Skip to content

Posts from the ‘İslâmcılık’ Category

May 21

Sosyalizm Bir İdeoloji midir?

Kapitalizm de sosyalizm de bir ideoloji değildir. İslâmcılar da milliyetçiler de bu iki ekonomik programa “ideoloji” diyerek geçmişte büyük yanılgıya uğramışlardır. Halen de öyledir.

Milliyetçiler “biz sosyalist olamayız, üçüncü yol’uz” diyorlar. Aynı söylemi İslâmcılar da ifade etmektedir. Böylece pek çok “üçüncü yol” ortaya çıkmaktadır. Oysa insanlığın görebileceği iki temel ekonomik yapılanma vardır:

1) Üretim araçlarının ve toprağın kamu mülkiyeti: Sosyalizm.

2) Üretim araçlarının ve toprağın özel mülkiyeti: Kapitalizm.

“Üçüncü yol” arayışları bu iki ekonomik modelin arasında dengeleme yaparak “karma ekonomi” anlayışını savunur. Kapitalizm veya sosyalizm “ideoloji” olmadığı için, ideolojiler, ekonomik yönelişleri kültür devrimi, sosyal inşa, ulus/halk/toplum oluşturma gibi politikalar bakımından araçlaştırmaktadır.

Örneğin 1970’lerden beri “İslâm ekonomisi” kavramı altında ortaya konulan ekonomik modeller gerçekte karma ekonomidir. İslâmî modelde özel mülkiyete izin verilmeyen 4 saha vardır:

1) Meralar özel mülkiyet olamaz.

2) Su kaynakları kamunun malıdır.

3) Enerji, sermayenin denetimine giremez.

4) Madenler üzerinde tam mülkiyet ve kontrol devlete bırakılmıştır.

Türkiye’deki İslâmcı düşünürlerin içinde bu dört konuda kamu mülkiyeti getirilmesini öneren bir ideoloğun çıkmadığı söylenebilir. Öte yandan bu ideologlar şu veya bu oranda Osmanlı’ya da referans verdiklerini belirtmektedir.  Osmanlı, 16. yüzyıla kadar timar sistemi ile toprağı da “kamu malı” saymış, özel mülkiyeti kabul etmemiştir. Osmanlı’da piyasa da kontrol edilmiş, esnafın ve zanaatkârın mallarını dilediği fiyattan satışa sunmasına izin verilmemiş, narh konmuştur. Buna göre imalatçıya kâr marjı %20, esnafa ise %10 olarak belirlenmiş, önce loncalar sonra kadılar bu konuda denetim mekanizması oluşturmuştur. Bu uygulamalar Avrupa’da daha “sosyalizm” kavramı telaffuz edilmeden evvel Türkiye’de (Osmanlı’da) adı konmamış bir sosyalizmin tatbik edildiğine işaret eder.

Ne var ki Türkiye’de gerek İslâmcı kesimde gerek Milliyetçi kesimde Osmanlı’nın 16. asra kadar uyguladığı bu modele referans verilmemiştir. Türkiye’de yaşanan ideolojik mücadelelerde de sanki “sosyalizm” başlı başına bir ideoloji imiş gibi düşünceler (akımlar) ortaya çıkmış, milliyetçiliğin sosyalizm ile tamamlanabileceği hususu gözden kaçmıştır.

Nitekim Erol Güngör, “Sömürgeci devletin kapitalizmine karşı benimsenmiş olan bir sosyalizm, reaksiyoner milliyetçiliğin bir tamamlayıcısı olabilir.” demiştir.

Milliyetçiler (ve İslâmcılar) kendi ideolojilerinin kapitalizmden de sosyalizmden de uzak bir görüş olarak “üçüncü yol” olduğunu dile getirmekte ise de geçen zaman içinde “ekonomik modellerinin özgünlüğü” hakkında tahayyül olarak kalan bu düşüncelerini hayata geçirememiştir.

Örneğin İslâmcı bir müellif olan Sezai Karakoç’un “İslâm ekonomisi” adı altında ortaya koyduğu teklifler gerçekte “karma ekonomi”den öteye geçmemektedir:

1) Faizi her türlü görünüşü ve işleyişiyle yasak edecek,

2) Zekâtı, tam bir sosyal adalet vergisi olarak işletecek,

3) Hammadde kaynaklarını en modem teknikle değerlendirmenin sistemini kuracak,

4) Bir İslâm ortak pazarı, bir İslâm sermaye piyasası, bir İslâm kambiyo teşkilatı, ortak bir İslâm para ünitesi tesis edilecek,

5) İthalatta ve ihracatta, işçi değişiminde, ham madde alışverişinde İslâm ülkeleri birinci planda tercihli olarak düşünülecek ve İslâm ülkeleriyle İslâm olmayan ülkeler arasında tam bir ayırım yapılacak,

6) İslâm ülkeleri arasında her alanda olduğu gibi ekonomik alanda da tam bir işbirliği, hatta bir işbölümü olacaktır. Her ülke, ekonominin bir alanında, kendi fiziki imkanlarına en uygun ve en elverişli, o ülkeyi tam istihdam sınırına en yaklaştıracak alanda uzmanlaşacaktır. (İslâm Toplumunun Ekonomik Strüktürü).

Sezai Karakoç’un yukarıda tasnif edilen “ekonomik programı”nın kapitalizmden etkilenmiş (Avrupa Birliği modelinden ilham almış) bir karma model olduğu açık değil midir? Sezai Karakoç, Osmanlı’nın sosyalizme oldukça yakın ekonomik programına fersah fersah uzak durmakta ve sadece zekâtı “sosyal adalet vergisi” olarak koymayı, faizi yasaklamayı teklif etmektedir.

Sezai Karakoç’un “ekonomik programı”nın diğer maddeleri iktisadî alana ait düzenlemeleri değil, uluslararası ilişkilerle ilgili alana ait düzenlemeleri hedefleştirir. Karakoç’un “faizi yasaklayalım, zekâtı koyalım”dan öteye geçmeyen bu ekonomik programı, “mülkün sahibi kim olacak?” sorusuna cevap vermemekte ve “kira”nın faizden daha sinsi bir sömürü aracı olduğu hususuna uzak durmaktadır.

İslâmcı ve Milliyetçi aydınların “sosyalizm, kabul edemeyeceğimiz bir öteki ideolojidir” söylemleri gerçeğe yaslanmamaktadır. Eğer Osmanlı’nın 13-16. asırlarında uygulanan ekonomik modeli incelenirse, 20. asırdaki pek çok sosyalist rejimin hayata koyduğu ekonomik programdan farklı olmadığı ortaya çıkacaktır.

Osmanlı sosyalizmi ile Sovyetler/Çin/Arnavutluk gibi sosyalist rejimler arasındaki fark, ekonomik programda değil, “kültür devrimi” konusundadır. Osmanlı, 13-16. yüzyıllarda ekonomik programını bir “ideoloji yükleme” noktasına getirmemiştir.

Milliyetçi kesim, Erol Güngör’ün şu sözünü hatırlamalıdır:

“Halbuki kapitalizmin böyle kitleyi bağlayacak veya susturacak bir ideolojisi yoktur; bu sistem kitlelerin hoşnutsuzluğunu ileride kurulacak bir cennet vaadiyle cevaplandırmaya çalışmıyor. Kapitalist sistem bir ideoloji değil, vakıadır. İnsanlar, vakıalardan sıkılıp teorilere sa­rılınca, kapitalizmi düşman gibi görürler. (…) Sömürgeci devletin kapitalizmine karşı benimsenmiş olan bir sosyalizm, reaksiyoner milliyetçiliğin bir tamamlayıcısı olabilir. Bu yüzden yapıcı güç olamamış, bir kavga taşı olarak kalmıştır.” (İslâm’ın Bugünkü Meseleleri).

Sezai Karakoç ile Erol Güngör’e ait bu referanslardan hareketle kapitalizm/sosyalizm mevzuunda Erol Güngör’ün Sezai Karakoç’a göre daha ileri neticelere ulaştığını düşünürüm. Erol Güngör, kapitalizmin de sosyalizmin de “ideoloji” olmadığının farkında olarak düşünce üretmiştir.

Buna göre “milliyetçiler sosyalist olmasın, sosyalistler milliyetçi olsun” söyleminin bir temeli bulunmamaktadır. Osmanlı, sosyalistti. 16. yy.’a kadar. Sonra kapitalistleşti.

Ağu 26

Güney Müslümanlığı ve Kuzey Müslümanlığı

  1. Toynbee’nin Kavramları:

“Güney Müslümanlığı” ve “Kuzey Müslümanlığı” kavramları Toynbee’ye aittir. Toynbee’nin şöyle söylediği ifade edilir:

“Güney Müslümanlığı EŞ’ARÎLİK (Fas’tan Arabistan’a kadar) bizim için tehlike olmaktan çıkmıştır. Bir şeyh satın alır hepsini yönetebilirsiniz. Bizim için Kuzey Müslümanlığı MATÜRÎDÎLİK (İstanbul’dan Buhara’ya Türk Bölgesi) tehlikelidir. Bunlar bilimle barışıktır. O nedenle her zaman ATATÜRK gibi bir asi çıkarabilir. Önlemi şimdiden alınmalıdır.”

Toynbee’nin bu cümleleri ifade edip etmediğini bilmiyorum; zira, bu yargısının yer aldığı kaynağa şahsi olarak ulaşamadım. Ancak “duman varsa ateş de vardır” fehvasınca şimdilik “şehir efsanesi” olarak dolaşan yukarıdaki cümlelerin (başka sahipleneni de olmadığı için) Toynbee’ye ait olduğunu kabul etmekte bir mahzur bulunmamaktadır.


Harita için kaynak: https://www.intell4.com/kuzey-afrika-neden-siyasi-istikrara-kavusamiyor-kuzey-afrikada-neler-oluyor-haber-190943 (erişim tarihi: 25.08.2021).

2. Toynbee’nin “Güney ve Kuzey Müslümanlıkları” Kavramlarının Tashihi:

Toynbee’ye izafe edilen yukarıdaki alıntı pek çok bakımdan problemli görülmektedir.

Birinci olarak: Toynbee, Güney Müslümanlığı’nı Eş’arîlik ile eşleştirmekte ve böylece Şia, Mutezile, Haricilik, Selefilik gibi mezheplerin gözden kaçırılmasını sağlamaktadır. Bu durumda Hint alt kıtası ve İran da kavramın dışında kalmaktadır. Toynbee’nin kullandığı anlamda kavram kuşatıcı olmaktan uzak görünmektedir.

İkinci olarak: Toynbee, Güney Müslümanlığı’nı “şeyhlik” ile ilişkilendirmektedir. Bu ilişkilendirme, sufîliğe atıf yapmakta ise, Kuzey Müslümanları’nın tasavvufla irtibatının bulunmaması gibi bir anlam yüklenmektedir. Oysa Türklerde de tasavvuf hareketi bulunmakta ve bu hareketin temsilcisi olarak Ahmed Yesevî’ye atıf yapılmaktadır. Ahmed Yesevî’den gelen iki sufî akım (Bektaşîlik ve Nakşibendîlik) da “şeyh” ile temsil edilmekte olduğuna göre Avrupa’nın Güney Müslümanlığı’nın şeyhlerini “satın alma” becerisi, niçin Kuzey Müslümanlığı’nın şeyhleri için işe yaramamıştır?

