Nurettin Topçu’nun ise “öğretmen-köylü” zümrelerinden oluşturduğu toplum ülküsünün 1990’lardan itibaren Türkiye’nin sosyo-ekonomik gerçekleriyle ilişkisi kalmamıştı. Türkiye’de nüfusun artışı yanında kır-kent dengesi bakımından büyük bir toplumsal değişim yaşanmıştı. Nüfus hızla kentleşiyor, teknolojiyle yeni kültürler ediniyor ve geleneksel değerlerini kaybediyordu. 1950’de 21 milyon nüfuslu ülkenin %75’i köylü idi; 2010’da 74 milyon nüfusun %75’i kentli oldu.

Nurettin Topçu ve İsmet Özel, dert edindiğim “mesele”nin anti-teknolojist nazariyesini inşa etmek yönünden beni beslemekteydi. Yani Topçu-Özel çizgisinden etkilenmemin gerekçesi anti-teknolojist dünya arayışı idi. Ancak Nurettin Topçu ve İsmet Özel’den bir hususta bütün teorik dünyamı etkileyen kopuş yaşıyordum: Azgelişmişlik Üstünlüktür kitabım aynı zamanda İbn Haldun eleştirisiydi. Oysa Topçu-Özel, “teknoloji eleştirisi” yaparken biri köycülüğe, diğeri kent ve medeniyet karşıtlığına yönelmekteydi. Ben ise Fârâbî’den etkilendiğim için “şehir” teorisine yakındım.

Benim metinlerimde “köy” vurgusu, iki amaçla ileri sürülmüştür: 1) Türk’ün iktisat düzeni timar sistemidir. Bu ise endüstri toplumuna akarak gerçekleştirilemez; 2) Kent-kır diyalektiği ile Türk toplumu okunamaz. Bizim tarihimiz “şehir” (medine) ile başlamıştır.

Bu iki öncülden hareketle hem Namık Kemal-Mehmet Âkif-Sezai Karakoç çizgisinin “kalkınmacı/sanayileşmeci/teknolojik uygarlık” tasavvuruna karşı koyuyor ve hem de Nurettin Topçu-İsmet Özel’in kent ile kır arasında sadece bize ait “Medine” tasavvurunu hatırlamayan anti-teknolojist düşünsel tutumlarına itiraz ediyordum. Namık Kemal’in “Osmanlılık” bilinci ile Sezai Karakoç’un “İslâm Milleti” bilinci aynı kimliğe çıkmaktaydı. Mehmet Âkif, bu iki kavramlaştırmayı birbirine eklemekteydi. Âkif’in şiirini Namık Kemal ve Sezai Karakoç metinleriyle kıyaslayarak okuduğunuzda aynı mecranın sesi olduğu gerçeği ortaya çıkacaktır:

“Ne Araplık ne de Türklük kalacak, aç gözünü! / Dinle Peygamberi zîşânın ilahi sözünü. / Türk Arapsız yaşayamaz, kim ki yaşar der delidir. / Arap’ın Türk ise hem sağ gözü hem de sağ elidir. / Veriniz baş başa, zira sonu hüsranı mübîn, / Ne hilafet kalıyor ortada, billahi ne din! / Medeniyet size çoktan beridir diş biliyor, / Evvela parçalamak, sonra da yutmak diliyor.”

Namık Kemal-Mehmet Âkif-Sezai Karakoç çizgisi “medeniyet” tasavvuru bakımından da benzeşmektedir. Bu üç müellif de Batı’nın teknik-bilimini alarak sa’y u gayretle Batı uygarlığını aşacak bir topluma varmak istedi. Ancak Namık Kemal’in “Osmanlılık” kimliği Arnavutluk, Arabistan ve Mısır isyanlarında tükendi. Mehmet Âkif’in “Türk Arapsız yaşayamaz” sözü, Arap isyanları neticesi berhava oldu. Sezai Karakoç’un “İslâm milleti” ve “İslâm ortak pazarı” söylemlerinin ise günümüz Arap devletleriyle Doğu Akdeniz’de, Libya’da yaşadığımız mücadele nedeniyle gerçekleşmeyeceği açığa çıktı.

Diğer tarafta, Topçu-Özel çizgisinin timar hakkında ufka bakan bir sözü yoktu.

İsmet Özel 2001’de Yeni Şafak’ta timar hakkında Sanayi ve Finans Alanında Tımar başlıklı bir metin yazdı. Fakat bu yazının asıl vurgusu “Federal Almanya’nın özelleştirme uygulaması sırasında fabrikaları sattığı iş adamlarına ileri sürdüğü şartlar”dı. İsmet Özel’in timar’a ilişkin bu yazısının Osmanlı’nın timar sistemi ile ilişkisi kurulamayacaktır. Zira timar düzeni, bir ekonomik program değil, bir gaza milleti tasavvuru idi. Nurettin Topçu’nun da “köycü sosyalizmi”nin timar düzeniyle hiç ilişkisi bulunmuyordu.

Diğer taraftan Topçu’nun şehre ve ticarete karşı menfi yorumları bulunmaktaydı. Oysa benim metinlerimde fütüvvet, ahîlik, herif (hırfet ehli), bacıyân-ı rûm, kesb ehli (kazanç erbabı), iktisat nizamı, adalet dairesi gibi kavramlarla hem şehir inşası teklif ediliyor ve hem de esnaf/zanaatkâr zümrenin muhafaza edildiği bir dirlik düzeni arayışına işaret ediliyordu.

Sonuç olarak, Nurettin Topçu ve İsmet Özel’in anti-teknolojist söylemleri ile benzer söylemler geliştirmem çoğu kişi tarafından aynı çizgide yer aldığım algısına neden oldu. Oysa Kenti Durduran Şehir kitabım Nurettin Topçu ile bağdaşmayan bir düşünceye talip olduğumu gösterir. Medeniyet-Müslüman Toplumsallığın İnşası kitabım da İsmet Özel’in Üç Mesele kitabıyla aynı mecrada durmadığım konusunda fikir vermeliydi.

2. Sizin Nurettin Topçu, İsmet Özel çizgisine Türklük meselesinde de eleştirileriniz var. Her iki müelliften ayrıldığınız noktalar nelerdir?

Şimdi öncelikle Topçu-Özel çizgisinin temel karakteri 1071 vurgusudur. İsmet Özel açıkça 1071 dememiştir belki. Ama 2005’te SKYTURK konuşmasında ““Dünyada Türklerle Avrupa arasında bir mesele var. Bu 11. yüzyılda belirginleşmiştir” dedi. Bu yorum doğru değil. Zira, İsmet Özel Mısır’da ed-Devletü’t Türkiye (Memluklar) adında bir devlet kurulduğunu ve Mısır’ın “Türkiye” olduğunu hesaba katmamaktadır. Yani Osmanlı, adı Türkiye olan bir devleti yıkmıştır.

Nurettin Topçu ve İsmet Özel, “Türk” denince Oğuz boyunu anlıyor gibidir. Eğer “Türkler İslâm Devleti kurarak tarihe 1071’de çıktılar” denecekse bu tashih gereken bir yargıdır. Tolunoğulları Devleti (868-905) Müslüman-Türk devletlerinin ilkindendir. Dolayısıyla “Türk, kafirle çatışmayı göze alan demektir” ifadesi, Türklerin sadece Oğuz boyu olmaması nedeniyle hatalıdır. Eğer “Türk, kafirle çatışmayı göze alan karakter” demek ise, Osmanlı niçin ed-Devletü’t Türkiye isminde bir devleti yıkmıştır. İsmet Özel fikriyatında en bariz çelişki “Türk” adını Türkiye’ye (Anadolu’ya) hasrederek fikir geliştirmesidir. Bu perspektifle Türkiye Cumhuriyeti sınırları dışında kalan millet parçası olan akrabalarımız, nasıl tanımlanacaktır? “Türk” bir milletin adıdır. Yani bir “karakter” değil, 15.000 yıllık “töreli toplum”dur.

İsmet Özel, bazı metinlerinde “Türk, török’ten gelmedir” demekte ama son tahlilde yeniden “Türk, karakterdir (seciyedir)” demektedir. Nurettin Topçu’nun da çelişkisi, atası-dedesi Yafes’in oğlu Türk adlı kişiye dayanan bir milleti “Müslüman olunca Oğuz’a Türk-men” dendi” diyerek tanımlamasından ve bu milletin eski tarihini “şaman” görmesinden gelmektedir.

Türklerin eski dininin “şamanizm” olduğu iddiası epeyden beri kabul görmemektedir. Zaten şamanlık bir “din” değil, şifacılıktır, mistikliktir. Topçu’nun Türklerin eski dini hakkındaki önyargısından beslenen “kırılmış tarih” perspektifi oldukça radikaldir. Topçu der ki: “Türkler şaman, çoban ve tüccardı, Anadolu’ya Müslüman olarak geldiler ve Hititlerden çiftçilik öğrendiler.” Nurettin Topçu, fütüvvetnâmelerde Hz. Peygamber’in (asv) tüccarların piri sayıldığını hatırından çıkarmıştır. Topçu, Türklerin çobanlığının “at çobanlığı” olduğunu da fazla tefekkür etmemiş gibidir. Türkler atları için demirden nal, üzengi, gem imal etmişti. Nurettin Topçu’nun Türk tarihine İbn Halduncu bakışı, onun milletimiz hakkında doğru değerlendirmeler yapmasına mâni olmuştur. Kur’an’da “(Öyle) Adamlar var ki ne ticaret ne alış-veriş onları Allah’ı zikretmekten, zekâtı vermekten alıkoymaz” (24 Nur 37) ayeti tüccarlara işaret etmektedir. Nurettin Topçu, köycü sosyalizmi teklif ederken tüccar zümresine haksızlık ediyor.

3. “Nurettin Topçu’nun ve İsmet Özel’in “Türk” tanımlamalarına hangi kriterle katılmadınız?

Aslında bu sorunuzu yukarıda kısmen cevapladım. “Türk kimdir?” sorusuna Nurettin Topçu “Müslümanlaşarak Anadolu’ya gelen Oğuzların Kayı boyu” cevabını verirken İsmet Özel “Biz Türkler önce Küçük Asya’yı, ardından Balkanları Darü’l İslâm kılarak vatan kavramıyla tanıştık” diyerek territoryal bir kimliğe vurgu yapar.

İsmet Özel’in “Türk” kimliği hakkında belirlediği kriter Anadolu’da mukim olmak dışında, Osmanlı Devleti’nin varlığını esas alan “Müslüman Türk”ün varlığı ile kayıtlı gibidir. Müellife göre “Tarihin bir evresinde Asya bozkırlarında yaşayan insanlar Müslüman oldukları zaman bunlar Türk olmadılar. Ne oldular? Kırgız oldular, Özbek oldular, Azeri oldular, Tatar oldular, Başkırt oldular.” İsmet Özel’in bu ifadesi çok gariptir. Zira İsmet Özel, “Oğuzlar Müslüman olunca Türkmen oldu” da demektedir. Görüldüğü üzere İsmet Özel eski Türk boylarından sadece Oğuz’a Müslüman olduklarında “Türk” adını vermektedir. İsmet Özel bunu nasıl temellendiriyor? Çünkü diyor ki: “Biz Türküz. Çünkü Türklük bu topraklarda doğmuş bir şeydir. Ve Türklük bu topraklarda gayr-ı müslim dünyanın geriletilmesi suretiyle doğmuş bir şeydir. Yani Türklük bu topraklarda gayr-i müslim dünyanın geri adım atması, gayr-i müslim dünyanın etkinlikten mahrum bırakılması sûretiyle ortaya çıkmıştır. Timur Türk müdür, değil midir? Kesinlikle hayır! Timur Türklük muarızı bir zattır. En azından Mutezile olması sebebiyle Türk’e muarızdır.”

Şimdi İsmet Özel’in “Türk Anadolu’da doğmuş bir şeydir” ifadesinin tarihsel olgularla ters düştüğü açıktır. Diyelim ki Timur “Türk değil”dir. Peki, Timur’u Anadolu’ya çağıran Anadolu beğlikleri Ankara Savaşı’nda niçin Yıldırım Bâyezid’e karşı cephe almıştır. Bu beğlikler Türk müdür? İsmet Özel’in Türklük paradigması bu noktada tutarsız kalmaktadır.

