Skip to content

Posts from the ‘İslâmcılık’ Category

“HANİF TÜRK” Paradigması 2 (Misak ve Töre)

Önceki bölümde “Hanif Türk” kavramlaştırmasının dört temel kalıp yargıya yeni bir yaklaşım geliştirmeyi hedeflediğine değindim: 1) İslâm Öncesi Tarih Paradigması’nın kırılması, 2) “Her Millete Peygamber Gönderilmesi” hakikatinin Türkler için uygulanması; 3) “İslâm Öncesi Tarih Algısı”nda Samî olmayan peygamberlerin izinin aranması (ki bu, yeni bir tarih/antropoloji/ontoloji çalışması demektir); 4) Türklerin ikrahla/kılıçla Müslüman olmadığının beyanı.

“Tarih Sümer’de Başlar” Teorisi Çökmüştür:

Yukarıdaki dört ilkenin hayata geçmesi, tarihe bütüncül bir bakış getirmek ve toplumların tarihini nübüvvet tarihine bağlamak ile başarılabilecektir. Mevcut tarih felsefesi, uygarlığın temeline Sümer’i yerleştirdiği için Batı modernliğini tahkim etmektedir. Örneğin Sezai Karakoç’un “İslâm Mezopotamya medeniyetidir” veya İsmet Özel’in “İslâm Batı medeniyetinde yer alır, İslâm bir Akdeniz medeniyetidir” mealindeki ifadeleri son tahlilde İslâm’ı Sümer’den başlayan bir tarih tasavvuruna sürmektedir.

İsmet Özel, “Yani Ortaçağ boyunca batıda Batı yoktu. Eğer yerküre kültürü Doğu ve Batı diye ikiye ayrılacak olursa İslam batıda kalır ve doğu diye adlandırılmayı hak edenlerin Hint ve bilhassa Çin kültürü (zihniyeti) olduğu anlaşılır. İslam Akdeniz havzasına olan bağları yüzünden, İbrahimî gelenek içinde yer alması sebebiyle ve Batı’nın oluşmasına birinci elden katkıları bulunduğu için en genel düşünme çerçevesinde Batı ile sınırdaştır (…) Dolayısıyla benim yazılarımda cephe alınan nitelikleriyle Batı belli hakimiyet odaklarını, belli denetim merkezlerini ifade eder” (Özel, 1990: 100) der.

Görüldüğü üzere İsmet Özel’in tarih perspektifi ne kadar geriye giderse gitsin Hz. Nuh’un insanlığın ikinci atası olduğunu tarihe yerleştirmemektedir.

İslâmcıların da metinlerine bakılırsa onlar “Uygarlık Mezopotamya’da başlamıştır, İslâm Medeniyeti Mezopotamya medeniyetidir” demektedirler. Bu ifade insanlığın tarihini en erken M.Ö. 4000’lere kadar geriye götürmektedir. Oysa Körtik Tepe ve Göbeklitepe kazıları M.Ö 10.000-11.000 yıllarda Anadolu’da uygarlığın varlığını ortaya koymaktadır. Dünyanın dört bir yanından Körtik Tepe-Göbeklitepe kazılarının olduğu Diyarbakır-Şanlıurfa’ya akademisyenler gelmekte ve “dünya tarihini nasıl yazalım?” diye kafa yormaktadır.

İslâmcılar bu tarihi bulgularla bir tarih tezi geliştirmekten uzak tartışmalar içindedir. İslâmcılar Anadolu’nun dünya tarihi bakımından merkezî bir yere gelmesiyle ilişkili bir düşünce gerçekleştirememektedir. Batı’dan aldıkları “Uygarlık Sümer’de başladı” tezini “İslâmcılık” ideolojisinin tarih felsefesine yerleştiren 20. asır Türk İslâmcılığının tezleri şu an çürümüştür.

“Hanif Türk” paradigması, işte bu Göbekli Tepe-Körtik Tepe olgusuna bakmakta, Hz. Nuh’a ve nübüvvet hakikatine bağlanmış bir tarih okuması geliştirmeye çalışmaktadır.

İslâmcılık, “Tarih Sümer’de başlar” paradigmasıyla Türkleri peygambersiz kılarak öteki kavimler lehine nübüvvet tarihinden bir meşruiyet inşa etmekte ve “ters milliyetçilik-ters kavmiyetçilik” gütmektedir. “Hanif Türk” paradigması İslâmcılara şöyle sormaktadır:

“Ermenilerin, Yahudilerin, Rumların kendi tarihlerini peygamberler tarihine bağlaması karşısında Türklerin peygamberlikle 15.000 yıl boyunca hiç muhatap olmadığını ve Hz. Peygamber öldükten 1,5 asır sonra da kılıçla Müslümanlaştırıldıklarını hangi teolojiyle savunmaktasınız?”

Bizim getirdiğimiz tarih felsefesi, “Allah Araplara, İsrailoğulları’na peygamber göndermiştir ama Türk’e de peygamber bir ATA=Hz. Nuh nasip etmiştir. Türkler Hz. Nuh’tan aldıkları törelerini koruyarak Hz. Peygamber’e de iman ettiler” demektedir. Böylece bu tarih felsefesi tarihi ikinci ata olan Hz. Nuh vesilesiyle Anadolu’ya çekmektedir.

Misak Vermiş Beş Peygamber:

Kur’an’da beş peygamberin Allah ile misak yaptığı beyan edilmiştir. Türkler ilk misak sahibi Hz. Nuh’un torunları olarak onun yasalarını “töre” olarak benimsedi. Yeryüzünde “Allah’ın kılıcı” olarak devletler kurdu. Hz. İbrahim ile ve son misak sahibi Peygamber’in torunlarıyla da akrabalaştı, onun ahkâmını (misak ve töresini) öğrendi ve devlet kurucu ordu-millet hususiyetini sürdürdü.

Kur’an’da beş peygamberin “ulu’l azm peygamber” ya da “Allah ile misâk yapmış peygamber” olarak vasıflandırıldığı görülmektedir:

“O zaman ki; Biz, nebîlerden onların misaklerini almıştık. Ve senden ve Hz. Nuh’tan ve Hz. İbrahim’den ve Hz. Musa’dan ve Meryemoğlu Hz. İsa’dan ve onlardan ağır bir misak aldık” (33 Ahzab 7).

Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. Musa, Hz. İsa, Hz. Muhammed’den alınan sağlam söz/mîsâkan galîzâ nedeniyle bu peygamberlere iman eden toplumlardan tevhid inancı yanında ahkâma tabi oluş da beklenmiştir.