Üçüncü olarak: Güney Müslümanlığı’nın şeyhlik ile ilişkilendirilmesi Kuzey Afrika sufîliğinin tamamen edilgen olduğu ve “satın alınabilir” şeyhlerle yönetildiği ön-kabulünden hareket etmektedir. Oysa Batı Afrika’da iki “derviş devleti” kurulmuştur. Sokoto Hilafeti (1817-1900) ile Masina Devleti (1819-1862). Ayrıca Libya’da emperyalizmle mücadele eden Ömer Muhtar Senusî tarikatına mensuptu. Anlaşılacağı gibi, Toynbee, sufîliği kötü niyetli bir söylemle “satın alınabilir şeyhleri olan” toplumsal gruplar olarak kategorize etmektedir.

Dördüncü olarak: Toynbee’nin Güney Müslümanlığı’nı “bilimle barışık olmayan” yargısıyla ele alması da tutarsız bir önermedir. Kindi, El-Cahiz, İbn Rüşd, İbn Haldun gibi âlimler Arap’tır. Halife Me’mûn, Bağdat’ta 832 yılında Beytülhikme adında araştırma merkezi ve tercüme mektebi kurmuştur. Avrupa’nın dayanağı olacak antik dünyanın filozoflarının eserleri Araplar tarafından tercüme edilmiştir.

Beşinci olarak: Toynbee’nin Türkiye’ye dair söylediği yargılar da “Kuzey Müslümanlığı” kavramının muhtevasını flulaştırmaktadır. Mustafa Kemal Atatürk’ün anti-emperyalist hareketin başlatıcısı olarak Toynbee tarafından “asi” olarak nitelenmesi doğrudur. Ancak bu tanımlamanın iki amaç taşıdığı görülmektedir: 1) Matürîdîliği Avrupa ve Balkanlardan çıkararak Anadolu ve Asya’ya sürmek; 2) Matürîdîliğin dinî içeriğini “isyan-asilik” ile niteleyerek İslâm dünyasındaki işlevine dair asıl önemini hafızalardan silmek.

Altıncı olarak: Toynbee’nin gözlerden kaçırmak istediği başka bir olgu da Türklerin kurduğu üç devletin (Selçuklular, Memlûklular, Osmanlılar) Eş’arîliği esas alması hususudur. Selçukluların Nizâmiyye Medresesi ile sistematize ettiği ve Gazzâlî’nin de bir Eş’arî olarak ders verdiği okul sistemi, Osmanlı tarafından tevarüs edilmişti. Memlûklu hanedanı ise İslâm dünyasında “Ehl-i Sünnet savunması” yapan Eş’arî âlimleri bünyesinde toplayarak Osmanlı Devleti karşısında İslâm dünyasının temsilcisi olarak varlık kazanmak istemişti. Memlûklu devleti, Abbâsî Halifesi el-Mûstensir bi’l-Lâh et-Sânî’yi Kahire’de “koruma altında” tutarak da meşruiyetini temin etmeyi amaçlamıştı. Buna göre Toynbee’nin “Türk Bölgesi” dediği bölge İstanbul-Buhara’dan ibaret olmadığı gibi, salt Matürîdî de değildir. Osmanlı, Mısır’ı fethedince, Mısır’dan pek çok Eş’arî âlim İstanbul’a gelmiş, böylece Osmanlı Nizâmiyye Medresesi ile ortaya koyduğu yapılanmayı ikinci kez Eş’arîleşerek daha da kavîleştirmiştir.

3. Güney Müslümanlığı-Kuzey Müslümanlığı Kavramlarının Muhtevası:

Toynbee’ye ait olduğu ifade edilen ifadelerdeki tutarsızlıkları ortaya koyduktan sonra, “Güney Müslümanlığı-Kuzey Müslümanlığı” kavramlarını yeniden muhtevalandırmak mümkün olabilecektir.

3.1. Güney Müslümanlığı nedir?

Güney Müslümanlığı, Müslüman toplumlarda fertleri namaz da kılsa, kimi siyasî veya dinî görüşleri nedeniyle “İslâm dışı” olmakla niteleyen yaklaşımlar olarak tanımlanabilir. Bu tanım tarihî gerçeklerle de uyuşmaktadır. İslâm toplumlarında ilk mezhebin Haricilik olduğu ve Halife Ali ile Hilafet’in Suriye valisi Muaviye bin Ebu Süfyan arasında Sıffin’de yapılan savaş sonrasında ortaya çıktığı bilinmektedir. Bu savaş sonrasında taraflar Hakem’e gitmiş, çıkan karar “siyasi hile” ile Muaviye’nin hilafeti (saltanatı) ile neticelenmişti. Hariciler denilen topluluk bu hadiseden Hz. Ali’yi mesul tutmuş ve İslâm tarihinde “ilk tekfir” ekolü böyle teşkil edilmiştir. İslâm toplumunda ilk ihtilafın “tekfir ekolü” ile neticelenmesi, ardından gelen ekollerin de diğerlerini tekfir edecekleri teolojik dayanaklarla beslenmiştir. Örneğin Hz. Ali’yi savunan toplulukların mezhebi olarak Şia, İmamet’in Hz. Ali’nin hakkı olduğunu kabul etmeyenleri dışlamış ve “yeni bir tekfir ekolü” olarak hareket etmeye başlamıştır. Bu mesele Haricilere de Şia’ya da katılmayan tarafların siyasi mezheplerini de kapsayan bir şemsiye kültür oluşturmuştur. Hz. Muaviye ve Emevîler, kişilerin eylemlerinin yapıcısının Allah olduğunu, dolayısıyla Hz. Ali’nin hilafetini kaybetmesinin “Allah’ın kaderi” olduğunu ileri sürmüştür. Mürcie, bu ihtilaflardan uzak kalmak ve Hz. Ali-Hz. Muaviye (Haşimî-Emevî) çekişmesinde taraf olamamak yolunu tutmuş ve “kimseyi tekfir etmemek, haklarındaki hükmü Allah’a bırakmak” yolunu tutmuştur. Görüleceği üzere Mürcie’nin düşüncesi de aslında “tekfir” hareketlerine göre konumlanmıştır. Emevîlerin Hz. Hüseyin katledildiğinde “onu Allah öldürdü” demeleri üzerine Mutezile ise “insan eyleminin yaratıcısının bizatihi insan olduğu” fikrini savunarak Emevîlere itiraz etmiş, ancak yine bir “tekfir” temelli itikadî düşünce olarak varlık kazanmıştır. Zira Mutezile için “büyük günah işleyen kimse Mü’min olmaktan çıkar ve fakat kâfir olmaz. İman ile küfür arasındaki bir konumdadır (“El menzile beynel menzileteyn”). Mutezile, büyük günah işleyen kişiye “fasık” demiştir. Mutezile’nin getirdiği bu düşüncenin Kur’an’daki üç tipolojinin (Mü’min, Kafir, Münafık) dışına çıkarak yeni bir kimlik tanımı yaptığı ifade edilebilir. Anlaşılacağı üzere İslâm toplumunun ilk iki yüz yıllık tarihinde ortaya çıkan itikadî mezhepler toplumu “mü’min-kafir” ayrıştırması ile tanımlamayı esas almış ve tek bir İslâm olduğu halde “çoğul İslâmlar” denilebilecek tanımlar yapmıştır. Bu mezheplerin içinde kimseyi tekfir etmemek yolunu tutan Mürcie de aslında Cemel, Sıffin, Kâbe’nin taşlanması, Kerbela gibi hadiselerde sahabelerin veya tabiînden zatların yer alması nedeniyle “taraf tutmamak” fikri ile hareket ederek “haklıya haklı, haksıza haksız” deme ölçüsünü yitirerek “pasif tekfir” (Mü’min’in tanımlamaması) gibi bir yola savrulmuştur.

Güney Müslümanlığı yukarıdaki paradigmaya dayanarak “İslâm toplumundaki ihtilafların veya düşüncelerin akideleştirilerek muhatabın ötekileştirilmesi” olarak tanımlanabilecektir. Bu yaklaşım Yıldırım Bayezid tarafından Müslüman olduğunu ikrar eden Timur’a karşı yazılan mektupta dahi karşımıza çıkabilmektedir. Zira Yıldırım, Anadolu’ya gelen Timur’a “Ey ihtiyar köpek. Tekfurdan daha şiddetli kâfirsin” diyerek tekfir söylemini kullanmıştır (Daş, 2004: 145). Benzeri şekilde Türk siyasi hayatında da Necmettin Erbakan’ın “Milli Nizam Partisi’nin hak, diğer partilerin batıl olduğu” söylemini kullandığı (3 Ocak 1971-Samsun il kongresi, 7 Ocak 1971-Erzurum il kongresi, 16 Ocak 1971-Ankara il kongresi” görülmektedir. Erbakan Hoca’nın Trabzon’da açılış konuşmasında ise MNP partisini “cennet kokularının partisi” olarak tanımladığı görülmektedir (Yarıcı, 2017). Erbakan Hoca, Güney Müslümanlığı’nın bir örneğini vererek, farklı siyasal tercihe sahip kesimleri “Cennete gidecekler, Cennete gidemeyecekler” ve “Hak’tan yana olanlar, Batıl’dan yana olanlar” olarak ayırıyor ve toplumu dini retorikle taksim ederek “oy ile ölçüyor”du. Bu ayrımda Milli Görüş’e oy vermeyenler “şer taraftarı” sayılıyor ve cennete gidemiyordu.

Anlaşılacağı üzere toplumu siyasal tercihi, ameli, özel hayatındaki yaşantısı veya günahları ile taksim ederek sosyal düzen teşkil etmeye çalışanların görüşü “Güney Müslümanlığı”na dahil kabul edilebilir. Günümüzde “Güney Müslümanlığı” kapsamında İran (Molla rejimi), Afganistan (Taliban rejimi), Suudi Arabistan (Vahhabî-Selefilik rejimi) gösterilebilir. Bu devletlerdeki topluma yönelik pratik, fertlerin dinî düşünce ve yaşayış anlayışlarına, özel hayatın kişiselliğine alan bırakmayacak şekilde “din polisliği” ile denetim politikaları uygulamak şeklinde ortaya çıkmaktadır.