Ayrıca Yıldırım Bâyezid’in ordusu içinde 20.000 kişilik SIRP kuvveti de vardır. Yani bu savaş Osmanlı’nın Sırp kuvvetlerle birlikte Türk Beğliklere karşı gerçekleştirdiği bir çatışmayı ifade etmektedir. Halil İnalcık, Osmanlı Devleti’nin sultanı Yıldırım Bâyezid’in merkeziyetçi politika yürüttüğünü ve Anadolu’daki “Türk” devletleri (beğlikleri) ile savaştığını anlatır. İnalcık diyor ki, “Yıldırım Bâyezid, Timur’a ve Memlûklere karşı çıktı. Halifeden resmen Sultanu’l Rûm unvanını aldı ve Selçukluların varisi olmak istedi. Kapıkulu askeri 7.000’e çıkarıldı. Beğlikler ona cephe aldılar.” Yıldırım Bâyezid’in Konya’da uyguladığı savaş esiri muamelesi de “Türklük” bakımından tartışmalı sayılmalıdır. Çünkü Bâyezid, Konya’yı istila ettikten sonra Karaman oğlu Alaüddin Beğ’in başını kestirip, mızrağa taktırarak şehirde dolaştırmıştır. Görüleceği üzere İsmet Özel’in “Kafirle çatışmayı göze alan Müslümana Türk denir. Müslüman olmayan Türk olmaz” şeklinde tanımladığı “Türk”ü, Osmanlı Devleti’nin merkezileşme siyaseti ekseninde anlamlandırmak mümkün değildir.

Gerçekte “Türk” kimliğini “kafirle çatışmayı göze almak” şeklinde tanımlamak iki sebeple tarihle bağdaştırılamaz: 1) Müslüman Türkler, Müslüman Türklerle savaşarak onlarca devlet yıkmıştır. Bu hususta Yıldırım Bâyezid bir örnek olduğu gibi, II. Mehmed ve Yavuz Selim de örnektir. Sultan I. Murad’ın oğlu Yıldırım Bâyezid, Alaüddin Bey’in başını kestirerek şehirde dolaştırmaktadır. Peki Alaüddin Bey kimdir? I. Murad’ın kızı Melek Hatun’un (Nefîse Sultan) eşi. Yıldırım Bâyezid’in, başka bir Müslüman Türk Devleti’nin sultanını (Alaüddin Bey’i) idam etmesi belki anlaşılabilecektir. Ancak onun başını mızrağa taktırıp şehirde dolaştırması izah edilebilir değildir; 2) Osmanlı sultanları ne zaman merkezîleşme siyaseti gütmeye başlasalar “Türk töresi”nden kopmayı meşrulaştıran “Devletin âli menfaatleri” devreye girmektedir. Aynı yüce menfaatler gayri Müslimlerle ittifaklar kurmayı da onaylamaktadır. Yıldırım Bâyezid’in Haçlılarla savaşması eğer onu “Türk” yapmaktaysa, Sırplarla işbirliği yaparak Anadolu’daki Türk devletleriyle savaşması nasıl anlaşılacaktır?

İsmet Özel, Timur’un “Türk olmadığı” yargısında olduğuna göre Yıldırım’ı “Türk” hanesine yazmış görünmektedir. Türk’ün “török” yani “töreden türemiş toplum” olduğunu ifade eden İsmet Özel’in söylemlerinin Osmanlı tarihinde merkezîleşme siyaseti yürütülen dönemlerde işaret edebileceği bir “töre” görünmemektedir. İsmet Özel “Türk, Türkiye’yi, Türkiye Türk’ü yaptı. Bir kez Türkiye doğduktan sonra dünyanın herhangi bir yerinde bulduğumuz her sağlam Müslüman orada bulduğumuz Türk’e delil teşkil ediyor” derken territoryal devletlû Müslüman milliyetçilik imal etmekte ve sadece Anadolu’ya münhasır bir “Türk” kimliği inşa etmektedir.

İsmet Özel’e göre “Türklüğümüzü kafatasımızdan, derimizin renginden, boyumuzdan boşumuzdan, endam ve kırıtışımızdan değil, sadece ve sadece Müslümanlığımızdan aldığımıza kanaat getirmeliyiz.” İsmet Özel’in “soya dayanmayan Türklük” nazariyatı, Horasan’dan gelen Türkmenlerin görece “günahkâr” hayatlarına rağmen Anadolu ve Balkanlarda gaza peşindeki fütuhatlarını anlamlandırmakta güçlük çekecektir. Bu milliyetçiliğin içeriğini inşa eden fıkıh, İmam-ı Âzam’ın Fıkhu’l Ekber risalesi ile bağdaşmamaktadır. İsmet Özel, “İskilipli Atıf yazdığı ilmihalde ‘Ramazan günü açıktan oruç yiyenin katli vaciptir’ diyor” ifadesini de nakleder. Bu ifadenin “iman dille ikrar, kalble tasdiktir” yolundaki Hanefi itikadını aşan bir yerde durduğu düşünülebilir. Türk’ün İskilipli Atıf’a izafe edilen bu beyanla (ki, Mızraklı İlmihal’de benzeri ifadeler vardır) ilişkisi nasıl sağlanacaktır?

Nurettin Topçu da İsmet Özel gibi Türk kimliğini territoryal Müslüman milliyetçilik esaslı olarak anlamaktadır. Topçu der ki, “Türk İslâm dininde kendini buldu; kendi cevherini belirtecek hayat unsurunu buldu. İslâmiyet Türk’e ilahî ruhu bağışladı.”  Nurettin Topçu’ya göre “İslâm’ın Türk ile birleşmesi, cihan tarihinin belki en büyük harikasını doğurmuştur.” Bu görüşüyle Nurettin Topçu’nun fikrinin İsmet Özel’den ayrıştığı görülmektedir. Ancak her iki müellif de Türklüğü “Anadolu’yu vatan kılan” bir kimlikle izah etmekte, İslâm ile Anadolu’daki Türklüğü özdeş görmektedir. Nurettin Topçu bir yandan sipahileri Müslüman Türk’ün asıl askerî gücü sayar, yeniçeriliği devşirme kökeni nedeniyle “yabancı” görür, diğer yandan Türk ordusunu “Bektaşi tarikatına bağlanan Türk ordusunun hedefi cihattı” diyerek över. Oysa Ahmet Yaşar Ocak’ın da ifade ettiği üzere Bektaşilik tımarlı sipahilerin değil yeniçerilerin tarikatıdır.

Nurettin Topçu ve İsmet Özel’in “Türk” tanımlamalarına yukarıdan beri gösterdiğim gerekçeler kapsamında müelliflerin görüşlerindeki çelişkiler nedeniyle katılmadım. Bu çelişkiler şöyle sıralanabilir:

a) Nurettin Topçu “Türk” kimliğini “Oğuz” boyunun alt kimlik adı olarak tanımlamış oldu. Ona göre Oğuzlar Müslüman olunca “Türk” gerçek değerine kavuştu. Oysa “Türk”, Oğuz, Kıpçak, Peçenek, Tatar, Kırgız, Türkmen gibi boyların birliği yani millet üst kimliğidir.

b) İsmet Özel, Türk’ün coğrafyayı daru’l İslâm kılan bir kimlik olduğunu ifade etmektedir. “Türkiye” adının İstiklâl Savaşı ile kazanıldığı görüşündedir. Bu değerlendirme Mısır’da Memlûklular tarafından kurulan ed-Devleti Türkiyye adlı devletin varlığı nedeniyle hatalıdır.

c) İsmet Özel’e göre “Türk, İslâm ile kazanılmış bir addır.” Bu ifade de Göktürk yazıtlarında “Türk” adı geçmesi nedeniyle tutarlı görülemez.

d) Nurettin Topçu’nun “İslâm öncesi Türk şamandı; bu beden İslâm ile ruha kavuştu” ifadesiyle eski Türklükle soy bağını kestiği görülmektedir. İsmet Özel ise “Türk bir kavim adı değildir” ifadesiyle soya dayanan bir Türk varlığını reddetmektedir. Türk’ün eski tarihinin yok sayılması tarihsizlik demektir.

e) Nurettin Topçu’nun eski Türklerin “göçebe olduğu” düşüncesi, son derece hatalı bir yargıdır. Eski Türklerin bilinçli şekilde şehirde oturmadığı hususu Orhun kitabelerinde savaş stratejisi ve “uygarlaşma” tehdidi gerekçesiyle izah edilmiştir.

f) İsmet Özel’in “Türkçe Kur’an-ı Kerim’den doğdu” ifadesi de tartışmalıdır. Zira diller, kavimleriyle yaratılmakta olduğuna göre İsmet Özel’in “kavimsiz bir Türklük” inşası Türkçenin taşa kazınarak kendi varlığına işaret etmesi nedeniyle zayıf kalmaktadır.

g) Gerek Nurettin Topçu gerekse İsmet Özel Türklerin hayata koyduğu timar sisteminin kaynağının “töre” olduğu hususuna kendi teorilerinden bir izah getirememektedir. Türklerin devlet teşkilatlanmasının Hz. Peygamber öncesi bir tarihe ait olduğu açıktır. Hz. Peygamber ve Hulefâ-yi Râşidîn dönemlerinde tatbik edilen ikta rejimi, eski Türkler tarafından uygulanmaktaydı. Buna göre Türklük Kur’an’dan çıktıysa, olgusal ve tarihsel olarak Türk’ün devlet teşkilatlanmasıyla toprak rejiminin de Hz. Peygamber’den öğrenilmesi gerekmez mi?

4. Anadolucuların tarih felsefesini yanlışlayarak yeni bir paradigma inşa ettim.” demekte ve “Hanif Türk” tarih tezini savunmaktasınız. Yeni bir anlayış ve yorumlama getirdiniz. Öyle ki bu teze Türkçülerden de İslamcılardan da eleştiriler geliyor. “Hanif Türk” tezi nedir? Sizin tezinizi varolan tezlerden ayıran özellikler nelerdir? Yeni Paradigmayla neler kastediyorsunuz?

Aslında yukarıdan beri “Hanif Türk” tezini dolaylı da olsa anlatmaktayım. Sorunuza ayrıntılı cevaplar vermek söyleşi sınırlarını aşmaktadır. İleri sürdüğüm tarih tezinin dört temel hareket noktası var: 1) Bütüncül bir tarih tezi inşa etmek; 2) Nübüvvet tarihi içinde Türk tarihini inşa etmek; 3) Hanifliğin Araplara mahsus kılınamayacağını, Hz. İbrahim’in dini olarak Türklerin içinde de Hanifliği benimseyen bir şecere bulunduğunu göstermek; 4) Türk’ün asgari 15.000 yıl önce Hz. Nuh’un gemisinden indiğini, Anadolu’nun kendisine Hz. Nuh tarafından timar/ikta olarak verildiğini, Allah’ın ordusu kılındığını belirlemek.

Türkiye’de tarih yorumları Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçerken yaşanan siyasî taraf almalar vesilesiyle çatışmacı ve rövanşist yaklaşımlarını sürdürüyor. Örneğin İslâmcılar Kemalist tarih tezini enine boyuna kritik ederek bir “medeniyet tarihi” yazmamıştır. Dolayısıyla “Türklerin menşei Etiler, Etrüskler, Sümerlerdir” gibi söylemler “ulus-devlet inşası” suçlamasına uğramaktadır. Nihâl Atsız da Kemalist modernleşme programının Batı ile entegrasyon hedefi belirlediğini ifade etti ve “Türklüğün menşei Anadolu’nun Bizans, Hitit uygarlıklarında değil Asya-anavatan’da Türk ırkının kurduğu uygarlıklarda aranmalıdır” mealindeki söylemi geliştirdi. Hanif Türk paradigması bu siyasi ihtilaflara mesafeli bir tarih inşası peşindedir. Türk’ün anavatanının Anadolu olduğunu ileri süren Hanif Türk paradigması, Allah’ı birleyen Türklerin tarih içinde Asya bozkırlarına da Avrupa içlerine de yerleşerek devletler kurduğu düşüncesini savunur.