Şimdi burada şu söylenebilir: “Siz Türklerin tarihinin tevhid tarihi olduğunu ileri sürmektesiniz. O halde kendilerini Hz. Nuh’a bağlayan Ermeni ve Rûm tarihi de tevhid tarihidir.”

Bu değerlendirme doğru değildir. Çünkü Türkler Hz. Nuh’a ve Hz. İbrahim’e bağlanmak dışında Hz. Peygamber’e de iman ederek nübüvvetle hareket etme seciyesini muhafaza etmiştir. Oysa Ermeni/Rûm/Yahudi milletleri son peygamber Hz. Muhammed’e iman etmeyerek misaklarını çözmüşlerdir.

Töre Nedir?

“Hanif Türk” paradigmasının en önemli kavramı “Töre”dir. Kitabın alt başlığı da “Nuh’un Töreli Toplumları” olarak belirlenmiştir.

Bizim “töre” dediğimiz şey Hz. Nuh’tan beri gelen aile sistemidir. Sadece Türkler “aile” temelinde binlerce yıl süren bir toplum fikri geliştirdi ve bunun iktisadî sistemini (tımar ve ahilik) belli coğrafyalarda kurabildi. Farabi-Devvanî-Ici-Tusi pratik olarak gördükleri bu modeli yeniden teklif etti.

Bu kapsamda ed-Din olan ve Hz. Âdem’den Hz. Peygamber’e kadar bütün peygamberlere indirilen din olarak İslâm’ın bir “tevhid ve aile” inancı olduğu ifade edilebilecektir. Nitekim Kur’an’da kıssaları anlatılan peygamberlerden bazılarının eşlerinin Müslüman olmadığı ya da eşine (peygambere) iman etmediği, ancak nikâhın devam ettiği görülür. İslâm, “küfr ile durur, zulm ile durmaz” esasını izlemiş ve toplum düzenini “Dinde zorlama yoktur” prensibiyle tesis etmiştir.

Kur’an’ın beyanına göre İsrailoğulları’nın verdiği misak şu idi:

Yedi Misak: 1) Allah’tan başkasına tapmayın, şirk koşmayın- Ve iz ehaznâ mîsâka benî isrâîle lâ ta’budûne illâllâhe; 2) Ana-babaya ihsan edin- ve bil vâlideyni ihsânen; 3) Yakınlara (akrabaya), yetimlere ve miskinlere ihsanda bulunun, insanlara güzel söz söyleyin- ve zil kurbâvel yetâmâ vel mesâkîni ve kûlû lin nâsi husnen; 4) Namazı kılın- ve ekîmûs salâte; 5) Zekâtı verin- ve âtûz zekât; 6) Adam öldürmeyin/Birbirinizin kanını dökmeyin- Ve iz ehaznâ mîsâkakum lâ tesfikûne dimâekum; 7) Kimseyi yurdundan çıkarmayın- ve lâ tuhricûne enfusekum min diyârikum (2 Bakara 83-84).

Kanaatimizce Hz. Peygamber’in (asv) getirdiği ahkâm öncesinde “Türk”, nesebini Hz. Nuh’a bağlayan ve onun yedi misakıyla hareket eden töreli boyları, töreye sahip çıkan soyları ifade etmektedir. Hz. Nuh’a intisab eden Yafesî boylar “Bereketli Hilal” içinde ve Anadolu’da yerleşerek ordu-millet olarak teşkilatlandılar ve devletler kurdular.

Türklerin kabul ettiği bu yedi misak’ın ilkelerinin Lokman suresinde de emredildiği görülmektedir. Lokman suresinde “yedi hüküm” kapsamındaki emirler şunlardır:

31: 13- Lokman oğluna nasihat ederken: “Evladım!” dedi, “sakın Allah’a eş, ortak uydurma. Çünkü şirk pek büyük bir zulümdür.”

31: 14- Biz insana, annesine babasına iyi davranmasını emrettik. Zira annesi onu nice zahmetlerle karnında taşımıştır. Sütten kesilmesi de iki yıl kadar sürer. İnsana buyurduk ki: Hem Bana, hem de annene babana şükret! unutma ki sonunda Bana döneceksiniz.

31: 15- Eğer onlar seni, şerik olduğuna dair hiçbir bilgin olmadığı şeyleri, Bana ortak saymaya zorlarlarsa sakın onlara itaat etme! Ama o durumda da kendileriyle iyi geçin, makul bir tarzda onlara sahip çık! Bana yönelen olgun insanların yolunu tut! Sonunda hepinizin dönüşü Bana olacak ve Ben işlediklerinizi tek tek size bildirip karşılığını vereceğim.

31: 16- Evladım, yapılan iş; bir hardal tanesi kadar küçük de olsa, bir kayanın içinde saklı da olsa, yahut göklerin veya yerin herhangi bir noktasında bile bulunsa, mutlaka Allah onu meydana çıkarır. Allah öyle latîf, öyle habîrdir (ilmi gizliliklere pek kolay bir tarzda nüfuz eder).

31: 17- Evladım, namazı hakkıyla ifa et, iyiliği yay, kötülüğü de önlemeye çalış ve başına gelen sıkıntılara sabret! Çünkü bunlar azim ve kararlılık gerektiren işlerdendir.

31: 18- Kibirli davranarak insanlara yüzünü dönme, yerde çalımlı çalımlı yürüme! Çünkü Allah kibirle kasılan, kendini beğenmiş, övünüp duran kimseleri asla sevmez.

31: 19- Yürürken ölçülü, mûtedil yürü! Konuşurken sesini ayarla, bağırarak konuşma! Unutma ki seslerin en çirkini, avazı çıktığınca bağıran eşeklerin sesidir.

Anlaşılacağı üzere Türklerin Hz. Peygamber’in tebliğine itaat etmeleri gerçekte Hz. Nuh’tan getirdikleri “töre”nin, Hz. Peygamber’e indirilmiş misak ile benzerliği nedeniyledir. Nuh’un misakıyla Hz. Peygamber’in misakının benzediğini gören ve tarihsel sürekliliği tespit eden Türkler nübüvvetle birlikte yani Allah’n ordusu olmak şerefiyle birlikte olmayı sürdürmüşlerdir.