3.2. Kuzey Müslümanlığı nedir?

Toynbee’nin “Kuzey Müslümanlığı-Matürîdîlik” olarak kavramlaştırdığı ve fakat içeriğini belirlemediği teolojik yaklaşım, genel olarak Türklerin kabul ettiği bir İslâm yorumudur. Günümüze kadar “Türk Müslümanlığı” kavramıyla ele alınmış bu yaklaşım kimi İslâmcı yazarlar tarafından “İslâm’da kavmiyet dini yoktur” şeklinde bir retorikle bertaraf edilmek istenmiştir. Bizim ele aldığımız kavramsal temellendirme ile (Selçuklu-Memlûklu-Osmanlı devletlerinin Matürîdî değil, Eş’arî sayılması gerektiği hakkındaki yukarıdaki beyanımızdan hareketle) “Kuzey Müslümanlığı” Türklerin bin yıllık tarihini ifade etmemektedir. Gerçekte Türk Milleti, henüz “Kuzey Müslümanlığı-Matürîdîlik” esaslı bir devlet-toplum inşası da gerçekleştirmiş değildir. Türkmenlerin bir bölüğünün İran’da Safevî devleti kurarak Şialaşması da Matürîdîliğin (Kuzey Müslümanlığı’nın) tarihte siyasallaşma fırsatı bulamadığını göstermektedir. Osmanlı’nın Matürîdî olduğu ifade edilse dahi, üzerine Eş’arîlik giydirilmiş bir Matürîdîlik ile Osmanlı’nın Matürîdî olduğunu iddia etmek tutarlı değildir. Nitekim Şeyhülislam Ebussuud’un, Yûnus Emre’yi “Cennet cennet dedikleri, birkaç köşkle birkaç huri. İsteyene ver onları, bana seni gerek seni.” dizelerini “küfür söz” olarak niteleyerek Güney Müslümanlığı’nın örneğini verdiği hatırlanmalıdır.

İslâm, Güney Müslümanlığı’nın kabileci iç çekişmeleri nedeniyle itikadî mezheplere bölünmüş, siyasi-dinî fırkalar birbirini tekfir etmiştir. Kuzey Müslümanlığı bu eğilimlerden uzak olarak “Ben Müslümanım” diyen kimseyi salt inancından veya günahından dolayı İslâm toplumunun dışına itmemiştir. Güney Müslümanlığı “dinde zorlama vardır, namaz kılmayan öldürülür” fıkhıyla hareket etmektedir. Kuzey Müslümanlığı ise insanları dindarlıkları ve ibadetleri ile değil erdemleri ile muhatap almaktadır. Kuzey Müslümanlığı’na göre Allah kimsenin münafık olması için hukuk indirmemiştir. Kuzey Müslümanlı’nın referansları, Matürîdî eserlere Eş’arî ulema tarafından yazılan şerhler olmamalıdır. İmam-ı Âzam’ın Fıkhu’l Ekber’deki beyanlarından şu ilkeler çıkmaktadır: 1) İbadet ayrı, iman ayrıdır, 2) Günahlar imana zarar vermez, 3) Din ve İslâm aynıdır, 4) Din ve Şeriat birbirinden farklıdır, 5) Şeriata aykırılık imana zarar vermez, 6) Kişi aklıyla ve düşünerek dini (İslâm’ı) bulabilir, şeriatı bulamaz. Şeriat peygamberlerle gönderilir, 7) Din bütün peygamberlere aynı ahlâkî ilkelerle gelmiştir. Dinde değişme yoktur, 8) Dinde zorlama yoktur.

Kuzey Müslümanlığı’nın yukarıda ifade ettiğim ilkeleri, insanları dindarlıkları ile değil erdemleri ile muhatap almaktadır. Buna göre bir kişi bireysel günahı nedeniyle toplumsal linçe maruz kalmayacak, ancak kul haklarına yönelik ihlalleri nedeniyle cezalandırılacaktır. Nitekim beşerî hukuk da hırsızlık, cinsel suçlar, dolandırıcılık, cinayet, terörist eylemler gibi cürümleri cezalandırmaktadır. Kuzey Müslümanlığı tasavvuru, bütün insanlar için ortak “Kul Hakları” teorisi getirmekte ve insanlığı “erdemli toplum” olarak örgütlenmeye davet etmektedir.  “Hanif Türk” yaklaşımının Kuzey Müslümanlığı’nın tarihsel arkeolojisi olduğu ifade edilebilecektir.

May 9

Mekke’den Medine’ye Göçün Sosyolojisi

“İslâm sosyolojisi” başlığı altında disipline edilecek bir bilgi alanının kavramları öncelikle dinin temel kaynaklarından (Kur’an ve Hadis’ten), daha sonra Müslüman âlimlerin fıkıh ve hukuk felsefesinde kullandığı terimlerden alınmalı daha sonra Batılı sosyoloji ile karşıtlıkları ve benzerlikleri ortaya konulmalıdır. Buna göre örneğin Kur’an’da “Muhacir” kavramı genel olarak Medine’ye gelen bütün göçmenleri ifade eden bir kavram olmayıp sadece Mekke’den Medine’ye hicret edenler için kullanılmıştır. Bu konuda Ahmet Önkal, TDV İslâm Ansiklopedisi’nde şu izah yapılmaktadır:

“Kur’an-ı Kerim’de hicret kelimesi yer almamakla birlikte yirmi yedi ayette otuz bir defa ‘hecr’ kökünden gelen çeşitli türevlerin geçtiği görülür. Bunlar kullanılışlarına göre, ‘bir kişiden veya gruptan ayrılmak’ (en-Nisâ 4/34; Meryem 19/46; el-Müzzemmil 73/10), ‘kötü şeyleri terketmek’ (el-Müddessir 74/5) ve terim anlamına uygun olarak ‘Allah uğrunda başka bir yere göç etmek’ (meselâ bk. el-Bakara 2/218; Âl-i İmrân 3/195; en-Nisâ 4/89, 97; et-Tevbe 9/20) anlamlarına gelmektedir. ‘Hicret eden kimse’ anlamında muhâcir ve çoğul olarak muhâcirîn, muhâcirât kelimeleri de Kur’an-ı Kerim’de kullanılmakta (meselâ bk. en-Nisâ 4/100; et-Tevbe 9/100, 117; en-Nûr 24/22; el-Mümtehine 60/10) ve bu ayetlerin çoğunda Mekke’den Medine’ye göç eden Müslümanlar kastedilmektedir.” (Önkal, 1998: 458).   

Görüldüğü üzere Kur’an’da “muhacir” kelimesi Medine’ye göç eden herkesi kapsamamakta, Mekke’den ve İslâm Peygamberi ile beraber hareket etmek için Medine’ye gelenleri işaret etmektedir. Sosyolojik analizlerini İslâmcılık ekseninde yapan kimi aydınlar Türkiye’ye yönelen Suriyeli/Afgan kökenli göçün ortaya çıkardığı sonuçları görmezden gelerek “Ensar-Muhacir yardımlaşması” kavramıyla düşünürken Medine’deki göç sosyolojisinin bunun için yeterli bir örnek tip olup olmadığını dikkate almamış görünmektedir. Hz. Peygamber’in Medine’ye hicretiyle ortaya çıkan göç sosyolojisinin anlaşılmaması, günümüzde düşünce buhranına ve yön bulamamaya neden olmaktadır.

Medine’ye göçün dinamikleri:

Kur’an’da peygamberler önderliğinde iki göçe işaret edilmiştir. Her iki göçün de ortak niteliği, yöneticilerin göçe izin vermemesidir. Bilindiği üzere Musa kavmi göç etmek istemiş, Firavun buna engel olmak istemiştir. Aynı şekilde Mekke ileri gelenleri de Müslümanların Medine’ye göçünü engellemeye yönelik politikalar geliştirmişti. Mekkelilerin Müslümanlara yönelik üç yıl süren ekonomik ve sosyal boykot uyguladığı hatırlanmalıdır. Bu boykot sonradan kaldırılmış ise de Ebu Talib’in ölümü üzerine Hz. Peygamber’e ve Müslümanlara yönelik şiddet artırılmıştır. Hz. Peygamber bunun üzerine Taif kabilesinden kendisini ve Müslümanları kabul etmelerini istemiş, ancak bu talebi reddedilmişti. Hz. Peygamber’in hicret politikası, kendisinin ve Müslümanların canını, malını, namusunu, ifade ve inanç hürriyetini koruyacak güvenli bir toplum arayışı ile şekillenmişti. Nitekim Akabe’de tanıştığı kişilere İslâm’ı tebliğ edip, onlar da bu daveti kabul edince ertesi yıl buluşmak üzere söz verilmiş ve Hz. Peygamber’in “göç siyaseti” uygulamaya konulmuştu. Bu husus Ahmet Önkal tarafından TDV İslâm Ansiklopedisi’nde şöyle izah edilmiştir:

“(Hz. Peygamber) Nübüvvetin on birinci yılına (620) rastlayan hac mevsiminde Yesrib (Medine) halkından bir grupla Akabe’de karşılaştı ve onlara İslâm’ı tebliğ etti. Hazrec kabilesine mensup olan altı kişilik bu grup İslâmiyet’i kabul edince, Hz. Peygamber onlardan kendisini Yesrib’e götürüp himaye etmelerini ve böylece İslâm dinini yaymasına yardımcı olmalarını istedi. Onlar da Evs kabilesiyle aralarında yıllardır süregelen savaşların yol açtığı düşmanlığın ortadan kalkacağını, bu yeni din vasıtasıyla iki kabile arasında birlik ve beraberliğin yeniden doğacağını ümit ettiklerini ifade ettiler. Medine’ye döndüklerinde Hazrec ve Evs kabilelerine İslâm’ı anlatacaklarını söyleyerek ertesi yıl Hz. Peygamber’le buluşmaya söz verdiler. Bu küçük müslüman grubun Medine’de gösterdiği faaliyet sayesinde birçok kişi İslâmiyet’i kabul etti. Bunlardan on Hazrecli ve iki Evsli verilen söz üzerine ertesi yıl Mekke’ye gelip Akabe’de Hz. Peygamber’le buluştular. (Burada) ‘Hiçbir şeyi Allah’a eş koşmayacaklarına, hırsızlık ve zina yapmayacaklarına, çocuklarını öldürmeyeceklerine, birbirlerine iftira etmeyeceklerine, emirlerine uyacaklarına’ dair Hz. Peygamber’e söz verdiler ve ona biat ettiler. Nübüvvetin on ikinci senesi (621) Zilhicce ayında Akabe’de yapılan bu biata Birinci Akabe Biatı denir. Birinci Akabe Biatı, savaşla ilgili hususları ihtiva etmediği için Bey‘atü’n-nisâ adıyla da anılmıştır (…) Nübüvvetin on üçüncü senesi (622) hac mevsiminde Hz. Peygamber’i Medine’ye davet etmeye karar veren, ikisi kadın yetmiş beş Medineli (…) Mekke’ye varınca Hz. Peygamber’le gizlice haberleşerek hac vazifesinin ifasından sonra bir gece Akabe’de buluşmayı kararlaştırdılar. Hz. Peygamber’in yanında sadece amcası Abbas b. Abdülmuttalib vardı. Abbas bir konuşma yaparak Hz. Muhammed’in kendi kabilesi arasında şerefli bir yeri bulunduğunu, ona inananların bağlılıklarından dolayı, inanmayanların da aynı soydan oldukları için onu korumayı bir vazife bildiklerini, buna rağmen Hz. Muhammed’in Medinelilerin davetini kabul ederek oraya hicret etme arzusunda olduğunu söyledi. Hz. Muhammed’i memleketlerine götürdükleri zaman başlarına çeşitli sıkıntılar gelebileceğine, bütün Arap kabilelerinin kendilerine düşman olacağına dikkatlerini çekti. Böyle bir durumda onu düşmanlarına teslim edeceklerse bu işten şimdi vazgeçmelerinin daha iyi olacağını ifade etti. Medineliler söylenenleri kabul ettiler ve Hz. Peygamber’e istediği şartlarda biata hazır olduklarını belirttiler. Bunun üzerine Hz. Peygamber bir konuşma yaptı, Kur’an okudu, onları İslâm’a daha kuvvetle bağlanmaya teşvik etti. Hicret ettiği takdirde kendisini canlarını, mallarını, çocuklarını ve kadınlarını korudukları gibi koruyacaklarına, rahat günlerde de sıkıntılı anlarda da ona itaat edeceklerine, bollukta da darlıkta da gerekli malî yardımları yapacaklarına, iyiliği emredip kötülüğe engel olacaklarına, hiç kimseden çekinmeden hak üzere bulunacaklarına ant içip biat etmeye davet etti. Orada bulunan Medineliler’in hepsi bu şartlarla ona biat ettiler. Bundan sonra Hz. Peygamber’in emri üzerine, Peygamber’le aralarındaki irtibatı sağlayacak on iki temsilci (nakib) seçtiler. Bu anlaşmaya da İkinci Akabe Biatı denildi. İkinci Akabe Biatı, savaşla ilgili hususları ihtiva ettiği için Bey‘atü’l-harb adıyla da anılmıştır. Bu anlaşmadan sonra Hz. Peygamber ashabına Medine’ye hicret etmeleri için izin verdi. Aynı yıl içinde kendisi de Hz. Ebû Bekir’le hicret etti. Böylece İslâm tarihinde yeni bir dönem, Medine dönemi başlamış oldu.” (Önkal, 1989: 211).