Türkçenin konuşulduğu Turan İli’ni gözeten bu paradigma, sağ-sol, Sünnî-Alevî, Osmanlı-Cumhuriyet, ulus-millet, ırk-din gibi çatışmaları aşmak istemektedir. Bu anlamda Hanif Türk tezi, Anadolucu bir tez ise de Türklüğü Anadolu’ya sıkıştırmış bir nazarı ifade etmemektedir. “Milleti devlet inşa eder” fikrinden hareket eden kimi yorumcuların (Sadri Maksudi Arsal, Teoman Duralı) aksine “Devleti inşa eden Türk milletidir” fikriyle düşünce üretmektedir. Bu haliyle devlet, milletin cihazı haline gelmektedir. Nitekim Orhun yazıtlarında da Hakan “açları doyurarak, yoksulu giydirerek, az milleti çok ederek” davranmakta ve milletin cihazı olan devlet telakkisine uygun bir örgütlenmeyi gerçekleştirdiği oranda “kut sahibi” kabul edilmektedir.

Bu kapsamda Hanif Türk paradigması Osmanlı Devleti’nin hakanlarının “Türk cihan hâkimiyeti” mefkûresinde yer yer hata yaptığı kanaatindedir. Türklükte asıl olanın ırk/soy/kavmiyet değil “Allah’a kulluk” olduğunu ortaya koyan en önemli temsili “Oğuz Destanı”nda gören Hanif Türk paradigması “Türk Allah’a isyan konusunda asabiyete ittiba edilmez” görüşüne bağlıdır. Oğuz Kağan’ın Hz. İbrahim’e iman ederek tevhid dinine girdiği düşüncesi Hanif Türk paradigmasının kalkış noktasıdır. Bu yaklaşımın bir benzeri Büyük Selçuklu Devleti’nin kurucu atası Selçuk Beğ’in hayatında görülmektedir. Selçuk Beğ’in Hz. Peygamber’in risaletine inanması ve ata bir kardeşleriyle savaşması Türk’ün tarih içinde nübüvvet hizmetinde yer alarak istikamet tutturduğu bilincinin bir örneği sayılmalıdır. Bu örnek aynı zamanda Oğuz Destanı’nın içeriğindeki “Hz. İbrahim’e bağlı Hanif ordu” tasavvuruyla mutabıktır: Selçuk Beğ Müslüman olduktan sonra Oğuz Yabgu Devleti ve gayri Müslim Türk boylarıyla irtibatını kesti ve onlara karşı sürdürülen cihad harekâtına katıldı. Selçuk’a bağlı Oğuzlar bu tarihten itibaren gayri Müslim Türkler’e karşı seferler gerçekleştirdi.

Selçuk Beğ’in tıpkı Hz. İbrahim ve Oğuz Kağan gibi Hanif-İslâm’a bağlanarak en yakın akrabalarıyla, karındaşlarıyla savaşa girmesi Türklüğün “itikadî bir soyculuk” inşa ettiğini göstermektedir. Selçuk Beğ’in Türk devlet töresini de Oğlu Mîkâil’in şehit düşmesi üzerine torunlarına (Tuğrul ve Çağrı Beğler) öğretmesi Türklüğün siyasal ufkunu inşa etmektedir.

Çağrı Beğ, Tuğrul Beğ’in ağabeyi olmasına ve askerî anlamda üstün vasıflarına rağmen sultanlığı kardeşine bırakmıştır. Bu feragatin pek çok izahı yapılabilecekse de Selçuk beğlerinin “kurultay” topladığı hususu da dikkate alınmalıdır. Bu kurultay gerekli değerlendirmeleri yapmış, sultanlığa Tuğrul Beğ’i seçmiştir. Türk devlet töresindeki bu ilkenin Hz. Peygamber’in vefatından sonra toplanan kurultayda halife seçiminde gerçekleştirildiği yorumu da yapılabilecektir. Türk töresinin kaynağı, Hz. Nuh’un ve Hz. İbrahim’in misakından kaynaklanmaktadır. Türkler bu töreyi uyguladıkları sürece güçlü ve adaleti ayakta tutan devletler inşa etmiş, töreyi kaybettiklerinde ise devleti ayakta tutamamıştır. Bu anlamda Hanif Türk paradigması Osmanlı Devleti’ne topyekûn sahip çıkan ya da topyekûn reddi miras yapan bir nazariye değildir.  

İleri sürdüğüm tarih tezinin ikisine dair izaha yer verilmesi fayda verecektir:

a. Bütüncül Tarih Tezi:

Temellendirmeye çalıştığım tarih perspektifi, insanlığın tarihini Kur’an’daki nübüvvet tarihine göre yeniden okuma denemesidir. Hanif Türk’ün tarihi okuma biçimi, Türkçü, İslâmcı, Kemalist, Anadolucu tarih okuma paradigmalarının “İslâm’dan önce-İslâm’dan sonra” şeklindeki metodolojisinin pozitivist olduğunu ileri sürer. “İslâm Hz. Âdem’den başlamıştır” düşüncesine sadık birinin “İslâm’dan önce Türk tarihi” şeklinde tarih okuması yapması mantıksal tutarsızlık ifade eder. Bilindiği üzere Comte’un tarih felsefesinde insanlık üç hal yasasına bağlanmakta ve teolojik dönem de üç basamakta incelenmektedir: a) Putperest, b) Politeizim (çok tanrıcılık), c) Monoteizm (tek tanrıcılık). Bu tarih görüşünde her toplum yüzyıllar içinde evrimleşerek zannî bilgi dönemlerinden, olgusal bilgi dönemine geçebilmektedir. Dolaysıyla İslâm dini, “İnsanlığın başında Âdem’e bilgiyi (esmae kulleha) öğrettik” dediğine göre Comte’un tarih felsefesinden hareket ederek milletimizin tarihini açıklayamayız. Oysa “Türkler İslâm’dan önce şaman idi” söylemi, Türkleri açıkça Comte’un “teolojik dönem toplumu”na fırlatmaktadır. Kur’an’da “her kavme peygamber gönderildiği” ifade edildiğine göre Nurettin Topçu ile İsmet Özel’in tarih felsefesinin bu ayete göre Türklüğü izah etmesi gereklilik olmaktadır.

Buna göre, benim “Hanif Türk” ile yapmaya çalıştığım şey ilk elde iki parçalı tarih perspektifini Kur’an’a izafe eden ideolojik perspektife itiraz etmektir. İnsanlığın başında Hz. Âdem’e bilgi öğretildiğine göre, Comte’un ya da Kant’ın, Rousseau’nun varsayımlarını kabul eden bir tarih felsefesiyle “eski Türkler şamandı” denilemeyecektir. Hz. Âdem, Allah’ın kendisine öğrettiği bilgiyi evlatlarına emanet etmiş ve tarih boyunca tevhide inanan bir şecere Hz. Nuh’a gelmiştir. Hz. Nuh’a inanan biri, Türklerin de bu atanın evlatları olarak tevhid gemisinden indiğine teslim olmak zorundadır. Bu vahyî hakikate rağmen Türklerin hüdayı nabit gibi “atasız/tarihsiz/nesepsiz varlığa çıktığı”na dair iddialar tutarsızdır.

b. Nübüvvete Bağlanmış Bir Tarih Tezi:

Hanif Türk kitabımda her ne kadar Türklerin Hz. Nuh’un torunları olduğu vurgusu hâkim ise de İsmail Hami Danişmend’in Türkler ve Müslümanlık-Türk Irkı Niçin Müslüman Olmuştur kitabında, Vânî Efendi’nin Arâis’ül Kur’an adlı eserine atıf yaparak Türklerin Hz. İbrahim ile akraba olduğu tezine de yer vermiştim. Vânî Efendi, Türklerin Hanif olan Hz. İbrahim ile akraba olduğunu ileri sürer.

Bu tez Cahız’ın Hilafet Ordusunun Menkıbeleri ve Türklerin Faziletleri kitabında da yer almaktadır. Cahız der ki, “Hz. İbrahim’in Kantûrâ bint Maftûn adında bie karısı daha vardı. Kanrûrâ’dan altı oğlu oldu. Bunlardan dördü Horasan’da yerleşip Horasan Türklerini meydana getirdiler. Vânî Efendi de Türklerin Hz. İbrahim peygamberin soyuna bağlandığını belirtir. Saltuknâme’de de Türklerin ata şecerelerinden bir kolun Hz. İshak’a bağlandığı görülmektedir. Dolayısıyla Hanif Türk tezi, “Türk diye bir kavim yoktur” söyleminin de “Eski Türkler peygambersiz bir şaman/putperest toplumdur” söyleminin de temelsizliğine karşı kendi köklerini arayan ve bunu nübüvvet tarihine bağlayan tarih inancıdır.

5. Son olarak neler söylersiniz?

Hanif Türk tezini milletimizin tarihinde yaşanan ideolojik çatışmaları aşmak ve gelişen dünya konjonktüründe Türkiye Cumhuriyeti’ne yeniden tarihe dönen Türkî-Turanî boyları ortak bir tarih fikri algısında birleştirmek üzere bir teori vermek kastıyla kaleme aldım. Bu tarih paradigmasının hedefi Osmanlı İmparatorluğu’nun coğrafyası ile Göktürk İmparatorluğu’nun coğrafyasını Lokman/İsra/İnsan surelerindeki tek Tanrıcı inancın ahlâk değerlerinde ve Hz. Peygamber’in de Medine’de tesis ettiği “millet” sistemiyle birleştirmektir.

Osmanlı Devleti’nin İstanbul’u fethetme programı Yıldırım Bâyezid ve II. Mehmed’in siyasi ufku idi. Geliştirilen bu program fetihle neticelendi ama parçalanmış Türklüğe sebebiyet verdi.

Bununla ne demek istiyorum? Türk töresinde, “Hakan doğuda oturur, Yabgu batıda devletin genişleme siyasetini yönetir.” İstanbul’un fethi ile Osmanlı Devleti’nin Türk politikası değişti ve Anadolu’daki Türkler İran’a kaçarak Safevî Devleti’nin kurdu. Diğer taraftan Anadolu Beğlikleri de küstürülmüş ve Türk dünyasının potansiyel gücü birbirini kırmıştır. Bu politik ufuklar Türk ordu-millet tasavvurunu da tasfiye etmektedir. Zira Osmanlı’nın kurucu millet topluluğu Selçuk muhafazasında Anadolu’ya sevk edilen Türk boylarıdır. Türkiye fetih sonrası bu insan kaynağını kaybetmiştir. Devlet de İstanbul’un fethinin neticesi ortaya çıkan merkeziyetçi bakış nedeniyle “devşirme ordu”ya ağırlık vermiştir. Eski Türklere önyargılı bakış nedeniyle gerek Nurettin Topçu gerek İsmet Özel bu olgusal gerçekliği aşabilecek bir “Türk” tanımı yapamıyor. Türklerin Anadolu’daki tarihini Nurettin Topçu 1071 ile ve İsmet Özel 11. yüzyıl ile kayıtlıyor. Oysa Hasan el Harakânî, Horasan’da doğmuş, 1033’de Kars cephesinde şehit düşmüş, o bölgede dergâhı olan bir derviştir. Harakâni, “Bu eve gelen herkese ekmeğini veriniz, inancını sormayınız” diyerek “açları doyuran yoksulu giydiren” Türklerin sembolü olmuştur. Bilindiği üzere, ahlâk “Allah’a şeriksiz iman etmek ve açları doyurmak, yoksulu giydirmek, ana-babaya merhamet etmek, akrabalığı tesis etmek, az milleti çok etmek” esasları üzerinde yükselmektedir. Bu değerlerin Orhun yazıtlarında da taşa kazındığı görülmektedir.