Yusuf Akçura’nın Sorusunu Yeniden Sormak:

Hanif Türk paradigması, Yusuf Akçura’nın İslamcı mı olalım, Türkçü mü? sorusunu yeniden gündeme getirmektedir. Verdiğimiz cevap, “İkisi de” olmuştur.

Türkçülüğün özellikle Ziya Gökalp tarafından “medeniyet değiştirme” teklifi, Hanif Türk paradigmasının erken eserleri olarak yazdığımız 1) “Medeniyet-Müslüman Toplumsallığın İnşası”, 2) “Şehir Sünnettir”, 3) “İnsanın Beşinci Zindanı”, 4) “Umrandan Medeniyete”
kitaplarında eleştirilmişti. “Hanif Türk-Gök Millet” paradigması, 2011 yılında yayımladığımız “İsyandan Dirliğe-Anadolu’da Yerli Olmak” kitabında işaret edilen timar-ahilik düzeninin kaynağının Hz. Nuh’tan beri gelen bir iktisat/yerleşme töresi olduğunu da ortaya koymaktadır. Bu anlamda “Hanif Türk” paradigması, dört kitaplık bir çalışmanın üçüncü ayağıdır. Bu çalışma daha önce 1) “Havva’nın Evsiz Kızları”, 2) “Türk’ün Kanadı At” kitaplarıyla Türk’ün 15.000 yıllık yerleşme düzenini anlatmış, ekonomi-politiğini açıklamıştı. Bu üçüncü kitapla (Hanif Türk-Gök Millet), paradigmanın tarih felsefesi ve “töreli toplum” tasavvurunun kökleri ortaya konulmuştur. Bu anlamda Yusuf Akçura’nın hangi ideolojiyle hareket etmek gerektiği hakkında yaptığı sorgulama aşılmaktadır. Hanif Türk paradigması İslâmcıların ve Türkçülerin görmezden geldiği Anadoluculuk akımını yeniden ihya etme peşindedir. Ancak Anadoluculuğun sadece Nurettin Topçu’ya özgülenmesine de itiraz etmekte, Yahya Kemal’in tezlerini yeniden değerlendirmektedir. Bu kapsamda “Hanif Türk” paradigması, Yahya Kemal’in Türk tarihini 1071’de başlatan ideolojik yükünü de bertaraf etmekte ve Türk düşüncesine nübüvvete bağlanmış bir tarih felsefesi teklif etmektedir.

Hanif Türk paradigması küresel neo-kapitalist düzenin Asya’da konumlanmasına ve İngiliz-Çinlilerin TÜRK ELİ’nin kültürel/ekonomik işgaline karşı yeni bir sath-ı müdafaa önermektedir.

Bu bir emperyalizmden “Kurtuluş” bir İstiklâl Savaşı seferberliğidir.

  • Özel İsmet, Bir Cevap, Defter Dergisi, 1990

Geleneksel Aileyi Çıkmaza Sürükleyen, Dindar-Muhafazakâr Kesimlerdir

AİHS ile CEDAW ve bu iki sözleşmeye bağlı olarak yürürlüğe giren TMK ve TCK, 6284 sayılı yasadan (ve elbette İstanbul Sözleşmesi’nden) çok daha radikal kurallarıyla “aile sorununu” ortaya çıkarmıştır. AİHS ile CEDAW’ın entelektüel kesimlerin zihniyet dünyalarında onayladığı iki küresel sözleşme olduğu görülmelidir. Özellikle muhafazakâr/dindar aydınların hemen tüm eserlerinde bu iki sözleşmenin (AİHS ile CEDAW) getirdiği “eşitlik” fikri savunulmuştur. “Eşitlik” fikri geleneksel değerlerle çatışmalı sosyal kurumlar ve ilişkiler üretmektedir.

Örneğin aylık 5.000 TL geliri olan bir kadın ile 15.000 TL geliri olan erkeğin evlenmesi, TMK’da “eşitlik” ilkesi gereğince hukukî statü kazanmaktadır. Oysa bu “eşitlik”, genellikle sözleşmenin diğer tarafından zengin ya da yüksek gelirli olan erkek aleyhinedir. Zira bu evlilik, TMK’nın “edinilmiş mala katılma rejimi”nin hükümleri nedeniyle kadına sermaye aktarılmasını sağlayacak tedbirsizlik ile akt edilmiştir. Burada sorulabilir: Karısından daha yüksek gelire sahip koca adayı sermaye aktarımı tehlikesi karşısında nasıl tedbir alabilirdi? Buna cevabımız şudur: Noterde yapılan “mal ayrılığı rejimi sözleşmesi” ile nikâh akdinin tarafları kendi gelirlerini sözleşmenin diğer tarafıyla paylaşmaktan kurtulabilirdi.

Yasal Mal Rejimi:

TMK madde 202/1: “Eşler arasında edinilmiş mallara katılma rejiminin uygulanması asıldır.
TMK madde 202/2:
Eşler, mal rejimi sözleşmesiyle kanunda belirlenen diğer rejimlerden birini kabul edebilirler.

Şimdi TMK’nın mevcut hükmü gereğince “edinilmiş mallara katılma rejimi”nin erkeğin gelirini kadına nasıl transfer ettiğini görelim:

Karı-kocanın gelirlerinin eşit olmadığı evliliklerde az geliri olan taraf, “eşitlik” adı altında çok geliri olanın maaşının yarısını ele geçirmektedir. Yukarıdaki örnekte kadın (K) 5.000 TL maaşla çalışmaktadır. Evlenme aktini gerçekleştirdiği erkek (E) ise 15.000 TL maaş almaktadır. TMK’da yasal mal rejimi aksine sözleşme yapılmamışsa “edinilmiş mallara katılma rejimi”dir. Bu mal rejimi, 4721 Sayılı Türk Medeni Kanunu’nun 218 ile 241. Maddeleri arasında düzenlenmiştir.

Örneğimizden hareketle olguyu analiz etmek için sorularımızı soralım: 15.000 TL maaşı olan koca ile 5.000 TL maaşı olan kadının evliliğinde çiftler ayda 10.000 TL harcama yaparsa, gerçekte tasarrufu yapan kimdir? Cevap: 15.000 TL maaşı olan koca ile 5.000 TL maaşı olan kadının evliliğinde ayda 10.000 TL tüketim yapılırsa, bakiye kalan 10.000 TL parayı biriktiren aslında kocadır.