Görüldüğü üzere hicretin sosyolojisi Hz. Peygamber’in kendisi ve Müslümanlar için güvenli bir toplum arayışına dayanmaktadır. Bu anlamda “hicret”, sıradan bir göç olmadığı gibi, hicret olgusunda kendisine göç edilen toplumun “muhacir” topluluğa itaat etmesi şartı da bulunmaktadır. Hz. Peygamber’in Yesriblilerle anlaşması üzerine Müslümanlara muhacir olunacak belde ve toplumu belirleyerek “hicret izni” verdiği görülmektedir. Hicretin başlaması üzerine Mekkeli müşrikler Hz. Peygamber’i öldürme kararı almıştır:

“Hicret genellikle gizlice yapılmıştır; çünkü Mekkeliler ellerinden geldiğince engel olmaya çalışıyor, hatta yakaladıkları akrabalarını hapsediyorlardı. Yalnız Ömer b. Hattâb’ın, Kâbe’yi tavaf ettikten ve iki rekât namaz kıldıktan sonra müşriklere meydan okuyarak alenen yola çıktığı bilinmektedir. Böylece ashabın büyük çoğunluğu kısa sürede Medine’ye göç etti; geride sadece Hz. Peygamber ve Hz. Ebu Bekir ile aileleri, Hz. Ali ve annesi, ayrıca hicrete güç yetirememiş veya gidişleri engellenmiş belli kişiler kalmıştı (…) Müslümanların büyük çoğunluğunun Medine’ye yerleşmesi ve İslâmiyet’in orada güçlenmeye başlaması Mekke müşriklerini korkuttu; Hz. Muhammed’in de bir gün oraya giderek ashabıyla birlikte kendilerine karşı bir tehlike oluşturacağından endişe ediyorlardı. Buna karşı bir tedbir almak üzere Dârünnedve’de toplandılar. Görüşecekleri konu son derece önemli olduğundan Ebû Leheb dışında Hâşimoğulları’ndan hiç kimseyi çağırmadıkları gibi güvenmedikleri kimseleri de içeri sokmadılar. Dârünnedve’de uzun müzakerelerden sonra Ebû Cehil’in teklifiyle Hz. Peygamber’i öldürme kararı alındı.” (Önkal, 1998: 460).  

Diğer taraftan Medine’ye göçün statüsünün ise Hudeybiye anlaşması ile belirlendiği ifade edilmelidir. Hudeybiye anlaşması Mekke ileri gelenleri ile yapılmış, Mekke’den Medine’ye yönelen hicret eylemlerine kısıtlama getirmiştir. Muhammed Hamidullah bu anlaşmanın maddelerini şöyle aktarmıştır:

“Kureyş’in birçok isteğinin kabul edildiği antlaşmanın belli başlı şartları şunlardır: 1) Müslümanlar o yıl Mekke’ye girmeden Hudeybiye’den geri dönecekler, umre için ertesi yıl gelecek ve şehirde ancak üç gün kalabilecekler. 2) Mekkeli bir kimse Hz. Muhammed’in yanına kaçarsa velisinin isteği üzerine geri verilecek, fakat bir Müslüman kaçarak Mekke’ye sığınırsa iade edilmeyecek. 3) Barış on yıl sürecek; taraflardan biri bu ittifaka dahil olmayan herhangi bir kabile ile savaşa girerse diğeri pasif kalacak. İki taraf, kendi hâkimiyetleri altındaki toprakları kervanların geçişi, hac ve umre için emniyet altında tutacak. 4) Diğer Arap kabileleri taraflardan istedikleriyle ittifak yapabilecekler. 5) Bu şartlara tarafların dışında kendileriyle müttefik olan kabileler de uyacak. Hz. Ömer dahil ashap bu anlaşmaya tepki göstermekle birlikte Resulullah anlaşma şartlarını kabul ettiğini söyleyince herkes bağlılığını bildirdi.” (Hamidullah, 1998: 298).

Kur’an’da ve Sünnet’te ortaya konulan “hicret” eylemi günümüzde ortaya çıkan “kitlesel göç” hareketleri ile benzeşmemektedir. Akabe biatlarını gerçekleştiren Medineliler beldelerine ve toplumlarına yönelecek hicreti kendileri istemiştir. Bu hicret, Yesrib halkının iç savaşları diye bilinen ve 120 yıl süren harblerden kurtuluş için bir vesile olarak görülmüştür. 120 yıl süren savaşların en sonuncusu Buas Harbi’dir. Bu savaşlarda yüzlerce kişi ölmüş, Yesrib’in kabileleri birbirine düşman olmuş ve Yahudi kabilelerle ittifaklar yaparak bölünmüşlerdi. Buna göre Evs-Hazreç kabilelerinin ileri gelenlerinin hicret edenlerin Yesrib’in savaş ortamını barış ortamına dönüştürecek ahlâkî üstünlükleri olduğuna dair bir kanaat sahibi olduğu açıktır. Nitekim Hz. Peygamber o dönemin bütün Arap kabileleri tarafından “el-Emin” sıfatıyla anılmakta ve tanınmaktadır. Hz. Peygamber Kâbe’ye Haceru’l Esved’in yerleştirilmesi sırasında “adil hâkemlik” yapmış olması nedeniyle bütün Arabistan kabileleri tarafından “emin” kabul ediliyordu. Dolayısıyla Medine’ye gelince kabileler arasında hâkemlik yapması hususu Evs-Hazreç tarafından arzu edilmişti. Böylece Medine’de bir norm düzeni kurulacak, cahiliye savaşları ile çökmüş sosyal yapı, ahlâk toplumuna tahavvül edecekti. Ayrıca Yesrib halkı, Medine’ye hicret edecek şahıs kadrosunun uluslararası ticaretin önemli aktörleri olduğunu bilerek hareket etmiş olmalıdır. Zira Hz. Peygamber, Hz. Ebu Bekir, Hz. Osman uluslararası ölçekte tüccar şahsiyetlerdir.  

Mekke’den Medine’ye hicret sosyolojisi:

Yukarıdaki izahlardan hareketle Mekke’den Medine’ye göçün sosyolojisi şöyle verilebilir: 1) Bu göç bütün Arap yarımadasından gelenlere açık değildi. Medine’nin ahlâk ve fazilet sahibi şahıslarına açık bir göçe izin verilmişti. 2) Medine’ye göç edenlerin maişet, mülk, sömürü ilişkileri için değil, Allah için göç etmesi gerekiyordu. 3) Göç edenlerin Medine ekonomisinde yerleşiklerin (Evs ve Hazreç’in) maddi hayatını felç etmesine izin verilmeyecekti. Diğer ifadeyle muhacirler asker veya tüccar olmak için geldiler. Zira Medine’deki yerleșikler ziraat, madencilik, hayvancılıkla uğraşıyordu. Hicret politikası Mekke’nin ticaret kenti vasfını kırmayı ve Medine’nin uluslararası ticarete açılmasını amaçlamıştı.

Bir göç eğer büyük kitleler halinde ise, göç edilen ülkede şu problemlere yol acar: 1) Kimlik kodlarının kaybı, 2) Mekân duygusu kaybı, 3) Çarpık ve yoğun kentleşme, 4) Dil karmaşası sorunu, 5) Ortak tarih bilincinin kaybı, 6) Sosyal adaletsizlik, 7) Göç edenlerin eğitim, sağlık, meslek yetersizliklerinin bulunması, 8) Yerleșik toplumda vatandaşların kendilerine çifte standart uygulandığı algısına kapılması, 9) Yerleşik halkın yerinden edilme korkusu yaşaması.

Medine’ye göç yukarıda işaret edilen sorunları doğurmamıştır. Medine halkı herkesi değil, Evs ve Hazreç arasında hâkemlik yapacak peygamberi ve ahlâk eri olan arkadaşlarını davet etmiştir. Mekke’den hicretle gelenler, o kavmin en seçkinleridir. Hicret sayesinde muhacirler Medine’ye norm düzeni getirmişlerdir. Ayrıca Mekke halkı ile Medine halkı kültürel olarak birbirinin benzeridir. Hicret eden Kureyş halkı ile Medine’de yerleşik olan Evs-Hazreç halkı aynı dili konuşmakta, Hz. Peygamber’i aralarında “Hâkem-Aksakallı” olarak konumlamaktadır. Hatta Medine’de yaşayan Benî Nadîr, Benî Kaynuka ve Benî Kurayza dahi kendi aralarındaki anlaşmazlıklarda çözüme ulaşamadıklarında Hz. Peygamber’e başvurmuşlardır. Böylece Arap Yarımadası’nda ilk kez “adil toplum” kurulmuş, bu toplumun normlarına uymak konusunda hem müşrik Araplar hem de Yahudi kabileler ahit vermişlerdir. Hz. Peygamber’in Medine Sözleşmesi’nde müşrik Araplardan ve Yahudilerden talebi, “Medine Toplumu’nun aleyhine olarak başka ülkelerle ittifak/yardımlaşma ilişkisi kurulmaması” yolunda olmuştur. Diğer taraftan Medine’ye yapılacak saldırılarda bu kavimlerin (Yahudi ve müşriklerin) Hz. Peygamber’in devletine koşulsuz yardım etmeleri de bir şart olarak Medine Sözleşmesi’nde hükme bağlanmıştır. Görüldüğü üzere sözleşmenin bu maddeleri “tam entegrasyon” içermektedir. “Muhacir-Ensar kardeşliği” olgusu aynı ahlâkî ve kültürel normlara tabiyeti, toplum ve devlet birliği ülküsünü esas almaktadır. Muhacir ve Ensar toplulukları birbirinden ayrı hedefleri ve hesapları olan “özerk” toplumsal yapılar değildir.