Hanif Türk paradigması, Türkiye Cumhuriyeti’nin aksakallılarına Orhun yazıtlarından okuyacağım şu beyanı hatırlatmaktadır:

“Ben Türk Bilge Kağan, sözlerimi işitin: Ey Türk halkı, Çin halkının tatlı sözlerine, yumuşak ipekli kumaşlarına kanıp, çok sayıda öldün. Türk beyleri Türk unvanlarını bırakmış, Çin unvanlarını alarak Çin hizmetine girmişler ve Çin Hakanına tabi olmuşlar. Ey Oğuz beyleri, halkı işitin: Üstte gök çökmedikçe, altta yer delinmedikçe senin devletini ve yasalarını kim yıkıp bozabilir? Ölecek halkı dirilttim, aç halkı doyurdum, çıplak halkı giydirdim, yoksul halkı zengin kıldım. Sayıca az halkı çoğalttım, güçlü devleti olandan daha iyi kıldım. Dört bucaktaki halkları hep kendime bağımlı kıldım. Türk halkını düşmansız kıldım, bu halkların hepsi bana bağımlı oldular.”

Okuduğum bu ifadelerle Allah’ın kitabında İnsan suresindeki “Onlar “Allah’a olan sevgileri için yoksulu, yetimi ve esiri karşılık beklemeden doyururlar.” ayetinin mesajı aynıdır. Türkler şaman ise Göktürk yazıtlarındaki “açları doyurmak, yoksulu giydirmek, az milleti çok etmek” töresi nereden gelmiştir? Bu törenin kaynağı Hz. İbrahim’dir, Hz. Nuh’tur. Bu nedenle “Hanif Türk” paradigması eski Türklerin içinde Hanif-Müslüman ve töreli bir ataya bağlanış olarak anlaşılmalıdır. Hanif Türk, “Allah’ın ordusu” sıfatıyla hareket eden ve İslâm’da hayat (can), nesil (nesep, ırz), akıl, mal ve dinin korunması esaslarını toplum inşasının temeline yerleştiren Türk’e işaret etmektedir. Türk’ün töresi, “zarûriyyât-ı hamse, makâsıd-ı hamse”ye dayanan 15.000 yıllık ilkeleriyle din-devlet ilişkilerine istikamet verecek, ordu-milletin tesisine ruh üfleyecektir.

İbn Haldun, Nurettin Topçu ve Fârâbî

Türk düşüncesinde İbn Haldun’un tezlerinin bir eleştirisi yapılmamıştır.

Bunun 2 sebebi olabilir:

1) Türk düşüncesinin toplumu modernleştirme arzusu İbn Haldun’u araçlaştırmaktaydı. Nitekim İslamcılar 1980’lerden itibaren “taşranın merkeze yürümesi”nden bahsediyorlardı.

2) İbn Haldun’un eleştirilmemesinin ikinci sebebi ise onun “asabiyet” teorisinin merkezde yer almak için kullanılmış olmasıdır.

İslâmcılar “asabiyet”i, “bütün müminlerin kardeş olduğu” esasıyla nesepleştirirken milliyetçiler “asabiyet” kavramını “soy yakınlığı milliyetlerin uyanışı sayılmalıdır” şeklinde anladı.

Vargı-> Kâtip Çelebi’den beri İbn Haldun devlet-millet ilişkileri için araçlaştırılmış bir mütefekkirdir. Kâtip Çelebi, İbn Haldun’u tımarlı sipahiler-Türkmenler lehine değil, Yeniçeriler lehine okudu ve devlet teorisini “devşirme” fikriyle yeniden yapılandırırken İbn Haldun’u araçlaştırdı.

Bugün de Türkiye’de kalem erbabı kime gitseniz İbn Halduncu olduğunu görürsünüz. Oysa Türk’ün siyaset teorisi Fârâbî’dedir.

İbn Haldun’a eleştirilerim:

Türkler Göçebe Değildir: İbn Haldun “demir uçlu ok” imal eden, taşlara tevhid inancını kazıyan, Çin’e at satıp karşılığında ipek alan Türkleri “göçebe” olarak tasvir ederek büyük bir yanılgıya düşmüştür. Onun yanılgısı üzerine düşünce üreten müellifler de Türklere “göçebe” demekten kendini alamamıştır. Türk siyaset düşüncesi 15.000 yıllık geleneğinde “Devletin teknolojisi olur, halkın ise tekniği” tasavvuruyla hareket etmiştir ve İbn Haldun’un hiç dikkat etmediği bir hususiyet olan “devlet kurma geleneği” ile varlık bulmuştur. Türkler “devlet düzeni” ile yaşayan, devlet olmadan önce de “devlet” gibi örgütlenen bir millettir. Nitekim Araplar putlara taparken Türkler Göktürk İmparatorluğu kurmuştu. Ancak Türklerin devleti “AT ÜSTÜNDE” idi. Türkler hayvanlarının gıda ihtiyacına göre devlet-toplum yapısını kurdular. Bu nedenle “göçer-evli” bir yaşama bilinçli olarak geçtiler. Hatta Tonyukuk’un “Ötüken Ormanı’na gidin” öğüdü de bu “bilinç”le ilgilidir. Bilindiği gibi Bilge Kağan, Türk ülkesinde, şehirleri surlarla çevirmek ve Çinliler gibi “uygarlaşmak” istiyordu. Tonyukuk ise Bilge Kağan’a karşı çıkmaktaydı: “Biz ömrünü sulu ve otlu bozkırlarda geçiren bir milletiz. Bu hayat bizi daima bir harp egzersizi içinde tutmaktadır. Göktürklerin sayısı Çinlilerin yüzde biri bile değildir. Başarılarımız yaşayış tarzımızdan ileri gelir. Kuvvetli zamanlarımızda ordular sevk eder, akınlar yaparız. Zayıf isek, bozkırlara çekilir, mücadele ederiz. Eğer kale ve surlar içinde kapanırsak, T’ang orduları bizi kuşatır, ülkemizi kolayca istila eder” (Kafesoğlu, 2015: 121). Bilge Kağan’ın bir diğer düşüncesi de memlekette Budist ve Taoist tapınaklar inşa ettirmekti. Tonyukuk buna da karşı çıkmaktaydı: “Her ikisi de insandaki hükmetme ve iktidar duygusunu zaafa uğratır. Kuvvet ve savaşçılık yolu bu değildir. Türk milletini yaşatmak istiyorsak ne bu tâlimlere, ne de tapınaklarına ülkemizde yer vermeliyiz” (Kafesoğlu, 2015: 121). İbrahim Kafesoğlu, Batılı araştırmacıların Tonyukuk’a bu görüşleri nedeniyle “Türk Bismark’ı” dediklerini de ekler. İbn Haldun, Türklerin bu “göçer-evli” hayatını “göçebelik” gibi değerlendirdi. Dikkat edilmeyen bir konu vardı: İbn Haldun’un “hadarî toplumda hayata çıkar” dediği mesleklere Türkler “göçer-evli” düzenlerinde sahip bulunuyordu. sahip bulunuyordu.

Türklerin Hakan Kişisi, İbn Haldun’un Bedâvet Umranındaki Kabile Reisi Değildir: Türklerin siyaset felsefesi asabiyet savaşına yol açıyor değildir. Zira Türklerde Hakan soylu olmayan biri “hakan” olamazdı. Dikkat edilirse Türk tarihinde birbiriyle savaşanlar aynı sülaleden gelen “hakan soylular” idi. Araplarda nesep asabiyeti mülkü elde etmek için savaşır. Mülkü elde ettiğinde ise Krallık doğar. Türklerde ise mülk zaten “hakan”dadır ve hakanlar daha doğarken “hakan”dır. Hakan soylu olmayan Karabudun haddini bilir; asabiyet savaşına girmez. Tekrar edelim ki, Türk hakanları “hakan olmak için” doğmuştur. Bu hususun Arap göçebeliğinde karşılığı yoktur.

Türklerde Asabiyet Savaşı Yoktur: İslâmcılar İbn Haldun’u “asabiyetlerin nöbetleşe iktidarı” gibi okurken, milliyetçiler “ümmet devrinden millet devrine geçiyoruz, kanıtı da İbn Haldun” dediler. İkisinin de ufku, yaslanmaları gereken sosyal zemini ihmal etmekle neticelendi. Kır-kent geriliminde aile-şehir kaybedildi. Bir kere eski Türkler Çin’den at başına 40 top ipek alıyordu. Aldıkları ipeği Roma’ya altın karşılığında satıyorlardı. İpek yolu ticareti Türklerin elindeydi. Araplar ise ticaret yollarını tutmamıştır. Onlar çölde kendilerini kaybettirmekteydi. Bu nedenle İbn Haldun, Türkleri anlayamamıştır. Anlaşılan o ki, Türkçüler de İslamcılar da İbn Haldun’u “ideolojik” olarak okudular ve okuyorlar. İbn Haldun’un fikirleri Arap-Avrupa aksında geçerli olabilir. Türklerin Hakan teorisinin bir davamı olarak “milelt” tasavvurunu, İbn Haldun’un tarih felsefesi de asabiyet teorisi de izah edemez. Türkçülüğün en büyük hatası İbn Haldun’un asabiyet teorisindeki “nesep asabiyeti”ni “millet” olarak algılamasıdır. Türkçüler İbn Haldun’un “nesep asabiyeti”nin uygarlaşma ile çözüleceği öngörüsüne dikkat etmediler ve muasır uygarlığa koştular. Bu süreçte uygarlaştıkça ordu-millet sistemi çözüldüğünde, “İbn Haldun haklıymış” dediler. Oysa Türk Eli’nde uygarlaşmak, törenin bozulması demektir. Türkçüler Fârâbî’ye gitseydi Türk töresindeki “Hakan” kavramına varacak, böylece Orhun Yazıtları’ndaki “Ey Türk törene dön, yoksa öleceksin” sözü ile Fârâbî arasındaki uyum da anlaşılacaktı. Fârâbî, Türk töresinin “Hakan” kimliği ile İslâm vahyinin “Peygamber”ini birleştirmişti. Ancak İslâmcılar da Türkçüler de bu düşünceye yaklaşmıyordu. Onlar İbn Halduncu perpektifle “Nesep asabiyeti bağlılık asabiyetine dönüşüyor” diyerek “tarih yasası”nın işlediği zannına yakalanmışlardı.

“Hanif Türk” Paradigmasının Duruşu: Nurettin Topçu’nun metinlerinde Fârâbî’nin “şehir” tasavvuru yoktu. Köktenci şekilde şehre karşıt olan Topçu, daha da ileri giderek Türkleri “göçebe”, “tüccar” ve “şaman” olarak nitelendirdi; bu üç kavramı da kapitalist-feodal diyalektiğini yeniden üreten dinamikler olarak kabul etti. Köylülüğü de hem feodalizme hem kapitalizme karşı bir savunma ekonomisi olarak konumladı. Ancak Osmanlı düzeninin “tımar sistemi”ne hiç yaklaşmadı. Topçu’nun Hz. Peygamber’in Medine şehri ile de ilişkisi olmamıştı. Nurettin Topçu’nun fikrinden İbn Haldun’u çekerseniz kurduğu bütün paradigma yıkılır. Topçu, “Müslüman soy asabiyeti” nedeniyle İbn Haldun’a yaklaştı ama onun “nesep asabiyeti” dediği şeyin Arap sosyolojisindeki karşılığı ile Türk sosyolojisindeki karşılığı aynı değildi. O yüzden “Şehir Sünnettir” vurgusuyla Nurettin Topçu’nun fikirlerine “şerh düştüm.” Yahya Kemal’e Fârâbî ile yaklaşırsam, Yahya Kemal’in ölmez bir mütefekkire dönüşeceğini öngördüm. Nurettin Topçu’nun kent eleştirisinin “İbn Halduncu” olduğunu görünce Yahya Kemal’e koşmuştum. Ancak Yahya Kemal de “Bin yıllık tarih” fikriyle önümü tıkamaktaydı. “Hanif Türk”, bu engelleri açmanın ufku olarak kaleme alındı.