Yani örnekteki koca hiç evlenmemiş olsa belki ayda 5.000 TL harcayacak ve yılda 120.000 TL, üç yılda 360.000 TL biriktirerek kendi dairesini satın alabilecekti. Üstelik satın aldığı dairenin 1+1 olmasına dikkat ederek mülkiyete harcayacağı meblağı düşürecek ve bakiye miktarla da bir otomobil sahibi olabilecekti. Satın aldığı gayr-ı menkulde minimalist bir hayat yaşadığı için çok eşya almaktan da kaçınacak, aylık 5.000 TL masrafını düşürmeye yönelik pratikler de geliştirebilecekti. Evinde yatacak yer olmadığı için misafir kabul etmeyecek, gıda harcamalarını kısabilecek, çocuk sahibi olmadığı için bez/süt/bakıcı vs. gibi harcamalardan kurtulacaktı.

Fakat örnekteki koca tipi geleneksel aile kurma düşü ile “mutlu bir yuva” özlemi içinde hareket etmişti. Karısının maaşının kendisininkinden 10.000 TL düşük olması onu kaygılandırmamıştı. Zira öğretmen olan karısı öğleden sonra eve gelecek, çocuklarıyla ilgilenecek, akşama sofra kuracak diye düşünmüştü. Eşinin de çalışması nedeniyle yüksek standartta yaşayabilmekte, (K)’ya sık sık “ayda 10.000 TL biriktirirsek daire satın alırız” demekteydi. Fakat bu biriken paranın kendi maaşının tüketilmeyen kısmından geldiğinin bilincindeydi. Nihayet 3 yıl geçti. (E), (K)’ya bir daire satın alabilecekleri müjdesini verdi. (K) ise, (E)’ye biriken paranın yarısının kendisine ait olduğunu, bu nedenle tapuda mülkiyetin ½ hissesinin kendi üzerine yapılması gerektiğini söyledi.

Kadın doğru söylüyordu. Çünkü Kanun’a göre düzenleme böyle yapılmıştı:

TMK madde 236: “Her eş veya mirasçıları, diğer eşe ait artık değerin yarısı üzerinde hak sahibi olurlar.”

TMK, geleneksel ailenin “mal ayrılığı rejimi”ni bozarak aslında evlilik içinde eşitliği hiç uygulamamaktadır. TMK’nın geleneksel aileyi çözücü etkileri Türk aydınlarının “bütün insanlar eşittir” masalına inanmaları neticesi göz ardı edilmektedir. Bu nasıl eşitliktir ki, kocanın biriktirdiği paranın yarısına kadının el koyması yasaca meşru sayılıyor?

Yukarıdaki örnekte eğer (E), 5.000 TL maaş almış olsa ve fakat babasından kalan bir taşınmaz nedeniyle 10.000 TL kira gelirine kavuşsaydı aynı neticeyle karşılaşacaktık. Çünkü “edinilmiş mallara katılma rejimi”, akit taraflarının “şahsi mallarının gelirlerini” de TMK 236 kapsamında diğer eşe transfer etmektedir. (E), babasından miras kalan taşınmazın mülküne sahip olmakla beraber bu mülkün kira geliri yasa tarafından “edinilmiş mal” şeklinde düzenlendiği için, kira gelirini dilediği gibi tasarruf edemeyecektir:

TMK madde 220 (Kişisel Mallar): “Aşağıda sayılanlar, kanun gereğince kişisel maldır:

1. Eşlerden birinin yalnız kişisel kullanımına yarayan eşya,

2. Mal rejiminin başlangıcında eşlerden birine ait bulunan veya bir eşin sonradan miras yoluyla ya da herhangi bir şekilde karşılıksız kazanma yoluyla elde ettiği malvarlığı değerleri,

3. Manevi tazminat alacakları,

4. Kişisel mallar yerine geçen değerler.”

***

TMK madde 219 (Edinilmiş Mallar): “Edinilmiş mal, her eşin bu mal rejiminin devamı süresince karşılığını vererek elde ettiği malvarlığı değerleridir. Bir eşin edinilmiş malları özellikle şunlardır:

1. Çalışmasının karşılığı olan edinimler,

2. Sosyal güvenlik veya sosyal yardım kurum ve kuruluşlarının veya personele yardım amacı ile kurulan sandık ve benzerlerinin yaptığı ödemeler,

3. Çalışma gücünün kaybı nedeniyle ödenen tazminatlar,

4. Kişisel mallarının gelirleri,

5. Edinilmiş malların yerine geçen değerler.

***

TMK’nın kurucu sözleşmesi AİHS ve CEDAW’dır ve “eşitlik” ilkesi ile düzenlenmiştir. Türk dindar ve muhafazakâr aydının, “eşitlik” fetişizmi, yasanın onlar tarafından analiz edilmesini imkân dışı bırakmıştır. Dindar-muhafazakâr aydınlar geleneksel ailelerde kadın lehine sermaye transferini makul ve olması gerekli bir düzenleme olarak kabul etmektedir.

Nitekim, “aile meseleleri”ni İstanbul Sözleşmesi bağlamında tartışanlara “eşitliği bozucu gelenekleri ayrımcılık sayan AİHS ve CEDAW hakkında ne düşünüyorsun” diye sorduğunuzda, cevap “CEDAW gelenekleri dikkate almamıştır” ifadesinden ileriye geçmemektedir. Bu aydın, AİHS ve CEDAW’ın getirdiği ilkelerin dışına çıkmamaya dikkat sarfetmektedir. Dindar-muhafazakâr kesimde hangi aydına gitseniz CEDAW ve AİHS etkisindeki TMK’nın “geleneksel aile” sistemine dönüşü sağlayacak şekilde değiştirilmesi talebini reddedeceğini göreceksiniz. Örneğin, bugün dindar-muhafazakâr kadınlar eski TMK’daki “ailenin resisi kocadır” hükmünü düzenleyen maddenin geri gelmesini kabul edilemez görmektedir. Bu durumda “Türkiye’de dindar-muhafazakârlık geleneksel aileye dönüşü istemiyor” denilebilecektir. Dindar-muhafazakâr kesimde “eşitlik fikri”ne teslimiyet, geleneksel aile modelinin tekrar hayat bulmasına imkân vermeyecek şekilde zihniyet kırılmasına yol açmıştır. Öyleyse, “mevcut dindar-muhafazakâr toplumsallığın zihniyet yapısıyla aile problemi aşılamaz” denebilecektir.

***

Peki neden böyle oldu?