Medine’ye göç edenlerin Mekkeli olması koşuluna kimi yorumcular tarafından “Ashab-ı Suffa’yı gözden kaçırıyorsunuz” söylemiyle itiraz edilebilecektir. Ancak Kur’an, “muhacir” kavramını Mekke’den hicret edenler için kullanmıştır. Ayrıca Ashab-ı Suffa 70 kişilik bir topluluktur. Bu sayı Medine’nin demografik yapısını bozmayacak bir miktar olup içlerinde başka kavimlerden gelen kişiler olsa dahi bunlar Mescid-i Nebevî’nin inşası sırasında Medine’de bulunan veya sadece Hz. Peygamber’e sevgileri üzerine Medine’ye gelmiş şahsiyetlerdir. Ayrıca bu şahsiyetler de “tam entegrasyon”u kabul etmiş kişiler olarak kabul edilmelidir. Zira örneğin Bilal-i Habeşî ve Selman Farisî gibi şahsiyetler Medine’ye gelince devletin dili olan Arapçayı kabul etmiş, Arapların kültürüne göre yaşamıştır.

Bir diğer husus da hicretin demografik yapıyı bozmamasıdır. Hz. Peygamber Medine’ye hicret etmeden önce (622) bu şehirde yaklaşık 10-20.000 civarında nüfus olduğu tahmin edilmektedir. Hz. Peygamber vefat ettiğinde (632) bu nüfus 30.000’e kadar yükselmiştir. Bu artış, doğumla ve Mekke’den hicret edenlerle gerçekleşmiştir. Medine’ye hicret gerçekleştiren erkekler Hudeybiye anlaşması ile Mekke idaresine iade edilirken, kadınlar iade edilmemiştir.

Mümtehine 10. ayette hicret eden herkesin hicretine izin verilmemiş ve bu kadınların imtihandan geçirilmesi emredilmiştir. Dolayısıyla hicret Hz. Peygamber’in uygulamasında koşullu olarak gerçekleşmiştir.

Bir diğer konu da Mekke’den Medine’ye hicretin amacının uluslararası ticaretin merkezlerinden olan Mekke’nin fethiyle ilişkisidir. Yoksa hicretin amacı Medine’nin çok kültürlülüğe açılması değildir.

İslam sosyolojisi, kavramlarını ve toplum tiplerini Kur’an’dan almalıdır. Kur’an’ın “muhacir” demediği kimselere “muhacir” diyemeyeceğimiz hususu bir gerçeklik olarak kabul edilmelidir. İslamcı sosyolojinin bu hususları dikkate alması gerekir.

  • Hamidullah Muhammed, Hudeybiye Antlaşması, TDV İslâm Ansiklopedisi, c: 18, 1998.
  • Önkal Ahmet, Hicret, TDV İslâm Ansiklopedisi, c: 17, 1998.
  • Önkal Ahmet, Akabe Biatları, TDV İslâm Ansiklopedisi, c: 2, 1989.

Ara 17

Muhafazakârların Sekülerizmi

Muhafazakârlar kamusal alan mücadelesi vererek daha önce varlık buldukları iktisadî alanı kaybettiler. Evlatlarının ticaret-zanaat ehli olmasını, çiftçi-çoban olmasını istemeyen muhafazakârlar, onların kendileriyle aynı değerleri savunmayan bireyler olduğunu görmeye başlamıştır. Muhafazakârların 1970’den beri verdikleri mücadele iki neticeye yol açtı:

1) Kendi evlatlarıyla aynı değer dünyasına sahip olamayacak derecede savrulma yaşandı.

2) Ticarî-zıraî kazanç elde etme bilgisini kaybettiler.

Muhafazakâr kadro (1970-1985) kamusal alanda elde ettiği kazançlara karşılık Anadolu’da varlık tesis eden bin yıllık aile (tedbiru’l menzil) sistemini takas etti; bu bir kaybediş idi.

Muhafazakârlar kamusal alanda varlık bulmayı yeni bir dünya inşa etmenin aracı olarak değil, seküler kesimlerin hayat tarzlarının “Müslümanca yaşanması”nın imkânı olarak gördüler. “Boğaz’da kadeh kaldırma”yı eleştirirken “Boğaz’da coca cola bardağı ile poz vermeyi” hedeflediler. Muhafazakârların seküler kesime bakarak eleştirdikleri tüm kültür öğeleri onun yerine ikame edilmiş “Müslümanca” nesnelerle doldurularak benimsendi. Bu yolla seküler hayatın alternatifi ortaya konulamıyor ama sekülerlikle kavga da (sözde) sürdürülmüş oluyordu.

Muhafazakârlık seküler kesimin “toplumsal değişim” siyasetine itiraz ederken, küresel kapitalizmin İslâm dünyasındaki “toplumsal değişim” programlarına itiraz etmiyor. Türk muhafazakârlığının asıl derdinin “sermayenin yöneticisi kim olacak” sorusundan doğduğu söylenebilecektir.

İslâmcılık ideolojisi Sezai Karakoç’ta Doğu (sosyalizm)-Batı (kapitalizm) dışındaki üçüncü ideoloji idi. Fakat bugün İslâmcılık ideolojisinin küresel kapitalizme karşı ortaya koyabildiği bir model yoktur. Bu nedenle İslâmcılık günümüzde muhafazakârdır (sermayeci, batılılaşmacı, conformist).

İslâmcılık 1960’lardan itibaren bu ideolojinin çilesini çekmiş aydınların etrafında 2000’li yıllarda “varlık” kazanabildi. Günümüzden geleceğe bakıldığında ise ideolojisinin çilesini çekmekte olan bir aydın tipi yetiştirmiş değildir.

Bir sempozyumda Sezai Karakoç konuşan İslâmcı yazar, başka bir sempozyumda Nurettin Topçu’nun “İslâmcı” olduğundan bahsedebilmektedir. Aynı yazarın başka sempozyumda “şehirlerin ruhu” hakkında bildiri verdiğini ve başka bir sempozyumda Kemal Tahir üzerine konuştuğunu görebiliyoruz. Hatta bu aydın tipi, Anayasa çalıştaylarında (hukukçu olmadığı halde) görüş bildirmektedir.  İslâmcı aydın bugün sempozyum aydınıdır. İslâmcılar bütün sempozyumlarda aynı kişileri konuşturarak fikir teatisinin önünü kapamakta, yeni bir seçkinleşme kategorisi imal etmektedir.

Bir aydının pek çok konuda görüş verecek şekilde kendini yetiştirmiş olması mümkün ise de bunun eser verme (kitap veya makale yayımlama) bakımından bir ölçütü (kriteri) olması gerekli değil midir? Hakkında kitabı veya makalesi olmayan konularda bir aydını görüş vermeye davet etmek, problemli değil midir?

Muhafazakâr aydınlar içinde sayılması gereken İslâmcı aydının Türk tarihini de okuyamadığı ortadadır. Örneğin Selçuklu-Osmanlı devlet sistemleri, fütuhatı (fetih siyasetini) ticarî alanı (pazarı, üretim sahalarını) hâkimiyet altına alma mantığı ile yürütmüştü. Böylece geçim tutan bir toplum da inşa ediliyordu. Bu modelde iktisadî olanın içtimaî olanla birlikte ele alınmasını ve “ahlâk nizâmı” tasavvurunun tecelli ettiğini görmekteyiz. Hacı Bektaş-ı Veli ve Hacı Bayram-ı Veli’nin asıl işlevi, bu tasavvura yönelerek iktisadî alanı örgütlemekti. Nitekim Hacı Bayram-ı Veli’nin “şehir” inşa ettiği, Hacı Bektaş-ı Veli’nin ise “musahipleşmiş topluluklar” ile “Kırklar sistemi” geliştirdiği görülmektedir.

Türk muhafazakâr aydınları ise zikri geçen sufi önderlerin metodolojisini değil, tekkelerini öne çıkarmaktadır. Muhafazakârlar tasavvuf güzellemesi yaparken Hacı Bektaş-ı Veli ve Hacı Bayram-ı Veli’nin iktisadî alanı belirleyici bir toplum inşası peşinde olduğunun farkında değildir. Onlar meseleyi “dindar kadro” kapsamında ele aldılar/alıyorlar.

Yûnus Emre’nin Hacı Bektaş-ı Veli’ye gelip buğday istemesi, iktisadî alanın Türkmen dervişlerce örgütlendiğini göstermektedir. Hz. Peygamber de Medine’de önce iktisadî alanı düzenlemiş ve hatta Bedir Savaşı, bir “pazar savaşı” olarak meydana gelmişti. İslâmcılar bu gibi meselelerde karşılaştırmalı yaklaşımla tarih okuması yapmadığından kültüralist yaklaşımlarla tarihi ele aldılar ve adeta dizayn ettiler. Kurumları ve dindarlığı öne çıkararak gerçekleştirdikleri bu tarih okuması objektif olmaktan da olguları izah etmekten de uzaktır.

“Muhafazakâr kesim seküler kesimden farklı bir iktisadî yol tutamadı.” demiştim. Muhafazakârlar tasarruf yapamadılar. Böylece ticari sahada oyuncu olamadılar.  Onlar evlatlarının doktor, hukukçu, mühendis olmasını istediğinden ticaret, zanaatkârlık, çiftçilik son 40 yıldır bu kesimde “aşağı” görülmektedir. Hz. Musa’nın saraydan gelerek çoban kızla evlenmesini dikkate almayan muhafazakârlar evlatlarını “okutarak” İslâm Medeniyeti tesis edeceklerini düşünmektedir. Bu hayret verici bir “gelecek vizyonu”dur. Ayrıca yine hayret verici bir “nebevî hikmet”ten kopuş örneğidir. Fârâbî, Kâtip Çelebi okuyan bu İslâmcı kadro, iktisadî sahada oyuncu olunmadan medeniyet kurulamayacağını nasıl görmez? Muhafazakâr-İslâmcı aydın “Rızkın onda dokuzu ticarettedir” hadisini okuduğu halde, medeniyet tasavvurunu öğrenci kitlenin üstüne yükleyerek büyük bir yanılgıya düşmüştür.

Muhafazakâr aydınların pek çoğu “tedbiru’l menzil” kavramını bilmediği halde “Medeniyet” kavramından bahsederek tefekkürün çilesinden uzak bir retorikçi olarak yazmaktadır.

Muhafazakâr-İslâmcı teori, kadroları sekülerleşirken özeleştiriye ihtiyacı olduğunu görmemekle büyük bir açmaza girmiştir.