  • Kafesoğlu İbrahim, Türk Milli Kültürü, Ötüken Neşriyat, 2015

Hanif Türk Paradigması 4 (Kureyşli Olmak)

“Hanif Türk” paradigması bir tarih tasavvuru olarak “İslâm Öncesi Tarih” paradigmasına karşı cevap olarak yazılmıştır. “Tarih Hz. Âdem ile başlar, Hz. Nuh’tan gelen nübüvvet silsilesi Hz. Muhammed ile sona erer.” Veda Hutbesi’nin bize ilham ettiği “tarih tasavvuru” böyledir.

Veda Hutbesi’nde “Benim bu sözlerimi burada bulunanlar bulunmayanlara bildirsin. Olabilir ki bildirilen kimse burada bulunandan daha iyi anlar ve itaat eder. Ey insanlar! Biliniz ki rabbiniz birdir, atanız da birdir. Bütün insanlar Âdem’den gelmiş, Âdem de topraktan yaratılmıştır. Arap’ın Arap olmayana, Arap olmayanın Arap’a, beyazın siyaha, siyahın da beyaza hiçbir üstünlüğü yoktur. Allah katında üstünlük ancak takvâ iledir” buyurulmuştur.

Dikkat edilirse Hz. Peygamber bu hutbeyi Arap kabilelerine irad etmiş ve “Benden sonra hiçbir peygamber gelmeyecektir” buyurarak Peygamberler Tarihi’nin perspektifini vermiştir. Başka bir ifadeyle Hz. Peygamber (asv) insanlık tarihini Hz. Âdem’den başlatıp Hz. Muhammed (asv) ile bitiren bir zaman tasavvurunu bize nakletmiştir. “Hanif Türk” de, Veda Hutbesi’nin temellendirdiği bu tarih felsefesinden hareket etmektedir. Böyle bir amaçtan hareket eden bu tefekkürün “Herkesi Türk yapalım” gibi bir mantığa sahip olmadığı bilinmelidir.

“Türk” dediğimizde sadece bir soya atıf yapmadığımızın anlaşılması gerekmektedir. Bizim nazarımızda “Türk”, nübüvvetle gelen “töre”ye tabi olan milletin adıdır. Türkler “töreli millet” olmak vasfıyla tarihe çıktılar ve Göktürk Yazıtları’nda da belirtildiği üzere “açları doyurmak, yoksulu giydirmek, dağınık boy ve soyları toplayarak az milleti çok etmek” davasının neferi olarak devletlerini Allah’a adadılar. Bu haliyle Türk Milleti, “Gök Millet”tir. Tanrı’nın Halkı’dır.

Bütün uygarlıklar ve teolojiler kendi varlıklarını bir şecereye (ataya) dayandırarak izah etmektedir. Bu husus ed-Din olan İslâm için de vurgulanabilecektir. Nitekim Batı uygarlığı varoluşunu “ilkel-vahşi ata” tasavvuruna bağlamış, insanlığın mağaralarda yaşayan yarı-hayvan varlıkların töresiz/dinsiz/ailesiz olarak sürü halinde yaşamalarından türediğini iddia etmiştir. Uygarlığın bu yarı hayvan sürüsü içinden çıkan aklını kullanan, sosyal sözleşme yapabilen bir grup insanın başarısı olduğunu ileri sürebilmiştir. Böyle bir “uygarlık tarihi”nin Batı emperyalizminin Batı dışı toplumlara yönelmiş sömürgeciliği ve soykırımı meşrulaştırmayı amaçladığı söylenebilecektir.

Batılılar yaptıkları talanları şöyle savunmuşlardır: “Vahşi” bir insanlık kütlesi içinde bir zümre “aydınlanarak” “insan” haline gelmiş ve düzen tesis etmişse, kendisini (ve düzenini) tehdit eden kanun bilmeyen barbarlığa haddini bildirme hakkına sahiptir.” Bu teoriyi kabul edenlerin içinde Kant da vardır.

Anlaşılacağı üzere Batı’nın tarih perspektifini “vahşi, doğal durumda yaşayan yarı-hayvan sürüsü” tasavvuruna dayandırması, “insanlık aşamasına yükselen” toplumların Batı-dışı toplumlara yönelik işgal/talan/savaş/soykırımlarına meşruiyet sağlamak içindir. Batı, bu tarih tasarımı ile Batı-dışı toplumları yönetebilecek vasıfları kazandığını ileri sürmektedir. İşin aslı insanlar arasında düzen tesis edebilmek için bir yöneticinin veya yönetici bir zümrenin seçilmesi şarttır. Fakat bu seçim nasıl yapılacaktır?

“Hanif Türk” paradigmasını açıkladığım andan beridir “Allah katında üstünlük takvadadır” beyanı dile getirilmekte ve gündeme getirdiğim “Türk” tasavvurunun “ırkçılık güttüğü” suçlaması yapılmaktadır. Bu zevata şu soru sorulmalıdır: Hz. Peygamber’in vefatından hemen sonra henüz peygamberimizin naaşı defnedilmeden ashab arasında yapılan tartışma neyi ifade etmektedir?

Ensar içinde yer alan Evs ve Hazreç kabilelerinin liderleri Hz. Peygamber (asv) ve ashabına yurtlarını açtıkları, toprak verdikleri, açları doyurup yoksulları giydirdikleri için ümmeti yönetmeye en lâyık zümrenin kendileri olduğu iddiasıyla “Halife” seçmek istemiştir. Hz. Ebubekir (ra) ile Hz. Ömer’in (ra) de bu seçimden haberdar olup Sakife-i Beni Saide toplantısına katıldıkları ve uzun tartışmalardan sonra “Araplar Kurey’e itaat eder” dedikleri bilinmektedir.

İmam-ı Âzam el-Fıkhu’l Ekber’de “Peygamberlerden sonra insanların en faziletlisi Ebu Bekir es-Sıddîk, sonra Ömer el-Fârûk, sonra Osman b. Affân Zû’n-nûreyn, daha sonra Aliyyu’l Murtaza’dır. Allah onlardan razı olsun. Onlar doğruluk üzere olan, doğruluktan ayrılmayan, ibadet ehli kimselerdir. Hepsine de sevgi ve saygı duyarız” (Öz, 2010: 55) demektedir. İmam-ı Âzam’ın Hz. Peygamber’den sonra en faziletli insan olarak en başta Ebu Bekir es-Sıddîk’i işaret etmesi “İslâm hilafet teorisi”nin Veda Hutbesi’ne bağlanarak izahına imkân vermektedir. Böylece Hz. Peygamber’in “Allah katında takva sahipleri üstündür” beyanının siyasi alanı da belirleyebileceği ortaya çıkmaktadır. Hz. Ebubekir (ra) ve Hz. Ömer’in Ensar’ın önderlerinin halife seçme niyetlerine karşılık “İmamlar Kureyş’tendir” hadisini delil göstererek itiraz etmeleri, İslâm siyaset teorisinin “demokratik” zihniyetlerle izah edilemeyeceğine delil sayılmalıdır. Gerçekten de “muttakiler üstündür” ifadesi aslında “demokratik” bir yönetim arayışını ilham etmemektedir.

M. Abdülmecit Karaaslan’ın makalesinde İmam Nevevî’nin (ö.676/1277), Sahih-i Müslim’in şerhinde, konuyla ilgili rivayetlerin sonunda şunları söylediği belirtilir: “Bu ve benzeri hadisler, hilâfetin Kureyş’e hâs bir durum olduğuna delildir. Onlardan başkalarını akdetmek câiz değildir. Sahabe ve ondan sonraki devirlerde bunun üzerinde icmâ edilmiştir. Kâdi İyâd (ö.544/1149); ‘Kureyşli olması şartı bütün âlimlerin görüşüdür. Sakife günü Ensar’a karşı Ebu Bekir (r.a.) ve Ömer (r.a.), bu hadisi delil getirdiklerinde hiçbir kimse karşı çıkmamıştır” der” (Karaaslan, 2016: 66).

Karaaslan, “Ehl-i sünnet hukukçularının çoğunluğu halife olmak bakımından ehl-i beytten olmayı bir şart olarak öne sürmezken Kureyş olmasını bir şart olarak kabul etmişlerdir” der (Karaaslan, 2016: 65).

Hilafetin Kureyşli olması ile ilgili hadisin sahih olmadığına dair çalışmalardan biri Mehmed Said Hatiboğlu tarafından yapılmış ve “İslâm’da İlk Siyasi Kavmiyetçilik” üst başlığı ile yayımlanmıştır. Bununla beraber İmam-ı Âzam’ın mezhebi (Hanefîlik) Hz. Ebubekir’in hilafetini “Kureyşliliğe bağlaması” konusunda aksine bir görüş vermemiştir. İmam Maverdî’nin de el-Ahkâmu’s-Sultaniyye adlı eserinde Kureyşliliği “Hilafetin Şartları” içinde zikrettiği görülür:

“Halifeliğe ehil olanlarda aranılacak şartlar: g) Soy bakımından Kureyşli olmak. Zira bu hususta hadis-i şerif mevcuttur. Geçmişteki Müslümanlar bu konuda fikir birliğine varmışlardır. Hz. Ebu Bekir, Ensar’ın devlet başkanı olarak Sa’d b. Ubâde’ye biat etmesi üzerine Sakife günü Ensar’a Peygamber’in (asv) “Devlet Başkanı İmam Kureyş’tendir” hadis-i şerifini delil getirmiş, Ensar da ihtilafı bırakarak “Ebu Bekir’in rivayetini tasdik ettik ve teslim için bizden bir emir, sizden bir emir” fikrinden” vaz geçmiştir. Hz. Ebu Bekir’in “Bizler âmirleriz, sizlerse vezirlersiniz” sözünden memnun kaldılar. Peygamber de (asv): “Kureyş’i öne alınız, onu başkasına tercih edip, öne geçirmeyiniz” buyurmuştur. Bütün Müslümanlarca kabul edilen bu delile karşı bir şüphe mevcut değildir. Aksi bir rivayet, söz de yoktur” (Maverdi, 1976: 6-7).

Hz. Peygamber’in (asv) vefatından sonra “halife seçimi” meselesi, sosyo-politik bir durum ile veya Kureyş kabilesinin gücünün (asabiyetinin) Ensar’ın asabiyetinden (gücünden) yüksek olması ile açıklanmaya çalışılmaktadır. Ancak bu açıklama modeli de “fetihler vesilesiyle fevç fevç iman eden toplumların asabiyetlerinin güçleneceği dönemde niçin başka bir hilafet teorisi geliştirilmediği” sorusuna cevap veremeyecektir.

Şafiî-Eşari bir fıkıh âlimi olan Maverdî, 1058’de Bağdat’ta öldüğünde Abbasi hilafeti, devleti yönetmekteydi. Emevî Devleti’ni (661-750) mevalilere (Müslüman Türkler ve diğer Müslüman etniklere) dayanarak yıkan Abbasi Devleti’nin (750-1258) en azından dayandığı mevali asabiyet itibariyle başka bir “hilafet teorisi” getirmesi mümkün değil miydi?

M. Abdülmecit Karaaslan makalesinde hilâfetin Kureyşlilere mahsus olmasının, hilâfetin sıhhatinin şartı olmayıp önceliğin ve tercih nedenin olacağını söyleyen İslam âlimlerinin de bulunduğunu, Muhammed Hamidullah’ın bu hadisin bir emir değil de olacak şeyi önceden haber verme (tebşir)’den ibaret olduğu görüşünü kabul ettiğini belirtir. Yine Karaaslan, sonraki dönemlerde özellikle hilâfetin Osmanlıya geçmesiyle bu şartın gündemden düştüğünü ama buna rağmen bazı âlimlerin, hilâfetin Kureyşîliği üzerinde durduklarını ifade eder.

Karaaslan, “takvayı üstün tutan bir Kur’ân anlayışına, davası asabiyet ve ırkçılığı kaldırmak olan İslâm’a terstir” hükmünü benimseyen Mehmet Sait Hatipoğlu’nun ilgili nassları değerlendirdiğini, ilk halife seçiminde “İmamlar Kureyş’tendir” şeklinde Hz. Peygamberden menkul bir hadisin olmadığını, bunun Kureyş asabiyetinin dirilişi olduğundan bahsettiğini aktarır. Karaaslan bu fikre karşı “Hâlbuki bu ve benzeri hadislerin sahih olduğu kabul edilir. İbn Haldun da bu tür hadisleri sahih saymak dışında, o dönemde hilâfeti temsil açısından toplumsal olarak Araplar arasında şöhretli ve kuvvetli olanın (asabiyet) Kureyş olması sebebiyle bu şartın geçerli olduğunu kabul etmiştir” görüşünü ileri sürer (Karaaslan, 2016: 66).