TMK, geleneksel aileyi kendi varoluşuna tehdit gören 1980 kuşağının ürünü idi. 1980 kuşağı kırsal üretim biçiminden kent çeperine gelmiş varoştan çıkmıştır. Doğrudan köylerden gelerek kentlerde tutunmaya çalışan bir “devrimci-dindar” gençlik de vardı. Bu gençlik anne-babalarının yürüttüğü aile modelinin kendi geleceğini belirlemesine izin vermeyecek bir “toplum düzeni” savunucusuydu ve geleneğin kurum/inançlarını bu siyasal bilince engel görmekteydi. 1980 kuşağı “gelenek kırıcı” ideolojisiyle kentlerin oluşumunu sağlamayı hedefliyordu. Yani, “aile meselesi”nin asıl kaynağı 80 gençliğinin zihniyeti idi. İki katlı evleri yıkmayı, mahalleleri tasfiye etmeyi hayata geçiren 80 kuşağı, “Dindarlar yeryüzünün halifesidir, kent merkezlerini ele geçirmeliyiz” şeklinde düşünüyorlardı. Bu dönemin aydınları “Müslüman zengin olmalı” demekte, “Boğaz’da bizler oturmalıyız” hedefi belirlemekteydi. Bu kesimin inşa ettiği apartmanlar (ve kentler) aile kavramı içine babaanne/anneanne gibi ataları kabul etmemekteydi. 1980 kuşağının atalarını evde istememesi, bu ataların huzurevlerine kapatılması ile netice vermiştir. Dolayısıyla kadınlar kentleşme sürecinde geleneksel ev/mesken/mahalle sistemini tasfiye ettikçe, temizlik, yemek, çocukların bakımı vs. problemlerle tek başına kaldılar. Bu modele “eşitlik” ve “özne kadın” söylemi ile giren kadınlar evliliğin yüklerini (temizlik, yemek, çocukların bakımı vs.) taşımak noktasında çıkmaza girdikçe kocalarından ev işlerine katılım beklediler. Kendileri de üniversite mezunu oldukları halde yine “kadın işi”nden kurtulamadıklarını gördüler. 1980’den beri yükseltilen “Müslüman zengin olmalı” ifadesinin sadece muhafazakâr-dindar erkekleri merkeze taşımasına şahitlik ettiler. Erkeklerin, kadınları araçlaştırarak elde ettikleri bu zenginlik, onların boşanıp başka evlilikler yapmaları ile de “aile fikrinin dejenerasyonu” ile neticelendi ve gelinen hayat da kesinlikle “dindarlık” olmadı. Erkek dindarlığı, ömrünün baharında “üç çeyrek altın mehir” ile evlendiği kadını boşamakta, kaderine terk etmekteydi.

Dindarlık sadece evliliği dejenere etmemişti. Atasını huzurevine, evladını kreşe veren dindarlar, evlerini de kredilendirerek satın almışlardı. Anlaşılacağı üzere “ailenin çözülmesi” dindar-muhafazakâr kadroların “evlilik fıkhı” ile hareket etmemek, geleneksel aileyi tasfiye etmek eylemlerinin neticesi olarak daha bugün hasarlarıyla tezahür etmektedir. Dindar-muhafazakâr kesimin bugün İstanbul Sözleşmesi’ne yüklenmesi, 1980’lerden beri geliştirdiği aileyi bozan zihniyetini bir türlü görememesi nedeniyle beyhudedir.

***

İstanbul Sözleşmesi ve 6284 sayılı yasanın iptaline yönelik gayretler, öncelikle 1980 sonrası dindar toplumsallığın “örnek aile” ortaya koyamaması nedeniyle sonuç vermeyecektir. Bu eleştiri “ağır” bulunacaktır. Aynı eleştiriyi başka bir şekilde yeniden ifade etmekte fayda var: Dindar-muhafazakâr kesimin kadınları bugün “geleneksel” aile kuramazlar. Zira aile “fıkıh” ile kurulur.

Muhafazakâr-dindar kadına soralım: “Eski Medeni Kanun’da da yer bulan “Ailenin reisi kocadır, şeklindeki fıkhî kaideyi kabul ediyor musun?” Cevap: “Hayır, kadın-erkek eşitiz” olacaktır.

AİHS ve CEDAW kapsamında, “kadın ve erkek arasındaki ayrımcılığın engellenmesi” demek, fıkıhla inşa edilmiş geleneksel toplumun geri gelmeyecek şekilde tasfiye edilmesi demektir.

1980’lerde yükselen başörtüsü mücadelesi dindarlardan şunu istemelerini öğretiyordu: “Dindarlar kamusal alanda eşit olmalıdır.” 1990’a gelindiğinde başörtülü kadınlar kocalarının/erkek kardeşlerinin/babalarının kadınların mağduriyetleri ile siyasal rant elde ettiğini gördü. Böylece Türkiye’de dindar kadınlar 1990’lardan sonra “eşitlik” talebini sadece devlete/topluma/küresel kapitalizme değil dindar kocalarına/erkek kardeşlerine/babalarına KARŞI da yöneltmeye başladı. İşte bu yöneliş, TMK’nın gerekçesi sayılmalıdır.

Ülkemizde dindar kadın ve erkeklerin geçmişte verdiği “eşitlik” temelindeki HAK mücadelesi, geleneksel ailenin yapısını reddetmek mecburiyetini gerektirmiştir.

Bu zihniyet kırılması aşılmadıkça “geleneksel aile”ye geri dönüşe en çok direnenler muhafazakâr-dindar kadınlar olacak.

Kadınların Mehir Hakkı- Birkaç Ayetle Mehir Ödemek

Şükrü Şirin’in makalesinde de ifade edildiği üzere (m-h-r) kökünden türeyen ‘el-mehru’ kelimesi lügatte; nikâh akdi ile erkeğin kadına ödediği şey olarak tarif edilmiştir. Mehir olarak verilen mal sadâk, nihle, atiyye, farîda, ücra, ukr, saduka, alâik gibi farklı isimler altında da ifade edilmiştir.

Fıkıh kitaplarında kullanılan bu kelimelerin pek çoğu bu manada Kur’an-ı Kerim’de geçmemektedir. Mehir kelimesi de Kur’an’da geçmemekle beraber konuyla alakalı hadislerde sıkça kullanılmaktadır (Şirin, 2015: 298).