Ara 6

Nübüvvet Tarihi Ekseninde Türk Tarih Tezi

Yusuf Akçura Türkiye’nin üç ideolojinin (Osmanlıcılık, İslâmcılık, Türkçülük) ekseninde yeniden yapılanabileceğini ifade etmiş ve bu ideolojilerden Türkçülüğün en elverişli fikir olduğu kanaatine vardığını belirtmişti.  Yüz yıl sonra aynı üç ideolojinin (Osmanlıcılığın yerini başka bir ideoloji olan Batıcılık, evrensel hukuk idealine bağlılık almış olabilir) kendi arasında mücadelesi Türkiye’nin geleceğini belirlemeye çalışıyor. Bu üç ideolojinin birbirinden kopuk gelecek vizyonu, günümüzde beliren yeni jeo-stratejik ve jeo-ekonomik dinamikler nedeniyle bir buluşmanın eşiğindedir. Türkiye bir yandan Türk Devletleri Teşkilatı’nın kuruluşu nedeniyle Turan coğrafyasında “ortak tarih” anlatısıyla ve “Türk milleti” vurgusuyla hareket etmeye mecbur görünüyor. Diğer yandan Türkiye’nin İslâm dünyasına Osmanlı’nın mirasçısı sıfatıyla öncülük yapma potansiyeli bulunuyor. Son olarak Türkiye’nin Yunanistan, Bulgaristan gibi ülkelerle Balkan hattında yeni bir bölge gücü olması mümkün görünüyor. Ayasofya’nın yeniden ibadete açılması, Osmanlı’nın Katolisizme karşı himaye ettiği Ortodokslara yönelik bir mesaj olabilir ve Türkiye günümüz Ortadoksluğunu yeniden arkasına almak suretiyle Filistin, Kıbrıs, Kırım, Kafkasya gibi bölgelerde varlığını ortaya koyarak yıllardır Batı ülkelerinin paylaşım hesapları nedeniyle kangren olan sorunlara barış getirebilir.

Ancak bunu başarmak için öncelikle Türkiye’nin ideolojilere bölünmüş kültürel havzasını meseleleri münazara edebilen ve doğruyu esas alan aydınlara bırakması gerekiyor. Fikr-i sabitle hareket eden, slogancılıktan kendini alamayan yazarların özeleştiri yaparak düşüncenin hakkını vermesi böyle bir süreci başlatabilir.

Türk düşüncesi tarihi “parçacı” yaklaşımla ele alarak “millet” mefhumunu ideolojileri haklı çıkarmak üzere hareket eden aydınların metinlerinden oluşuyor. Bu anlamda “bin yıllık tarih” fikri gerçek tarih olmayıp, ideolojik tarihtir. Benzer şekilde Türk millet tarihini 1040’dan veya M.Ö. 220’den başlatıp Oğuz boyuna özgüleyerek yürüten anlatılar da ideolojik ve gerçekliği tartışılabilir zaman algılamalarıdır. Zira bu anlatılar Kıpçakların, Peçeneklerin ve daha eski dönemdeki (M.Ö. 4.000’lerden sonra) Türk kavimlerinin tarihini kapsamadığından “gerçek tarih” sayılamazlar.

Bir diğer husus da Türk tarihçiliğinde Türklerin Müslüman olmasını öne çıkaran ekollerin Hz. Peygamber öncesi İslâm’ına referans vermemesi hususudur. Bu şekilde kadim tarihlerinde peygamberlerden kopan bir Türklük’e vurgu yapılmakta ve bunlardan yalnız Oğuzların bazı boylarının Müslümanlaşarak devlet kurmaları “meşru” sayılmaktadır. Hz. Peygamber’in Medine’de Yahudi ve Müşrikleri “tek ümmet” kabul ettiği hatırlanırsa, İslâmcı Türklüğün Hristiyan (Gagavuz) veya Musevi (Hazar) Türkleri “Türklük dışı” saymasında tutarsızlık olduğu görülecektir.

Buzul Çağı:

M.Ö. 70.000-20.000 yılları arasında bir Buzul Çağı olgusu yaşandı. İnsanlık bu buzul çağının etkisiyle Mezopotamya, Anadolu, Ön Asya, Balkanlar, Kuzey Afrika bölgesinde yaşamakta idi. Buzul Çağı’nın sona ermesi Hz. Nuh’un zamanında gerçekleşen “Tufan” hadisesine neden olmuştur. Seküler tarihçiler dahi 15.000-20.000 yıl önce yeryüzünün büyük kısmını sular altına alan bir “Buzul Erimesi” oluştuğunu ve günümüzdeki kıta oluşumlarının o dönemde gerçekleştiğini kabul etmektedir. Buzların erimesi ve kabaran suların 10.000 yıl önce çekilmesi ile bir nüfus hareketliliği gerçekleşmiş olmalıdır.  Yuval Noah Harari, “Hayvanlardan Tanrılara Sapiens” kitabında buzul çağının sona ermesi sonucu yeryüzünde pek çok canlının (hayvanın) yok olduğunu yazmaktadır:

“Yaklaşık 18 bin yıl önce son buzul çağı yerini küresel ısınma dönemine bıraktı ve sıcaklık artarken yağmur azaldı. Yeni iklim, Ortadoğu buğdayı ve diğer tahıllar için idealdi (…) Buğdayın çok bol bulunduğu yerlerde av hayvanlarıyla diğer besin kaynakları da bol olduğundan, insanlar kademeli olarak göçebe yaşam biçimini bırakıp mevsimsel hatta bazen kalıcı kamplara yerleştiler.” (Harari, 2015: 96).

Nuh Tufanı Kutsal Kitaplardan Önceki Yazılı Belgelerde Anlatılmaktadır:

Nuh Tufanı hadisesi Tevrat-İncil-Kur’an’da anlatılmasına rağmen Gılgamış Destanı’nda, Aztek mitolojisinde, Fin-İsveç mitolojilerinde, Hind Mitolojilerinde yer almaktadır. Gılgamış Destanı’ndaki Nuh Tufanı, Tevrat kaynaklı olmayıp, 4.000 yıllık Babil tabletlerinde yer almaktadır. Tufan anlatısının Sümer-Hind-İskandinav-Aztek mitolojilerinde yer alması Tanrı’dan indirilmiş kitaplara dayanıyor olmaması önemlidir. Nuh Tufanı anlatısını aktaran ilk yazılı metinlerin seküler olması, bu anlatıların nübüvvet tarihi ile uyumluluğu, Türklerin şecerelerini destanlarında Hz. Nuh’a bağlaması gibi olgular nedeniyle Türklere geçmiş zamanda pek çok peygamberin gönderildiği fikrini güçlü kılmaktadır.

Türklere Gönderilmiş Peygamberler Hakkında:

Abdizâde Hüseyin Hüsameddin Efendi’nin kaleme aldığı “Amasya Tarihi” adlı kitapta Türklere gönderilen peygamberlerin isimleri zikredilmiştir. Amasya Tarihi’nde peygamber olarak adı geçen Harkîl Nebî, Oğuz Kağan Destanı’nda adı geçen Irqıl Ata’dır. Abdizâde Hüseyin Hüsameddin Efendi Türklerin tarihte tek Tanrı inancını bu peygamberler vasıtasıyla kabul ettiklerini ancak İran ve Roma devletlerinin Turan ülkelerini istila ederek onları İslâm’dan (Hanif dinden) ayrılıp Zerdüştlüğe ve Hristiyanlığa zorladıklarını belirtir.

Eski Türklerin Farklı Dinlerde Olmasına Dair:

Türklerin tarihini 15.000 yıllık bir zaman boyutunda Hz. Nuh’un oğlu Yafes’in oğlu Türk’ten getirmek bu kavmin Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. Musa, Hz. İsa ile geçmiş tarihlerde muhatap olması anlamına gelir. Nitekim Türk kavimleri Hz. Peygamber (asv) öncesi dönemde bu peygamberlerin tebliğleri neticesi şekillenen dinleri kabul etmiştir. Fakat bu noktada Hz. Peygamber (asv) öncesi nübüvvetlerle ortaya çıkan dinin hangi adla adlandırılacağı hususu ortaya çıkar. Kural olarak Hz. Nuh’un, Hz. İbrahim’in dini “Hanif” adıyla anılmaktadır. Hanif kelimesi Kur’an’da İslâm olarak tanımlanmıştır. Kur’an’ın beyanına göre, Hz. Musa’nın tebliğini kabul eden büyücülerin de Hz. İsa’nın havarileri de kendilerine “Müslüman” adını vermiştir. Bu durumda “İslâm”, bütün peygamberlerin getirdiği dinin adı olup, bu peygamberler din dışında bir de “şeriat” getirmiştir. Bu şeriatlar nedeniyle Hz. Musa’ya (as) tabi olanlara “Musevî”, Hz. İsa’ya (as) tabi olanlara ise “İsevî” demek mümkündür. Diğer ifadeyle Hz. Peygamberden önce Hz. Musa’ya, Hz. İsa’ya veya Hz. İbrahim’e inanan Türk toplumları “Hanif” sayılmalı ve İslâm dairesi içinde kabul edilmelidir. Bu kavimlerden Allah’a şirk koşan veya puta tapan kavimler için aynı hükmü vermeyeceğimiz ortadadır.

Aydınlar arasında “Türk kimdir?” sorusu sorulmakta ve bu soruya çok eski tarihten itibaren şöyle cevap verilmektedir: “Türk, Türkçe konuşan, Türk ırkına mensup, Müslüman-Sünni insandır.” Nitekim Ziya Gökalp ile Ömer Seyfettin Türk’ü “dili dilime, dini dinime benzer olan” şeklinde tanımlamıştır. Nurettin Topçu, Türk’ü “Asya’dan Anadolu’ya gelen ve burada Hitit köylüsü ile yeniden harmanlanan Türkçe konuşan, Müslüman-Sünni” olarak tanımlar. İsmet Özel’e göre Türk, “Kafirle cihad etmeyi göze alan, Müslüman-Sünni”dir. Şaban Teoman Duralı’ya göre Türk, “kandaşlığı esas alan kavimlilikten ziyade, halk/millet (demos) anlamına gelen ordu-millet olup, Türkçe konuşan Müslüman-Sünni”dir. Teoman Duralı’ya göre Türk, İslâm’dan önce Göktürk ve Uygur devirlerinde Doğu medeniyetleri camiasına mensupken Müslümanlaşmakla Batı medeniyetleri camiasının üyesi olmuştur. Yahya Kemal’e göre Türk, “Allah’ın ordusu olan Müslüman ve Sünnî kavimdir. Bu kavmin hususiyeti Allah’ın ona İstanbul’u fethetme ve böylece medeniyet kurma şerefi vermesi”dir. Mustafa Çalık’a göre Atsız’ın “etnik Türklük” telâkisine dayanan milliyetçilik anlayışı, Türklerden çok Türkiye ve Türklüğün felâketi için uğraşanların işine yarayacaktır. Irk temelinde Türk tanımını kabul etmeyen Çalık’a göre “Türk”, Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı Müslüman-Sünni’dir. Nihal Atsız’a göre ise “Türk olmak için mutlaka Müslüman olmaya lüzum yoktur. Bugünkü Türkler arasında birkaç yüz bin şaman, birkaç yüz bin Hıristiyan ve birkaç yüz bin Musevî Türk (Karayımlar) vardır. Din ayrılığı yüzünden bunları Türklükten çıkarmaya hakkımız yoktur” (Atsız, 2015: 85) der.