Yukarıdaki tartışmada iki netice çıkmaktadır: 1) Hilafetin “Kureyşliliği” hakikattir ve bu hakikate dayanak olan hadis de vardır; 2) Hilafetin Kureyşliliği hakkında bir hadis yoktur. Sosyo-politik gerekçelerle Hz. Ebubekir-Hz. Ömer (ra) tarafından bu iddia ortaya atılmıştır.

Kanaatimce Türklerin Hz. Ali’yi (ö. 661) ve ardından Hz. Hüseyin’i (ö. 680) şehit eden Araplara karşı “İmamet Kureyştendir” hadisinin sahihliğini tartışmaması, “mazlumdan yana” seciyelerinden kaynaklanmaktadır. Türkler, Emevilerin Hz. Hüseyin’i ve yanında bulunan 70 kadar nüfusu bulunan ailesini Kerbelâ’da şehit ettiklerini görmüşlerdir.

Bu hadise üzerine Ehl-i Beyt evlatları Horasan’a hicret etmiştir. Hukukta “katil kasten öldürdüğü babasının mirasına mirasçı olamaz” hükmü bulunduğundan Emevîlerin “Kureyşlilik” iddiası düşmüştür. Bir ordu-millet teşkilatlanması olan Türklük, Ehl-i Beyt İmamlarına kız (gelin) vererek bu nesepten gelen evlatların “Türk” olması gerçeğine dayanmak istemiştir.

Anlaşılacağı üzere Türklerin “İmamet Kureyştendir” hadisine dayanmaları, Hz. Ali-Hz. Hüseyin soyu ile akrabalık tesis ederek “Kureyş soyuna” dahil olmalarından kaynaklanmaktadır. Türkler, bu akrabalık nedeniyle Kureyş’tendir. Ancak İslâm siyaset felsefecileri anti-Türk duygular nedeniyle meseleyi bu açıkladığımız izah modelinden ele alamamıştır.

Kureyş’in nesebi nübüvvet tarihine bağlanmaktadır. Bu nesepte zina görülmemiştir. Dikkat edilirse Türkler de zinayı şiddetle cezalandırmıştır. Türklük, Hz. Âdem’den Hz. Peygamber’e gelen “pak nesep” olan Kureyş’e intisap etmekle zürriyetlerini Hz. İbrahim’e, Hz. Nuh’a ve Hz. Âdem’e de bağlamış olmaktadır. Araplar ise asabiyet (ırkçılık) gerekçesiyle Hz. Peygamber’in evlatlarını kendileri için siyasal tehdit görmüş ve bu pak nesebi nübüvvet toprağından “İki Kıble”nin coğrafyasından çıkarıp sürgüne göndermiştir. Kureyşlilik Hz. Âdem’den gelen “Hakikat-i Muhammediyye”yi de içermektedir. Türkler HANİF olmaları nedeniyle zaten bildikleri töreden hareketle sürgündeki nübüvvet şeceresine akraba olarak “Kureyşliliği” sahiplenmiştir. Türk’ün hikmetlerinde yer alan “Hakikat-i Muhammediyye”nin bu perspektifle okunması gereği vardır.

Türklerin Ehl-i Beyt ile akrabalık tesisi bakımından en bariz örnek on birinci İmam olan Hasan el-Askerî’dir. Bu noktada Samarra adlı şehire vurgu yapmak gereği bulunmaktadır. Samarra, ünlü Abbasi kumatanı Türk asıllı Eşnas 836 (H.222) tarafından Bağdat yakınlarında kurulmuştur. Onuncu İmam Ali Nakî bu şehre sürgün olarak gönderilmiştir. İmam Ali Nakî’nin oğlu olan Hasan el-Askerî, babasının sürgün edildiği Samarra’ya iki yaşındayken gelmiş ve burada Türkçe, Farsça, Hintçe öğrenmiştir. Bu diller o dönemde Horasan-İran-Hindistan’da yerleşik olan Türklerin konuşma dilleridir. Hasan el-Askerî’nin (846-874) Türk asıllı cariyeleri olduğu da kaynaklarda rivayet edilmektedir. Hasan el-Askerî bu şehirde Türklerden kız (gelin) alarak akrabalık tesis ettiği gibi, Türk askerlerine İslâm’ı tebliğ ederek onlara rehberlik yapmıştır. Bu anlamda Türklerin Müslümanlaşması “kılıçla” olmamıştır. Türkler o dönemde Ehl-i Beyt İmamlara yönelik baskı nedeniyle on ikinci imamı saklamışlardır. “Türk tedbiri” olarak ortaya çıkan “gaybet imam” meselesi daha sonra Şia tarafından siyasal bir teori/teolojiye dönüştürülmüştür. Türklerin Mâtürîdîliği benimsemesi “ordu-millet/din u devlet” teorisinin yansıması olmuştur. Türk devlet teorisi Şia’nın imamet (ruhban) teorisiyle çatışmalıdır.

“Hanif Türk” paradigması, “Allah Türkleri üstün kılmıştır” şeklinde bir beyan vermektedir. Bu beyana karşı “Allah katında üstünlük ancak takvadadır” beyanı ileri sürülmektedir. Bilindiği üzere Kur’an bütün insanların eşit olduğun düşüncesini kabul etmemektedir. Nitekim kadınların evlenirken koca adayından mehir talep etmesi va’z edilmiştir. Dolayısıyla eşitlik fikri “nikâh hukuku” bakımından daha mehir tayininde zayıflamaktadır. Allah karı-koca arasında “takvada üstünlük” değil “kavvam” üstünlüğü tesis etmiştir. Buna göre sosyal/ekonomik/siyasal örgütlenmeler “eşitlik” kavramından hareketle tesis edilemeyecektir.

Diğer taraftan bir ayette milletler arasında da üstün kılınmalardan bahsedildiği görülür:

“Öyle bir mabuttur ki sizi yeryüzüne hâkim kılar ve size verdiği şeylerle sizi sınamak için bir kısmınızı, bir kısmınızdan mevki ve paye bakımından yüceltir” (6 Enam 165).

İmam Mâtürîdî bu ayetin tefsirinde bazı milletlerin diğer bazılarına göre güç/kabiliyet/imkânlar nedeniyle üstün kılınmış olabileceğine işaret etmektedir.

Diğer taraftan Türkleri Arap coğrafyasına asker olarak çağıran irade de Abbasi Halifeleri’nden gelmiştir. Araplar Türklerde bir üstün meziyet görmeseydi bu daveti yapmayacaktı. Bu konuları ileride izah edeceğiz.

  • Karaaslan M. Abdülmecit, İslam Hukukunda Devlet Başkanlığıyla İlgili Kavramların İhtilafı ve Dört Halifeden Sonra Hilafetin Geleceği, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, s: 28, ss: 55-80, 2016
  • Maverdî, el-Ahkâmu’s-Sultaniyye-İslâm’da Hilafet ve Devlet Hukuku, Bedir Yayınları, 1976
  • Öz Mustafa, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri, Marmara İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2010

“Hanif Türk” Paradigması 3 (İmam-ı A’zam’ın Sözünden)

Türkiye’de Hanefi-Mâtürîdî olduğunu söyleyen İslâmcılık düşüncesinin mensuplarının bu iddialarının metinlerine yansımadığı görülmektedir. İslâmcı düşüncenin söylemlerinde “Ehl-i kıble tekfir edilmez” prensibinin zaman zaman çiğnendiği ifade edilebilecektir.

Türklerin Hanefî-Mâtürîdî mezhebi itikadda taklit etmelerinin bilinçli bir seçimle gerçekleştiği düşünülmelidir. Türklerin benimsediği akaidin iki temel prensibi koruması gerekiyordu: 1) Türkler içlerinden “din adamı zümresi” çıkmasını meşrulaştırmayan bir teolojiyi (akaid ilkelerini) kabul ederek Hz. Peygamber’in getirdiği dine icabet etti; 2) Türkler Türk boyları arasındaki sosyo-politik yapıyı kıracak mezhebi bölünmüşlükleri de bertaraf etmeyi amaçladılar.

Bu nedenle mezhep seçimlerinde “en yalın haliyle iman etmekle kurtuluşa kapı açan bir teoloji”yi benimsediler. Bu teoloji, “iman dille ikrar, kalple tasdik” tanımından hareket ediyor ve “dinde zorlama yoktur” ilkesiyle de bağdaşıyordu.

Böylece birinci ilkeyle toplumu Batı’da görülen “Kilise ve Ötekiler” ikiliğine benzer “ruhban sınıfsal” parçalanmasına uğratmaktan koruyorlardı. Zira Türklerde ekonomik ayrışma “Hakan ve Yönetilenler” şeklinde tayin ediliyordu ve Hakan’ın “hakanlığı” da servetini halka “potlaç” olarak tahsis etmek şartıyla meşru kılınmaktaydı. Ayrıca Türklerde din adamları bir idarî zümre ve iktisadî sınıf haline gelmiyordu. “Türklerin eski dini Şaman’dır” diyenler dahi son tahlilde Şaman’ın aslında (ki aslında Kam’lık vardı) bir tür sağaltıcı, kâhin, büyücü olduğunu kabul etmek zorunda kalmıştır. Fuzuli Bayat, “Şamanlık dindir” ifadesinin hatalı olduğuna değinmektedir:

“Günümüzde Şamanlığın bir din olmadığı, ancak dinsel ve toplumsal işlevleri olan pratik bir inanca dayalı, toplumsal talebe cevap veren ve dini öğretisi olmayan bir esrime sistemi olduğu saptanmıştır. Bu bağlamda Şamanlar bireysel faaliyet gösterdikleri için, kahinler gibi dini kültleri gerçekleştiren ve yöneten bir sınıf oluşturmazlar” (Bayat, 2006: 25).

Diğer taraftan Batı’da Kilise vasıtasıyla veya Doğu’da Şia vasıtasıyla bilinmektedir ki, “ruhban” ya da “din adamı zümresi” toplumdaki Allah inancından hareketle sosyo-ekonomik adalet talebinin üzerinde oturmakta ve kendilerine verdikleri imtiyazlı konumu koruyarak ekonomik bölünmeye neden olmaktadır. Bu bölünme “din adına” gerçekleştirilmektedir. Türk siyaset yapılanmasında dini zümrelerin “Hakan” tasavvurunu yıkmasına asla izin verilmediği alanda çalışma yapanların malumudur.

İkinci ilkeyle ise Türkler “ameli imanın varlığı bakımından mutlak sayan mezhebi bağlanışlara yönelmedi”ler. Göçebe bir toplum olduğu iddia edilen Türklerin genellikle kırsal toplumsal yapılarda kabul görmüş Eşari-Şafi ekole değil de şehir sistemlerinde benimsenmiş Hanefî-Mâtüridî ekole yaklaşması önemlidir. Dolayısıyla bu tercih aslında Türklerin “şehir” felsefesiyle barışık bir toplum olduklarını da ortaya koymaktadır. Türk toplumları tarih boyunca kendine mahsus bir “şehir” telakkisi ve pratiği içinde yaşamış, ancak bu “şehir pratiği”ni “yürüyen şehir” olarak hayata geçirmiştir. Türklerin kalıcı eserleri kamu malları olarak görülmüştür. Diğer ifadeyle Türkler kalıcılığı put (ruhban-belam), saray (mele), malikhane (mütref) mimarisi olarak ortaya koymamış, eserlerini “onlar esire, yetime, miskine karşılıksız yedirirler” (76 İnsan 8) ayetinin ifadesi olacak şekilde bina etmişlerdir. Türk mimarisinin kamu hizmetine adanmış mimari eserlere yönelmesi Hz. Hızır’ın iki yetimin babalarından kalan servetini korumak için duvarı tamir etmesindeki hikmetle mutabıktır. Bu nedenle Türk sanat eserlerinde “Tek Tanrı-Tek İlah” düşüncesi Türk Hakanlığının “Kut” inancının gereği olarak “Allah için yoksulu giydirmek, açları doyurmak, az milleti örgütleyerek çoğaltmak ve töreye dahil etmek” şeklinde ifade edilebilecek “potlaç” geleneğini dışa vurur.