Mecelle’de mehrin kavramlarına yer verilmiştir:

Mecelle madde 365: “Mehrler, iki tarafın birriza tayin ve tesmiye edib etmemeleri itibarile mehri müsemmâ ve mehri misil kısımlarına ayrılır. Tesmiye edilen mehrler de tamamen veya kısmen tacil veya tecil edilebileceği cihetle mehri muaccel ve mehri müeccel kısımlarına ayrılır.”

Mehir kadına nikâh öncesi veya nikâh anında verilirse mehri muaccel, takdimi bir vadeye bağlanmışsa mehri müeccel olarak isim alır. Nikâh akdi sırasında; taraflar arasında miktarı tesbit olunan mehire mehri müsemmâ, miktarı belirsiz kalmışsa mehri misil olarak adlandırılır. Kadın ve erkek evlenmeye karar verdiklerinde mehir miktarını belirlemelidir. Mehrin üst sınırı yoktur. Mehir belirlenmemişse mehri misil takdir edilir. “Nikâhta asıl olarak kabul edilen mehir miktarı, mihri misildir. Herhangi bir şeyin kıymeti, onun aslına ve benzerine bakılarak tespit edilir. Mehrin tesmiye edilerek belirlenmesi, eşler arasında kararlaştırılan ve aslın takdiri olan bir miktardır. Şayet ihtilaf nedeniyle tesmiyenin varlığı sabit olmamışsa, bu durumda asıl olan mehri misile dönülmesi gerekecektir” (Şirin, 2015: 306).

Mehir, başlık parası uygulamasıyla karıştırılmamalıdır. Kadının mehirle sahip olduğu mal veya parasal kıymet kendi tasarrufuna ait bir mülkiyet hakkı olup onu dilediği gibi harcayıp yedinde tutabilir. Mehir, evlenen kadının ailesine verildiği takdirde kadın evlenmenin satım akdine benzetildiği iddiasıyla kendisine mehrin teslim edilmediğini, evlilik hukukundan doğan alacağının ödenmediğini, mehrin kendisine ödenmesini ileri sürebilir. Kadın almış olduğu mehir karşılığında herhangi bir çeyiz hazırlamak mecburiyetinde değildir. Kur’an, mehrin bizzat evlenecek kadına verilmesini istemiş, kadının kendisini muhatap almıştır. Başlık parası uygulamasında para veya mal kadına verilmemekte, muhatap olarak kadının velisi kabul edilmektedir. Bu uygulama nedeniyle başlık parasının bir “satım bedeli” olduğu söylenebilecektir.

Hanefi mezhebine göre evlenilen kadına mehrin verilmemesi şart koşularak nikâh yapılması halinde nikâh sahih ise de mehir, dinî bir hak olduğu için bu şart geçersiz sayılır ve mehri misile hükmedilir.

Erkeğin kadına verdiği hediyeler mehirden sayılmaz. Ancak erkek kadına mehre mahsup edilmek üzere mal, ziynet, para verir, masraf yaparsa bu mehirden sayılır. Yüz görümlüğü zifaf (gerdek) öncesi, damadın, gelinin duvağını açarken, geline verdiği hediyedir. Mehir sayılmaması gerekir. Düğün gecesi takılan altın ve diğer maddi değerler için gelin ve damadın baştan anlaşmaları şarttır. Damada takılanların damadın ve geline takılanların geline ait olması adalet gereğidir. Çünkü örfe göre bu takılar gelin ve damadın ailesinin daha önce kendi hısım, akraba ve dostlarına taktıkları takıların (borcun) iadesidir. Düğünde geline/damada takılan bir altın nedeniyle ebeveyni takı sahibine aynı değerde maddi kıymeti borçlanmış sayılır. Nikâhın ilanı evlenecek kadın ve erkeğin akrabalarına ve özellikle anne-babasına, kardeşlerine duyurulması şeklinde yapılır. Kadının velisiyle hareket etmesi evlilik ahkâmından doğan haklarını savunmak açısından menfaatinedir.

Evli çiftlerin birlikte yaşayacakları evin donatıları (yatak odası takımı, beyaz eşya, salon eşyaları, mutfak gereçleri, vs) mehir sayılmamak gerekir. Eşyalar onu tedarik ederek evde ortak kullanıma tahsis eden tarafın mülkü sayılır.  Evlenecek çiftlerin nikâh öncesinde “mal ayrılığı sözleşmesi” yapmasının kadının mehir hakkıyla uyumlu bir uygulama olacağı açıktır.

Hukukumuzda 01 Ocak 2002’den itibaren yürürlüğe giren 4721 sayılı Medeni Kanun’un 202. Maddesi gereğince yasal mal rejimi olarak Edinilmiş Mallara Katılma Rejimi kabul edilmiştir:

TMK Madde 202: Eşler arasında edinilmiş mallara katılma rejiminin uygulanması asıldır.

Diğer taraftan eşler mal rejimi sözleşmesi yaparak evlilik rejimini değiştirebilir. Kanaatimce kadınların mal ayrılığı rejimini seçmeleri, mehir haklarını hem kendi ailelerine hem de damat adayına kabul ettirmesi ilerde yaşanabilecek hak kayıplarını önlemek adına hayati değerdedir. TMK, mal ayrılığı rejimini kabul etmektedir:

TMK Madde 242: Mal ayrılığı rejiminde eşlerden her biri, yasal sınırlar içerisinde kendi malvarlığı üzerinde yönetim, yararlanma ve tasarruf haklarını korur.

İslamcı kadının evlenirken mehir hakkını gündemine almadığı, erkekten beklediğini bulamamaktan doğan mağduriyetler yaşadığı söylenebilecektir. Kadın hakları talepleri mağduriyetlerden beslenmektedir. Cihan Aktaş’ın kitabına da yansıdığı üzere İslâmcı kadınlar İslâm’ın nikâhla kadına tanıdığı maddî hakları düşünmemişlerdir: “Evli olmak ne demektir, hiç düşünmeden evlenmişim meğer (…) İslâmî evlilik yapmak istemiştim ya gerisinin önemi yoktu. Mehrim beş altın, bir de Kur’an-ı Kerim oldu. Meğerse mehir olarak yüz altın, beş yüz altın isteyenler de varmış” (Aktaş, 1991: 64-65).  