Görüldüğü üzere “Türk” tanımı Nihal Atsız dışında İslâm ile tanımlanmış, ancak soyculuk reddedilmiştir. “Hanif Türk” teorisi ise hem Yafes oğulları vurgusu ile “soycu” bir düşünce getirmekte hem de Hz. Peygamber öncesi Türklerin Musevî, İsevî olmasının İslâm olmaya engel olmadığını ifade etmektedir. Buna göre eski dönemde Musevî, Hristiyan veya Tengrici olan Türkleri Türklük dışı sayan yaklaşımların meseleyi yeniden değerlendirmesi gerekmektedir. Eğer “Din” Türk kimliğini inşa eden temel saik ise Türkler tarihte pek çok dine geçmişlerdir. Hz. Peygamber’e iman etmeyen Türkleri “Türklük dışı” saydığımız takdirde Türk dünyası ile tarihi bağlar koparılacaktır.

Eski Türklerde Tek Tanrıcı Musevilik ve Tek Tanrıcı İsevilik:

Hikmet Tanyu veya Ünver Günay-Harun Güngör gibi akademisyenlerin incelemelerine göre eski Türklerde Hristiyanlık veya Yahudilik gibi dinleri kabul etmiş boyların esas dini Haniflik idi. Örneğin Hikmet Tanyu Gagavuzlar hakkında şu tespitleri yapmıştır: Gagavuzların bazı âdetleri İslâm’a uygundur. Gagavuzlar, Hristiyanlıkta kurban kesmek olmadığı halde kurban keser, etlerini fakirlere dağıtırlar. Oynadıkları milli oyunda domuzdan nefretlerini belirtir.” (Tanyu, 1978: 98).

İbrahim Kafesoğlu Hazar hâkanının 862 yılında Bizans’tan gelen St. Kyrill ile görüşürken, Hıristiyanlarca tanrının “üçlü kişiliği”ne (Trinity) inanıldığı hâlde, kendilerinin tek Tanrı’ya iman ettiklerini bildirdiğini aktarır. (Kafesoğlu, 1980: 59).

Bu yazarların iddiasına göre Türklerin tarihte bazı dinleri seçmesi Gök Tanrı-Tevhid inancını terk etmeleri şeklinde olmamış, stratejik sebeplerle, kavimlerini Roma veya Çin veya Pers baskısından korumak amacı taşımaktadır.

Türk Tarihini Oğuzcu Perspektifle Okumak:

Türk tarihinin Oğuzcu perspektifle okunması da hatalıdır. Türk tarihini Oğuzcu perspektifle okuma yaklaşımı İsmail Hami Danişmend, Osman Turan, Nihal Atsız, Erol Güngör, Nurettin Topçu gibi müelliflerde görülmektedir. Danişmend, “hakiki Türklerin Oğuzlar olması” konusunu “Batı ilminin tespiti” olarak alkışlar. Ayrıca Oğuz Kağan’ın da Mete Han olduğunu ifade eder. Böylece Türk tarihini 2.200-2.500 yıllık bir zamana indirger:

“Hakiki Türkler Oğuz Türkleridir. Bu nokta bugünkü Batı ilminin Türkoloji sahasında tespit ettiği bir hakikattir. Bundan dokuz yüz yıl önce miladın on birinci yüzyılında Anadolu’yu fethedip bugünkü Türkiye Devleti’ni kuranlar da işte bu Oğuz Türkleri’dir.  İsmi bir şeref unvanı olarak ırkımıza âlem olan muazzam Hakan Oğuzhan’dan Çin kaynaklarında Mo-Tun, Mao-Tun ve Mete gibi isimlerle bahsedilir. Milattan önce üçüncü yüzyılın sonlarında yaşamış olan bu muhteşem cihangirin ülkesi Kore ile Japon denizinden Volga nehrine kadar uzanıyor ve yirmi altı krallık arazisinden mürekkep bulunuyordu.” (Danişmend, 1979a: 146).

Türk tarihinin Oğuzcu paradigmayla okunamayacağı hususu, Macar Türklüğü (Orta Avrupa), Yakut-Saha Türklüğü (Sibirya), İskandinav Türklüğü (Kuzey Batı Avrupa), Keltler (Britanya ve İrlanda), Mısır Türklüğü (Kıpçaklar), Uzak Doğu Türklüğü (Japon Nippon’lar) vesilesiyle söylenebilecektir.

Gerçekte “Oğuz” kelimesi bir “boy” adı olmayıp boylar konfederasyonunun adıdır. Saadettin Gömeç, “Oguz Kagan’ın Kimliği, Tarihte Oguzlar ve Oguz Kagan Destanları” başlıklı makalesinde şöyle der:

“Köl Tigin ve Bilge Kagan yazıtlarında Türk bodundan sayılan Oguzların, etnik yapısı ile kelimenin etimolojisi meselesine dair bugüne kadar pekçok çalışma yapılmıştır. Genellikle kabul edilen görüş; Oguz’un ‘okların birliği’ manasına geldiği yolundadır (…) Bazı alimlerin, yine Bilge ve Köl Tigin yazıtlarından yola çıkarak, Kök Türk kaganlarının da Oguzlardan geldiği yolunda görüşleri varsa da bize göre şimdilik bunu tereddütle karşılamak gerekir. Yani Börülüler (A-shih-na/Aşina/Çona/Çina) soyunun Oguz olduğuna dair henüz elimizde yeterince belge yoktur. Kitabelerde geçen ‘Tokuz Oguz bodun kentü bodunım erti’ cümlesi, Kök Türk kaganlarının da Oguz halkından olduğunu göstermeye yetmemekle beraber, bu cümleden ‘Oguzlar da bana tabi idi’ gibi bir mana çıkarmak da mümkündür. Meseleye tersinden baktığımızda bütün Oguzlar Türk’tür ve bu büyük camianın içindeki kabile birliklerine Oguz siyasi adları verilebilmektedir. Ayrıca, Oguzların 630’dan sonra, bu adla tarih sahnesinde kendini göstermiş Tölös boylarından olduğu söylenmiştir18. Gerçekten Oguzlar da Kök Türkçe yazılı kaynaklarda rastladığımız Altı Bag Bodun gibi, Türk devletinin kargaşaya sürüklendiği bir sırada (belki Hunlar ya da Kök Türkler zamanında), başlarını kurtarmak için bir araya gelmiş kabileler birliği olabilir! Kök Türk ve Uygur dönemi yazıtlarında dikkatimizi bir husus çekmektedir. Bu durum, kitabelere baktığımızda; Oguz adının tek başına kullanıldığı gibi, çeşitli rakamlarla ifade edilen birlikler altında da yaşadığı şeklindedir. Dolayısıyla Kök Türkçe yazılı kitabelerde onlar Tokuz Oguz, Üç Oguz, Altı Oguz ve Sekiz Oguz isimleriyle de anılır ki, burada Oguz kelimesinin kavmi değil, birliği de ifade edebileceğini gözden ırak tutmamak gerekir.” (Gömeç, 2014: 116-117).

Oğuzlar bir boy birliği ise, Oğuz boyları içinde sayılan Peçeneklerin de gerçekte evvelden Oğuz içinde olmayıp bu boy birliğine sonradan dahil olan başka bir “birlik” olduğu hususu ortaya çıkar. Nitekim bu hususu Peçenek boyu üzerinden ele almak mümkündür. Faruk Sümer’in verdiği bilgilerden tarihte iki Peçenek boyu olduğu ortaya çıkmaktadır. Faruk Sümer’e göre başlangıçta Peçenekler Mâverâünnehir’de, Aşağı Seyhun boylarında yaşıyorlardı. Oğuzlar bu bölgeye Halife Mehdî-Billâh zamanında (775-785) geldiler ve onları buradan çıkarıp Yayık (Ural) ırmağının ötesine kadar sürdüler. Oğuzlar, daha sonra Yayık ve İdil (Volga) arasında yurt tutmuş olan Peçenekler’i burada da rahat bırakmamışlar, Hazarlar’la anlaşıp onları buradan da çıkarmışlardır (898-902). Peçenekler bunun üzerine İdil’i geçip Karadeniz’in kuzeyindeki bozkırlara gidip yerleşmişlerdir. Bizans İmparatoru VII. Konstantinos Porphyrogenitus’un verdiği bilgilere göre bir grup Peçenek kendi istekleriyle yurtlarında kalıp Oğuzlar’la birleşmiştir. Oğuz-Peçenek boyu bu birleşme sonucunda meydana gelmiştir. (Sümer, 2007: 326-327).

Faruk Sümer başka bir makalesinde Peçenekler hakkında şu bilgiyi verir:

“X. yüzyılda Karadeniz’in kuzeyinde ve Tuna boylarında yerleşmiş olan Peçenekler’in dışında aynı adı taşıyan bir başka topluluk Oğuz boyları içinde yer almaktadır. Kâşgarlı Mahmud da (XI. yüzyıl) biri yurtları Bizans (Rum) yakınında olan bir Türk kavmi, diğeri Oğuzlar’dan bir boy olmak üzere aynı adı taşıyan iki teşekkülden söz etmektedir. X. yüzyılda mensup olduğu Oğuz eliyle birlikte Anadolu’ya gelip bu ülkedeki Türk yerleşmesine katılan Peçenek-Oğuz boyu Kâşgarlı’nın listesinde 18. sırada zikredilir (…) Oğuz Peçenek boyu ile Türk Peçenek elinin adlarının aynı olması, Oğuz Peçenek boyunun aslında Türk Peçenek elinin bir parçası olduğu ihtimalini kuvvetlendirmektedir. Kesin olarak bilindiğine göre Oğuzlar, Peçenekler’i aşağı Seyhun boylarından çıkararak Yayık (Ural), İdil (Volga) ırmakları arasına ve hatta daha batısındaki yerlere gitmeye mecbur bırakmışlardır. Bununla beraber Peçenekler’den bir topluluk Oğuzlar’a tâbi olup eski yurtlarında kalmış, muhtemelen Oğuz Peçenek boyunu da bunlar veya bunlardan bir kısmı oluşturmuştur. Hazar ötesi Türkmenler’i arasında Peçenek adlı bir teşekküle rastlanmamakla birlikte Anadolu’da XVI. yüzyılda bu adı taşıyan köyler olduğu gibi bazı oymaklar da vardır.” (Sümer, 2007: 34).

Nitekim Oğuzlar Alp Arslan ile Bizans karşısına çıktığında Bizans ordusunda Peçenek ve Kıpçak askerlerin olduğu görülmüştür. Yahya Kemal de Oğuzların Balkanları kısa zamanda fethetmesinin sebebi olarak bu bölgede yerleşik Peçenek ve Kıpçak boylarının bulunmasını göstermektedir. Peçenek ve Kıpçak boyları Hristiyan Türklerden oluşmaktadır.