Böyle bir yaklaşım toplumu da mezhebi esaslar üzerinden parçalamaya izin vermeyecektir. Dolayısıyla Türklerde “dinî anlamda öteki”, inanç ve ibadet yönünden “farklı” olan topluluklar değildir. Tam aksine Türk dini tasavvurunda “öteki”, Türk töresine düşmanlık yapan, Türk töresinden gelen “aile/yerleşme” düzenine saldıran tehdit bloklarını ifade etmektedir.

İmam-ı A’zam’ın aşağıya aldığım teolojisinden seçmelerin Yesevî-Horasanî-Bektaşi-Bayrami geleneklerle barışık olduğu görülecektir. İmam-ı A’zam, İslam’ı ikrar etmiş kesimlerin birbirini öldürmeye, tekfir etmeye, can-mal hürriyetine tecavüze fırsat vermeyen bu akaid (iman) ilkeleri ile bu coğrafyada yaşayan çoğul kültürlerin bir aradalığını mümkün kılmıştır. Aşağıdaki ilkelerle bizim de İslamcılık eleştirilerimizin fıkhî temelleri ortaya çıkacaktır.

İmam’ın tabiriyle “en büyük fıkıh iman bilgisidir.” Müslümanlar Anadolu’da Bizans ve Moğollarla çatışmışlardır. Geldikleri bölge barış-düzen kuran bir siyasal çatıdan yoksundur.

Osmanlıların Bizans topraklarında “topluluk” halinden “beylik-devlet” haline geçişinde Horasan Erenleri’nin ve Ahi-Bacıların “ahlâk-töre” esaslı çalışmalarının etkili olduğu artık görülmelidir. Bizans tebası olan halkın yerleşme bölgelerinde yurt tutan Horasan Erenleri ile Ahi-Bacıların dil, gelenek, yaşam biçimleri çarşı-pazarlarda yakından görülmüş, dikkatle izlenmiştir. Diğer ifadeyle Anadolu’nun yerleşik toplumları, bu coğrafyaya gelen Türklerin “töreli toplum” esaslarında kendi inançlarındaki yüksek ahlâkî değerleri görmüş ve onlarla benzeşmiştir. Bu benzeşmeyi hayata geçiren saik, Türk töresinin “doğru olmak”, “helal kazanmak”, “kul hakkına dikkat etmek” esaslı geçim tarzıdır.

Bugün yaşadığımız süreci de ilgilendiren Hanefî-Mâtürîdî teolojinin sosyo ekonomik dinamikleri harekete geçirecek şekilde yeniden dile getirilmesi İslamcılık akımının içine düştüğü mezhebî ve meşrebî ötekileştiriciliği bertaraf edebilecektir.

Bu çalışma aynı zamanda Müslümanların kapitalist topluma rıza geliştirmeleriyle ortaya çıkan adaletsizlikler karşısında mülkiyet sahipliğini “şirk” ile niteleyen Ali Şeriati gibi müelliflerin yaklaşımlarına da bir cevap olarak okunmalıdır.

“Hanif Türk”, Anadolu’yu şendiren ve onu “Türkiye” yapan milletin hareketidir. Hanif Türk, Anadolu’yu Türkiye kılan iradenin “töreli toplum” olmaktan geçtiğini hatırlayacak “feta” adam-kadınların uyanışına hem teolojik hem iktisadî hem de siyasal-teorik bir çağrıdır.

  1. EL FIKHU’L EBSAT adlı eserden:

Allah kötülüğü yaratır mı? Allah adil değil mi? diyenler için:

“Allah adildir, kötülüğü yaratmaz; kötülüğü insan amel eder” diyen gruplara İmam-ı A’zam şöyle dedi: O’na Allah şerri yarattı mı? diye sor. O buna ‘evet’ derse kendi iddiasından vazgeçmiş olur. Eğer ‘hayır’ derse de ki: “Yarattığı şeylerin şerrinden sabahın Rabbine sığınırım / Min şerri mâ halak” (113 Felak 1-2) ayetinden dolayı kâfir olur. Çünkü bu ayet, Allah’ın şerri yarattığını haber vermektedir (Öz, 2010: 37).

“Allah, Allah olsaydı, kendisine küfür edilmesine izin vermezdi” diyenler için: 

O’na şöyle söyle: Allah’a iftira etmek kelam ve söz müdür, yoksa değil midir? Evet, derse; Âdem’e isimlerin hepsini öğreten kimdir? Diye sor. Eğer Allah’tır derse şöyle de: Küfür kelam nevinden midir, değil midir? Eğer, evet derse, şöyle sor: Kafiri kim konuşturdu? Eğer Allah konuşturdu, derse, kendi fikrine karşı çıkmış olur. Çünkü şirk kelam nev’indendir. Eğer Allah dilemiş olsaydı, onlara şirk sözünü konuşturmazdı (Öz, 2010: 37). [İmam bu ifadesiyle Âdem’e öğretilen isimlerin içinde şirke ait kavramların da bulunduğunu ifade etmektedir. Nitekim Kur’an insana küfür gerektiren şeylerin öğretildiği konusunda başka delil de verir:

“Tuttular da Süleyman’ın saltanatı aleyhine, Şeytanların kapıldıkları şeylere uydular. Halbuki Süleyman kâfir olmamıştı, Şeytanlar kâfir olmuşlardı. İnsanlara büyü yapmasını ve Babil’deki Hârût, Mârût adlı iki meleğe indirilen şeyleri öğretiyorlardı. O iki melek, hiçbir kimseye biz, ancak ve ancak Allah tarafından bir sınamayız, sakın kâfir olma demeden bir şey öğretmiyordu. Onlardan, karıyla kocanın arasını açan şeyleri öğreniyorlardı. Öğrenenler de Allah’ın izni olmaksızın hiçbir kimseye zarar veremezlerdi. Kendilerine zarar verecek, fakat hiçbir faydası olmayacak şeyleri öğrenmekteydiler. Andolsun ki bu bilgiyi satın alanın âhiretten nasibi yoktur, bunu iyice bilmişlerdi de. Fakat bir de canları pahasına satın aldıkları o şeyin ne pis şey olduğunu bilselerdi” (2 Bakara 102)]

“İman ile günah bir arada bulunursa ne lâzım gelir” diyenler için:

Soru: “İman eden fakat namaz kılmayan, oruç tutmayan, bu amellerin hiçbirini işlemeyen kimseyi imanı kurtarır mı?”

Cevap: Onun işi Allah’ın dilemesine bağlıdır. Dilerse azap eder, dilerse rahmet eder. Allah’ın kitabından herhangi bir şeyi inkâr etmeyen kimse mü’mindir. Muaz b. Cebel Hıms şehrine geldiği zaman insanlar onun çevresine toplandılar. Bir genç ona, ‘Namaz kılan, oruç tutan, beyti hacceden, Allah yolunda cihatta bulunan, köle azad eden, zekatını veren ve fakat Allah ve Resulünden şüphe eden kimse için ne dersin?” diye sordu. Muaz; ‘Onun için ateş vardır’ dedi. O genç, ‘Namaz kılmayan, oruç tutmayan, beyti haccetmeyen, zekatını vermeyen fakat Allah ve Resulüne inanan kimse için ne dersin?’ diye sorunca, Muaz b. Cebel: ‘Onun için Allah’tan affedileceğini umar, azaba uğrayacağından da korkarım” dedi. Bunun üzerine o genç: Ey Abdurrahman’ın babası, şüphe ile amel fayda vermediği gibi, iman ile beraber herhangi bir şey de zarar vermez” dedi ve çekip gitti. Muaz b. Cebel de ‘Bu vadide bu gençten daha bilgilisi yok’ dedi (Öz, 2010: 43).

“Bir yerde masiyetler, kötülükler çoğalırsa uygulanacak fıkıh nedir” diyenler için:

Hz. Peygamber şöyle buyurdu: Bir yerde masiyetler zuhur edip onu değiştirmeye gücün yetmezse, oradan başka yere git, orada Rabbine kulluk et. Bana ilim ehlinden birinin Hz. Peygamber’in ashabından birisinden verdiği habere göre, Hz. Peygamber ‘Fitneden korktuğu yeri bırakıp, fitneden korkmadığı yere giden kimse için Allah yetmiş sıddik ecri yazar’ (Buhari, Îman 12; İbn Mace Fiten 16) buyurdu (Öz, 2010: 43). [İmam-ı A’zam’ın bu fıkhı “Temkin Ekolü” olarak da tanımlanmıştır. Bu ekolün Kur’an’da delili Ashab-ı Kehf’te işaret edilmiştir.]

“Allah madem küfrü yaratıyor, niçin kafirlere azap ediyor” diyenler için:

İmam, “Allah, küfrü yaratmaya rızası olduğu halde onları küfürlerinden dolayı azab eder. Fakat Allah’ın bizatihi küfre rızası yoktur” dedi. Soruldu: “Allah, Kulları için küfre rızası yoktur” (39 Zümer 7) buyurduğu halde nasıl olur da küfrü yaratmaya razı olur? Dedi: Allah onlar hakkında diler, fakat razı olmaz. Çünkü Allah İblis’i yaratmıştır, İblisi yaratmaya rızası var, fakat İblis’in kendisine rızası yoktur. Keza Allah, içkiyi ve domuzu yaratmıştır. Onları yaratmaya rızası olduğu halde kendilerine rızası yoktur. Allah içkinin kendisine rıza gösterse idi, onu içen Allah’ın razı olduğu şeyiiçmiş olurtdu. Fakat onun içkiye ve küfre, İblis’e ve fiillerine rızası yoktur. Dilemesi, rızası ve emrettiği hususta taat ile amel eden kimse için, Allah’ın rızası vardır. Allah’ın emrettiğinin hilafına amel işleyen kimse onun dilemesi ile işlemiş olur, fakat onun rızasıyla işlemiş olmaz. Ona karşı masiyet işlemiş olur. Masiyet ise Allah’ın rızası hilafınadır. Allah kullarını, razı olmadığı küfürden dolayı azaba çeker. Fakat onların taatı terketmeleri ve masiyet işlemelerinden dolayı onlardan intikam alıp, azap etmeye rızası vardır (Öz, 2010: 47).

Günah işleyen kimsenin kafir olup olmadığı hususunda tereddüt edenler için:

Ona şöyle cevap verilir: “Yûnus’u da an. Hani o öfkelenerek çıkıp gitmiş, kendisini tazyik etmeyeceğimizi sanmıştı. Karanlıklar içinde niyaz ederek, Senden başka ilah yoktur, seni tenzih ederim, ben zalimlerden oldum / lâ ilâhe illâ ente subhâneke innî kuntu minez zâlimîn” (21 Enbiya 87) dedi. Buna göre o, zalim mü’mindir, kafir ve münafık değildir. Hz. Yûsuf’un kardeşleri: “Ey babamız, bizim için günahlarımızın bağışlanmasını dile. Biz muhakkak suçluyuz / Kâlû yâ ebânestagfir lenâ zunûbenâ innâ kunnâ hâtıîn” (12 Yûsuf 97) dediler. Bu durumlarıyla onlar günahkardırlar, fakat kafir değildiler. Yüce Allah, Peygamberi Hz. Muhammed’e “Senin geçmiş ve gelecek günahını Allah’ın affetmesi için / Li yagfire lekallâhu mâ tekaddeme min zenbike ve mâ teahhare” (48 Fetih 2) buyurmuş, günahını yerine küfrünü dememiştir. Hz. Musa kıptiyi öldürmesi dolayısıyla günah işlemişti, fakat kafir değildi (2014: 49). [İmam bu satırlarda peygamberlerin de günah işlediğine işaret etmektedir. Bu yaklaşım kabul edilirse, sahabenin günah işleyebileceği, hiçbirinin “masumiyet imtiyazı”na nail olmayacağı söylenebilecektir.]  