İslamcı kadınların ailelerinden (velîlerinden) habersiz, mehirsiz evlenmeleri mağduriyetlere sebebiyet vermiştir: “Düğünümde gelinlik giymek istememiştim (…) Zaten gelinliğimle mürüvvetimi görmeye tutuşan bir annem de yoktu ki” (Aktaş, 1991: 49). Oysa Osmanlı asırlarında gayr-ı Müslim kadınlar dahi İslâmî nikâh kıyarak mehir taleplerini kayda geçirmişlerdir: “Ağustos 1676 tarihli 18 Numaralı İstanbul Şeriyye Sicili’ne ait bir kayıtta, Samadis kızı Gül ile Kirkor oğlu Kızıl adlı Ermeni kadınla erkeğin şer’i kaideler çerçevesinde altı bin akçe mehr-i müeccel karşılığı nikâhlandıkları kaydedilmiştir.” (Yakut, 2015).

Cihan Aktaş’ın evlenecek kadının “mehir” talepleri hakkında “erkekler lehine” görüş beyan ettiği söylenebilecektir. Cihan Aktaş, 1980 kuşağı kadınların mehirsiz evlenmelerinin getirdiği travmayı Üç İhtilal Çocuğu kitabında ele almış ve hikâyesinin kahramanını şöyle konuşturmuştu:

“Evli olmak ne demektir, hiç düşünmeden evlenmişim meğer (…) İslâmî evlilik yapmak istemiştim ya gerisinin önemi yoktu. Mehrim beş altın, bir de Kur’an-ı Kerim oldu. Meğerse mehir olarak yüz altın, beş yüz altın isteyenler de varmış” (Aktaş, 1991: 64-65).

Ancak Cihan Aktaş’ın bu kitabını yayınladıktan çok sonra ifade ettiği görüşleri, kadınların mehir hakkını merkeze alan bir teorik düzlemde düşünmediğini de gösterir.

Dünya Bülteni adlı sitede yayınladığı “Park, iftar ve nikâh” başlıklı yazının bir bölümünde “mehir” hakkında bir kanaat belirtir:

“Nikahın ardından mehir faslına geçildi. Günümüzün İslam toplumlarında çok aşırı rakamlara ulaştığını bildiğim ‘Mehir’, esasında zayıf kadınlara güvence sağlamaya dönük bir taleptir. Çiftleri evlilik sonrası edineceği mal ve mülkte ortak haklara sahip kılan düzenlemelerin ardından mehir, miktarı üzerine yeniden düşünülmesi gereken bir hak. Kızlarımızı mehir talebini abartmayacak nitelikleri haiz olacak şekilde yetiştirmeliyiz” (Aktaş, 08.06.2016).

Alıntıladığım bu kısa pasajda da görüleceği üzere Cihan Aktaş’ın evlenecek kadınların “mehir hakkı” konusunda talep edilecek meblağları kısıtlamayı gözeten bir görüşü savunduğu ortaya çıkmaktadır.

Ayrıca alıntı pasajda ifade edilen başka bir “zihniyet” de kendini ele verir. Müellifin “mehir” kurumu hakkında temellendirdiği görüş bu kurumun “zayıf kadınlara dair bir güvence” olduğu hususudur.

Yazar bir de teklif getirmektedir: “Kızlar mehir taleplerini asgari tutacak niteliklere haiz olmalıdır.”

Yine alıntılanan bu pasajda Cihan Aktaş’ın kadın ve erkeğin evlilik sonrasında “edinilmiş mala katılma” hukukuna yakın olduğuna dair bir imada bulunduğu da görülür.

Cihan Aktaş’ın kadınların “mehir” hakkına dair bu “kısıtlayıcı” yaklaşımı tepeden aşağı bir toplum tasavvuruyla tabanı yani aileyi, evi, evliliği yeniden tanımlama ve evlilik kurumunda ‘eşiyle eşit bir birey olarak katılan kadın’ kimliği inşa etme amacına hasredilmelidir.

Nitekim Cihan Aktaş 1980 İslâmcılığını ‘feminist’ olarak da nitelendirmektedir. Cihan Aktaş, İslâmî fıkhın aile/beyt/menzil kavramlarından sapmaya uğramış ve “örf” olarak uygulanmaya başlamış bazı tutumları gerekçe göstererek ataerkillik eleştirisi yapmakta ve İslâmî fıkhı da bu eleştiriye dahil etmektedir:

“Kendine güvenli, yaşadığı toplumun farkında, bireyselliğinin altını çizebilen bir varoluş düzeyini mümkün kılabiliyor kadın için, kamu hayatına çıkışı. Fakat geleneksel konumdan bu büyük kopmanın getirdiği problemler de hiç az değil. (Sorumluluk duymak, sorunlara sahip olmayı getirir.) Annelerinin hayat tarzından büyük ölçüde kopmuş bir kadın kuşağı yoğun olarak son otuz yıl içinde okumaların, dinlemelerin, yorumların ve hayatın içinden yükselen soru ve taleplerin yardımıyla aileyi, evi, evliliği, yeniden tanımlama iddiasına sahip çıktılar.

Onlar için mutluluk kamusal alandaydı ya da başka bir açıdan kolektif hayatın ve cemaat ilişkilerinin bağlamında aranmalıydı. Toplumsal olanı bireysel olana öncelemelerine karşılık evlilik kurumuna eşiyle eşit bir birey olarak katılan kadınlar, eşlerini bekledikleri kadar paylaşımcı bulmadıkları, bu nedenle de aile üzerinden topluma yeteri kadar katılamadıkları için hayal kırıklığı yaşamışlardır (…)

Yeni kuşak genç kızlar bir taraftan babaları gibi aileye hâkim, nispeten otoriter özelliğiyle öne çıkan erkekler arıyor, ama diğer yandan, bu erkeğin hayatlarına getirmesi muhtemel kısıtlamaları kaldırmaya yanaşacak gibi görünmüyorlar (…)

Kanımca mesleklerinde kendini kanıtlamış olan genç kızların evlenecekleri erkekte, eski kuşaklar tarafından sorgulanan evin reisliğini üstlenebilecek niteliklere sahip olma özelliğini araması, aile ve evlilik konusunda kuşakların bir döngüsü olduğunu ortaya koyuyor. Bu aynı zamanda aile kurumunun kendini koruma refleksi olarak da görülebilir, zamanın kimi şartlarına uyarlanma yönünde, fakat aynı zamanda kendi bünyesel dayanıklılığını artırmaya dönük bir refleks. Diğer taraftan kamusal alana çıkan kadınların aile kurumuna verdikleri önem nedeniyle yaşadıkları bir zorluk var. Bu biraz da Kemalist eğitimin okul sıralarında ve bayram nutuklarıyla bellettiği borçluluk duygusuyla alakalı bir zorluk…