Türk Tarihini Anadolu Merkezli Okumak:

Türk tarihini Anadolu merkezli okumak, bir bakıma Anadolu’da ortaya çıkan uygarlık kalıntılarının zarurî neticesidir. Uygarlığın M.Ö. 4.000’lerde başladığı ileri sürülürken Göbeklitepe, Körtik Tepe kazıları ile uygarlık tarihi M.Ö. 10.000’lere kadar geriye gitmiştir. Diyarbakır’ın Bismil ilçesi sınırlarında Pınarbaşı mezrası yakınlarında, Batman Çayı ile Dicle Nehri’nin birleştiği noktada yer alan Körtik Tepe’nin tarihlendirmesi 12.500 yıl olarak yapılmaktadır. Göbekli Tepe ise, Şanlıurfa’nın yaklaşık 15 km kuzeydoğusunda, Örencik köyü yakınlarında 11.500 yıl olarak tarihlenen tapınak yapılarından oluşmaktadır. Göbekli Tepe kalıntılarında OZ, UC, AT ve KÜN-AY tamgaları bulunmuş olup bu tamgalara Türklerin tarih boyunca yerleştiği coğrafyalarda rastlanmıştır.

Uygarlığın Anadolu’da başladığına dair başka kalıntılar da bulunmuştur. Göbekli Tepe ve Körtik Tepe haricinde Şanlıurfa ilinin Hilvan ilçesine bağlı Nevali Çori, Siirt’in Eruh ilçesinde Gusir Höyük ve bunların dışında Karahan Tepe, Sefer Tepe, Hamzan Tepe ve Taşlı Tepe ile Harbetsuvan Tepesi’nde Neolitik Döneme ait bulgulara rastlanmaktadır.

Uygarlık tarihinin Anadolu’ya çekilmesi günümüze kadar Türk tarihinde gerçekleşen tartışmaların yeniden ele alınmasını gerektirir. Buna göre Türkiye’de genel hattıyla dört tarih perspektifi vardı:

  1. Malazgirt 1071 tezi: Anadolu Selçuklu-Osmanlı devletlerinin siyasal düzeni altında inşa edilmiş Türk-İslâm uygarlık tarihi. (Yahya Kemal, Nurettin Topçu, İsmet Özel).
  2. Dandanakan 1040 tezi: Selçuklu Devleti’nin kurulmasıyla Osmanlı’yı da içine alan Turancı tarih tezi. (Nihal Atsız).
  3. Türklerin Anadolu’da ve Mezopotamya’da uygarlıklar kurduğu, Batı uygarlığının kökeninde Türklerin kurduğu bu uygarlıkların yer aldığı görüşünü ileri süren tarih tezi: Buna göre Pelasglar, Truvalılar, Etrüskler, Traklar, Urartular, Hurriler, Hititler, Kimmerler, Keltler ve Sümerler gibi devlet ve uygarlıklar Türk’tür. (Kemalist Tarih Tezi, Mavi Anadoluculuk bu akımda yer almaktadır. Diğer yandan Mahmut Esat Bozkurt, Afif Erzen, Adile Ayda, Ekrem Akurgal, Agop Dilaçar gibi yazarlar tarafından da farklı vecheleriyle bu tez savunulmuştur. Kimi yazarların “ırk” vurgusu ile ele aldığı bu görüş, 1931-1940 arasında liselerde okutulan tarih kitaplarında anlatılmış, ancak II. Dünya Savaşı sonrası terk edilmiştir.
  4. Hz. Nuh’a Bağlanan Tarih Tezi: Bizzat Mustafa Kemal Atatürk 1922’de Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin 130. toplantısının birinci oturumunda yaptığı ve TBMM Zabıt Ceridesi’nde yayımlanan konuşmada Türklerin kökenini Hz. Nuh’a bağlamıştır. Mustafa Kemal Atatürk bu konuşmasında Türk tarihini Hz. Nuh’tan başlatmakta ise de Türk’ün tarih perpektifini sistematize etmemiştir. Atatürk, insanlık tarihini iki devire ayırmakta, ilk devri sebavet (sabilik, çocukluk) dönemi kabul etmekte; ikinci dönemi ise rüşd ve kemâl dönemi saymaktadır. Birinci dönemde sınırsız nebi ve resul gönderilirken, insanlığın rüşd döneminde Hz. Peygamber gönderilmiş ve nübüvvet hitama erdirilmiştir. Atatürk bu tarih perspektifinde Hz. Peygamber sonrası dönemde saltanat ve hilafetin birbirinden ayrıştığını, hilafetin sultanlar tarafından âtıl kılındığını ifade eder. Saltanatın milleti istismar ettiğine işaretle onun yetkilerinin TBMM’ne aktarıldığını ve böylece zamanın gerçekliğine uygun bir devlet inşası sağlandığını belirtir. Atatürk “Türk milleti” tasavvurunda ise Cengiz’den, Hülâgû’dan bahsederken, Kıpçak Türkleri’nin kurduğu Memlûk Devleti’ni (ed-Devletü’t Türkiye) “Türk” saymamış ve onu “Mısır Hükümeti” olarak adlandırmıştır. Mustafa Kemal Atatürk’ün sonraki yıllarda geliştirmeye çalıştığı “Türk Tarih Tezi” ise Sümer ve Hitit uygarlığının Türk menşeli olduğu görüşüne dönerek nübüvvet eksenli tarih perspektifinden uzaklaşmıştır.

Hanif Türk tezinin temel yaklaşımı yukarıdaki dört tarih ekolünün geliştirdiği tarih görüşünü buluşturmayı ve aşmayı amaçlamaktadır.

Türk Tarihinin Din Temelinde Parçalanması:

Türk tarihinin din temelli parçalanması [İslâm’dan önceki Türklük ve İslâm’dan sonraki Türklük] Türkiye’de bütün ekollerin kabul ettiği bir yaklaşım olmuştur. Hanif Türk tezi bu yaklaşıma itiraz geliştirmektedir. Din temelli perspektifte göre örneğin Osman Turan “Şamanî Türk-Müslüman Türk” ayrımıyla bir tarih okuması yaparak Türk tarihini 2.500 yıllık zaman boyutunda ele aldı. Osman Turan’a göre Türkler tarihte ikisi İslâm’dan önce ve ikisi de İslâm’dan sonra olmak üzere dört devlet kurdu: 1) Hun İmparatorluğu, 2) Göktürk İmparatorluğu, 3) Selçuklu Devleti, 4) Osmanlı Devleti. Böylece Osman Turan’ın aynı zamanda Oğuzcu bir tarih okuması gerçekleştirdiği söylenebilir.

Sonuç:

Hanif Türk tezinin nübüvvet tarihi ekseninde geliştirdiği tarih perspektifi en başta Türklerin tarihini 2.500 yıllık süreçte ve Oğuzcu yaklaşımla ele alınamayacağını ortaya koymak amacını gütmektedir. Çünkü bu iki yaklaşım (2.500 yıllık tarih ve Oğuzculuk) Türklerin Anadolu dışındaki varlıklarını ve kurdukları devletleri “tarih dışı” bırakmaktadır. Bizzat Osman Turan’ın “Türkler tarihte dört büyük devlet kurdular” ifadesi Türk devletlerini şöyle saymakta idi: Avrupa Hunları, Ak-Hunlar, Hazar Devleti, Uygur Hanlığı, Bulgar Krallıkları, Oğuz ve Karluk yabgulukları, Müslüman İtil Bulgarları ve Karahanlılar, Gazneliler, Harezmşahlar, Mısır-Suriye Memlûk ve Hindistan sultanlıkları, Türkistan, Orta-şark ve Altun-ordu hanlıkları, Timürlü, Babürlü ve Safevi imparatorlukları (Turan, 2003: 27).

Dikkat edilirse bu tarih perspektifi Etrüskleri, Trakları, Sakaları (İskitleri), Sümerleri ve Anadolu’da yerleşik olan Urartular ile Hurrileri, Kimmerleri “Türklük” içinde değerlendirmemektedir. Böylece Türklerin Asya’dan Anadolu-Balkanlar-Avrupa’ya yayıldığı tezi akademik dünyada ve düşünce ortamında egemen olmaktadır.

Türklerin tarihini Hun İmparatorluğu’ndan başlatan görüşün Alp Er Tunga’nın Selçukluların 13. atası olduğu bilgisine yer vermesine rağmen Saka-İskit İmparatorluğu’na Türk devlet silsilesinde yeterli önemi vermemiş olması önemli bir çelişkidir. Diğer ifadeyle “Türklerin tarihi Hunlardan başlar” şeklinde ifade edilen görüşün Saka-İskit İmparatorluğu’nu neden Türk devleti saymadığı hususu önemli bir sorundur. Zeki Velidi Togan, Umumi Türk Tarihi’ne Giriş kitabında “Türk destanlarında ‘Tunga Alp Er’, İran destanlarında ‘Afrasyab’ı, büyük Saka devletinin en şevketli devrini yaşatan büyük kahramanı olarak kabul ediyoruz. Bu destanın Türk rivayetlerinde Tunga Alp adı ile, Türk hükümdar sülâlelerinin büyük atası, onun akraba ve evlâdı, onun kültü anlatılmaktadır.” demektedir. (Togan, 1981: 36). Pek çok yazarın Türk devlet tarihi silsilesinde İskitler-Sakalar yer almakta değildir.

Bu yaklaşım Türk millet varlığını ve millet tarihini nübüvvet sonrası insanlık tarihiyle bütünleştirememekte, Türk devletlerinden bazılarını da başka milletlerin devlet teşekkülü olarak anlamlandırmaktadır. Oysa Türkiye Cumhuriyeti’nin Türk dünyasını da İslâm dünyasını da birleştiren “ortak tarih” anlatısıyla geleceği inşa etme potansiyeli vardır.

Kaynaklar:

  • Atsız Nihal, Türk Tarihinde Meseleler, Ötüken Yayınları, 2015.
  • Danişmend İsmail Hami, Tarihî Hakikatler, Tercüman Tarih ve Kültür Yayınları, c: 1, 1979a.
  • Gömeç Saadettin Yağmur, Oguz Kagan’ın Kimliği, Tarihte Oguzlar ve Oguz Kagan Destanları, Cıépo Interim Symposium-The Central Asiatic Roots of Ottoman Culture, Editörler: İlhan Şahin-Baktıbek İsakov-Cengiz Buyar, İstanbul Esnaf ve Sanatkarlar Odaları Birliği (İstesob), 2014.
  • Harari Yuval Noah, Hayvanlardan Tanrılara: Sapiens – İnsan Türünün Kısa Bir Tarihi, Kolektif Kitap, 2015.
  • Kafesoğlu İbrahim, Eski Türk Dini, Kültür Bakanlığı Yayınları, 1980.
  • Sümer Faruk, Oğuzlar, TDV İslâm Ansiklopedisi, c: 33, 2007.
  • Sümer Faruk, Peçenek, TDV İslâm Ansiklopedisi, c: 34, 2007.
  • Tanyu Hikmet, Türklerin Dini Tarihçesi, Türk Kültür Yayını, 1978.
  • Togan Zeki Velidi, Umumi Türk Tarihine Giriş-En Eski Devirlerden 16. Asra Kadar, Enderun Yayınları, c: I, 1981.
  • Turan Osman, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, Ötüken Neşriyat, 2003.
« Older Entries