2. OSMAN EL- BETTÎ’YE YAZILAN “RİSALETÜ EBU HANİFE” adlı risaleden:

Cemel ve Sıffin vakaları hakkında görüşünü soranlar için:

Hz. Peygamber’in ashabı birbiriyle savaştı. Karşılıklı savaşan zümrelerin, her ikisi de fiillerinde hak ve hidayete ermiş değillerdir. El-Bağıye=Mütecaviz zümre ismi sana göre nedir? Allah’a yemin ederim ki kıble ehlinin günahları arasında, adam öldürmekten, hele Hz. Peygamber’in ashabının kanlarını dökmekten daha büyük bir günah bilmiyorum. Çarpışan iki zümrenin sana göre isimleri nedir? Her ikisi de isabetli değildir. Eğer ikisinin de isabetli olduğunu söylersen, o takdirde bi’dat işlemiş olursun. Her ikisi de isabetsiz dersen, yine bi’datçi olursun. Eğer her ikisinden biri hidayet üzeredir, dersen diğerinin durumu nedir? Eğer Allah bilir dersen, isabet etmiş olursun. Sana yazdığım bu hususu anlamaya çalış (Öz, 2010: 62).

Mü’min kimdir? diyenler için:

Bil ki, benim görüşüm şudur: Kıble ehli mü’mindir. Onları terkettikleri herhangi bir farizadan dolayı imandan çıkmış kabul etmem. İmanla birlikte bütün farîzaları işleyerek Allah’a itaat eden kimse, bize göre cennet ehlidir. İmanı ve ameli terkeden kimse ise, kafir ve cehennemliktir. İmanı bulduğu halde, farizaların bazısını terkeden kimse, günahkâr mü’mindir. Onun azap görmesi yahut affedilmesi Allah’ın dilemesine bağlıdır. Eğerr Allah ona azap ederse, günah işlediğinden dolayı azap eder, günahını mağfiret buyurursa, affeder. Ben Hz. Peygamber’in ashabı arasında bizden önce geçen ihtilaflar için, ‘Allah en iyisini bilir’ diyorum. Kıble ehli için senin de bundan başka düşündüğünü zannetmem (Öz, 2010: 62).

3. EL FIKHU’L EKBER’den: 

Mü’min kimdir? diyenler için:

İman, dil ile ikrar, kalp ile tasdiktir. Gökte ve yerde bulunanların imanı, iman edilmesi gereken şeyler yönünden artmaz ve eksilmez, fakat yakîn ve tasdik yönünden artar ve eksilir. Mü’minler, iman ve tevhid hususunda birbirlerine musavidirler. Fakat amel itibariyle birbirlerinden farklıdırlar. İslam, Allah’ın emirlerine teslim olmak ve itaat etmek demektir. Lugat itibariyle iman ve İslam arasında fark vardır. Fakat İslamsız iman, imansız da İslam olmaz. Onların ikisi de bir şeyin içi ve dışı gibidirler. Din ise; iman, İslam ve şeriatlerin hepsine birden verilen isimdir (Öz, 2010: 56).

4. EL FIKHU’L EBSAT’tan:

Mütecaviz kimselerle mücadele fıkhı nedir? diyenler için:

Mütecaviz kimselerle, küfürlerinden dolayı değil, haddi tecavüzlerinden dolayı savaş et. Adil zümre ve zalim sultanla beraber ol. Fakat mütecavizlerle beraber olma. Cemaat ehlinde fasit ve zalimler mevcut olsa bile, onların içinde sana yardımcı olacak salih insanlar da vardır. Eğer cemaat zalimler ve mütecavizlerden teşekkül ediyorsa, onlardan ayrıl. Çünkü Allah “Allah’ın arzı geniş değil miydi? Hicret edeydiniz” (4 Nisa 97); “Ey mü’min kullarım, benim arzım geniştir. Ancak bana kulluk edin” (29 Ankebut 56) buyurmaktadır (Öz, 2010: 43).

Günahkâr kimsenin arkasında namaz kılmayı soranlar için:

Her takva sahibi ve günahkâr kimsenin peşinde namaz kılmak caizdir. Senin ecrin sana, onun günahı kendisine aittir (Öz, 2010: 45).

5. EL ÂLİM VE’L MÜTEALLİM’den:

Günahkâr kimsenin durumu hakkında:

Allah’a şirk koşmak ötesindeki günahlar iki kısma ayrılır. Kul bu iki kısım günahtan hangisini işlerse işlesin, onun affı için dua etmek daha iyidir. Fakat ona beddua etsen de günahkâr olmazsın. Bu, sana karşı bir kötülük işleyen kimseye, beddua etmek yerine affetmenin daha iyi olması gibidir. Eğer bir kimse kendisi ile yaratıcısı arasında şirk koşmaksızın bir günah işlerse, ona merhamet edip şehadet hürmetine işlediği günahın affı için dua edersen, bu daha iyidir. Eğer onun helak olması için ‘Ya Rabbi, şu adamı günahıyla cezalandır’ şeklinde beddua edersen, günaha girersin (Öz, 2010: 16). [İmam, burada günahı 1) Kul hakkı kapsamında, 2) Allah’ın yasakladıklarına isyan kapsamında ele aldı. Kul hakkı konusunda af ile ilgili delil şudur: “Bir kötülüğü afvederseniz şüphe yok ki Allah da Afüvv’dür, Kaadir’dir / tuhfûhu ev ta’fû an sûin fe innallâhe kâne afuvven kadîrâ” (4 Nisa 149); “Ama affeder, kusurlarını başlarına kakmaz, kusurlarını örterseniz, bilin ki, Allah çok bağışlayan, çok esirgeyendir” (64 Teğabun 14). Af fıkhına razı olmayan mağdurun adaletle davranması ilke olarak getirilmiştir. Mazlumun beddua etmesinde mahzur yoktur. Allah ile kul arasındaki günahlar için ise (şirk koşmadıkça) İmam, günahkara yönelik “akıbetini cehennem eyle” diye duanın da günah olduğunu söylemiştir ki, bu yaklaşım İslamcılığın yaklaşımından önemli bir ayrışmadır. Bu ayrışma, Hanefi fıkhın ameli iman kapsamında görmemesinden kaynaklanır.]

Affedilecek günahlar: 

Allah’ın şirk haricinde mutlaka cezalandıracağı günahlar hakkında birşey bilmiyorum. Ehl-i kıbleden günahkâr olanların herhangi biri için, şirkten maada işlediği günahlar hususunda, Allah onu mutlaka cezalandıracaktır, şeklinde şehadette bulunmam. Bildiğim şudur ki; günahların bir kısmı affedilir. Fakat hangisidir? Bunu bilmiyorum. Zira Kur’an-ı Kerim’de “Eğer yasakladığımız büyük günahlardan kaçınırsanız, sizin kusurlarınızı örteriz” (4 Nisa 31) buyurulmaktadır. Büyük günahların hepsini yahut affolunacak kusurların tamamını bilmiyorum. Fakat, Allah’ın şirkten başka bütün günahları affetmesi mümkündür. Çünkü “Şüphesiz Allah kendisine şirk koşulmasını affetmez. Onun ötesinde dilediği kimselerin günahlarını affeder” (4 Nisa 48) buyurmaktadır. Allah Teala kimi affetmek ister, kimi affetmek istemez, bunu bilemem” (Öz, 2010: 15-16).

Son Söz:

İslâmcılık Macaristan’dan Çin Seddine uzanan TÜRK ELİ’nde “bre imansız” söylemiyle “birlik” inşa edemeyecektir. Yukarıda da ifade ettiğimiz üzere Anadolu’da Moğol baskısı Bizans’ın egemenliğini zayıflatmıştı. Üstün ve etkin bir siyasal yapının eksik kaldığı böyle bir yapıda İslam’a çağıran Horasan dervişleri duygusal bir dil kullanarak “Tanrı sevgisi”nden bahseden toparlayıcı, dayanışmacı bir dil kullanıyordu. Bu dönemde ahi loncaları, bacıyan-ı rûm gibi teşkilatlar İslâm’ın ilkelerini “itikadî ötekileştirici” dille sunmaz, “teolojik tekfir” hareketiyle topluma mesaj vermezler. Tam aksine “töre”ye vurgu yaparlar. Buna göre örneğin “halkı aldatan esnafın pabucu dama atılır.” Yunus Emre’nin dizelerinde “dindarlık” değil “erlik”, “alplik”, “gönül yapmak”, “ahlâk değerleri” öne çıkarılır. Bu dil, Anadolu’da birliği tesis edicidir. Böylece gayr-i Müslim halkın da İslâm’a ve Türkçeye kalbinin ısınması sağlanır. Köse Mihal gibi tekfurun Osmanlılaşması, bu Horasan Erenleri, Ahi-Bacı toplulukları vesilesiyle olmuştur.

Diğer taraftan Yunus Emre’nin “dağdan doğru odun getirmesi” töreli toplulukların kul hakkına riayetini ifade eder. Yani kimsenin koruluğuna, bahçesine girmeyen bir “Türk” kimliği ortaya çıkar. Bu varlık, halkın hakkını yemediği gibi ona sofra açar. Böylece Yunus, Taptuk Emre’nin ocağına dağdan “doğru odun” getirirken dahi “haram ateş” üflememiş olur. Anadolu’da ahilerin “doğruluk”, “eline, beline, diline hâkim esnaflık” kriterleri de hangi dinden olursa olsun eli terazi tutan zanaatkârların arasında “birlik” tesis etmeye matuftur. Anlaşılacağı üzere Horasan erenlerinin dilinden dökülen “İslâmî söylem”in iktisadî işlevi “toplumcu”dur. Servet biriktirmeye yönelmemektedir. İşte bu ahlâk (töre) siyasal çatısını kaybetmiş 13. asır Anadolu ortamında Ahi-Bacı denetiminde bir “barış düzeni” getirir. Dindarlığın günümüzdeki söylem ve eylemi Horasan erenlerinin ahlâk-törelerini gözden kaçırmıştır. Dindarlığın görünürleştirilmesi günümüzde esas hedef gibi idealleştirilmekte, “dağdan doğru odun getirmek için cehd” ise fukaralık, zayıf ekonomik tutumlar olarak değerlendirilmektedir. Toplumcu, millî serveti halka yayıcı bir iktisat felsefesine bağlanan Horasan erenlerinin “bre imansız” söylemiyle değil de “Bir gönül yıktın ise, bu ibadetini bir sorgula” türünden başka bir söylemle hareket ettiği söylenebilecektir. Ebu’l-Hasan Harakanî (963-1033) de, “Allah katında ruh taşıyan herkes, dini, mezhebi sorgulanmadan Ebu’l-Hasan’ın sofrasında ekmek yemeğe layıktır.” diyerek Anadolu’da 1071 öncesinde yurt tutmanın yollarını göstermiştir. Anlaşılacağı üzere Horasan erenleri 1071 Malazgirt Savaşı’ndan çok önce Anadolu’da varlık göstererek, “kendi iktisadî kurtuluşlarını” düşünen davet programı güden yapılardan çok farklı olarak, millet varlığının yurtlanması, şenlenmesi için gayreti öncelemiştir. Bunu daha sonraki yıllarda Hacı Bayram’da da görmekteyiz. Halk da Hacı Bayram-ı Veli’de görüldüğü üzere, kendisi gibi yaşayan, burçak yolan rehberlere saygı duymaktadır.

“Hanif Türk”, bu erenlerin, bacıların, ahilerin alp-yiğitlerin esaslarına bağlanmakla yani töreye bağlanmakla ilgili bir “ahlâk ayaklanması”dır.

“Gelin tanış olalım / İşi kolay kılalım / Sevelim sevilelim / Dünya kimseye kalmaz” (Yunus Emre).

Hanif Türk, vavlı Türk, yani “töreli Türk” demektir.

  • Bayat Fuzuli, Ana Hatlarıyla Türk Şamanlığı, Ötüken Yayınları, 2016
  • Öz Mustafa, İmam-ı A’zam’ın Beş Eseri, İFAV Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2010