Mükemmel kadınlar olmak hem aile hayatında hem de kamusal alanda; üstelik bir tür bedensizlikle; bunu gerçekleştirmek gerekirdi… Tanımlanan beden modern, iffetli, Türk (özel hayat içinde Müslüman); kamusal alan için hazırlanan bu beden aynı zamanda kamusal alan çekimi/korkusuyla bir çatışmaya sahne oluyor (…)

1980 sonrası İslamcılığının taşıyıcısı, büyük ölçüde başörtülü öğrenciler olmuştur. Bu dönem İslamcılığının pek çok ayırıcı niteliklerinin yanında bir de ‘feminist’ bir karakteri olduğunu dile getiriyorum zaman zaman. Çünkü, yeniden konumlanma arayışının getirdiği bir sıçrama yaşanırken, muhafazakâr algılardan kopulmuş ve kamusal alanda veya özel alanda, İslam’ın kadınla erkeği eşit ölçüde kul ve yol arkadaşı olarak değerlendiren açıklamalarına geri dönülmüştür.

80’li yıllardan itibaren Türkiye’de toplumu ve kültürü etkilemiş güçlü bir dalga olan İslamcılığı diğer dinî hareketlerden ayıran bir özelliği ataerkillik eleştirisidir. Kur’an sık sık atalarının dinini sorgulamadan din edinen insanların ve toplumların yanılabilirliklerine vurguda bulunur.

İslamcılığın geleneksel din anlayışına getirdiği eleştirilerden biri, ataerkilliği değişmez bir özellik olarak kabul eden, böylece kadını ilâve cins olarak konumlandıran bakış açısıdır.

Bu bakış açısının tartışmaya açılması sayesinde İslamcı hareket içinde kadınlar, dinî açıdan konumlarını yeniden tespit için bir okuma öğrenme seferberliği başlatmış ve bu bağlamda sorular sormaya imkân tanıyan bir bakış açısı edinebilmişlerdir. Bir açıdan İslamcılık, kadınla erkeği aynı safta gören, davadan sorumlu olma konusunda kadını da erkekle aynı ölçüde bağlı sayan bir hareketti. Buna karşılık İslamcılığın içinde başlangıçlarda kadının sesinin erkekler tarafından duyulmasının doğru olup olmadığı bile konuşuluyordu. Bütün bunlar İslamcıların dinî külliyatı okuma ve öğrenilenleri deneme, eleme yoluyla hayata geçirme süreciyle ilgili zorlu, samimi, bazen sakarlıklar arz etse de temelde yürekli çabalarının tezahürleri olarak görünüyor bana.” (Aktaş, 2009).

Cihan Aktaş’ın Tevhid&Haber adlı internet sitesinde verdiği bir röportajda da İran’daki kadınların yüksek meblağlı mehir taleplerinin ortaya çıkardığı sorunları gündeme getirdiği görülmektedir:

“Mehir hem örfen hem de kanuni olarak geniş bir toplumsal kabule sahip.  Bu kabul tartışılmıyor değil, elbet istismara açık yönleriyle tartışılıyor. Mehir ödemeleri İran’da bu son dönemlerde bir mesele haline geldi. Devrimin başlarında evlenirken mehir olarak genç kızlar bir Kur’an, birkaç ayet-i kerime talep ederlermiş. Şimdilerde genç kızlar arasında yüzlerce hatta binlerce altın talep edenler oluyor. Bazı yazılarımda konu etmişimdir. Boşanma durumunda yüksek mehri ödeyemediği için hapislere düşen erkekler var.  Toplumsal bir yara haline gelmiş. Dini ritüellerin modern bir toplumda realize edilmesinden kaynaklanan sorunlar orada da görünüyor.” 

Aktaş, İslâmî bilinçteki kadınların mehir olarak “birkaç ayet-i kerime talep etmeleri” fikrine yakın durmakta ve dünyevileşmeyi ise “binlerce altın talep etmek” ile kodlamaktadır.

Türkiye’de kadın yazarların İslâm fıkhının “mehr-i misil” kavramını hiç mesele etmediğini ve geleneksel fıkhın modern insana hangi hakları tanıdığı hususuna eğilmediği söylenebilecektir.

Hz. Ömer’in kadınların mehir hakkını kısıtlayıcı içtihadına ulema sayılan sahabelerin itiraz etmemesine rağmen yaşlı ve cariye konumunda Kureyşli bir kadının itiraz ettiğini biliyoruz.

Hz. Ömer, mehri 400 dirhemle sınırlamak istemiş, mehirdeki fazlalığın beytu’l mal’a gelir yazılacağını hutbesinde beyan etmişti. Hz. Ömer`e göre, Hz. Peygamber (asv), eşleri için yüksek meblağlı mehir vermemiş ve kızlarını da böyle evlendirmemişti.

Ancak hutbeden sonra Hz. Ömer’in yolunu kesen Kureyşli kadın, halifeye “Allah Teala’nın, ‘Yüklerle mehir vermiş olsanız dahi, ondan hiçbir şeyi geri almayın’ (4 Nisa 20) ayetini duymadın mı?” diyerek itiraz etmiştir.

Hz. Ömer (ra) bu ikazdan sonra “Allahım mağfiret eyle; herkes Ömer’den daha fakih!” demekten kendini alamadı ve tekrar hutbe irad eyleyerek önceki içtihadından rücu ettiğini beyan etti.

Gerçekte Hz. Musa’nın evliliğiyle ilgili kıssada da onun karısına ödediği mehirin, günümüzdeki asgari ücrete yakın hesaplamalarla (2019 yılı 1. dönem asgari ücret: 2020 TL) bile (2020x12x10=) 242.400 TL (iki yüz kırk iki bin dört yüz Türk Lirası) düzeyinde olduğu ortaya çıkmaktadır.

Mehir kadının evlenmek nedeniyle Allah’tan aldığı bir bağıştır. Mehir miktarını tayin etmemiş kadının “mehr-i misil” hakkı vardır ki bu kesinlikle “birkaç ayet-i kerime ezberletmek” ile tahakkuk etmeyecektir.

Mehiri “zayıf kadınların hukuku” kapsamında görmek Türkiye’de dindar kuşakların “evlilik kurumunda eşitlik” düşüncesine yaklaşmalarına gerekçe olmuştur.

Türk’ün Milleti ve Devleti

Milliyetçilik, devletçi milliyetçilik ve Türkçü/Turancı milliyetçilik hizbleriyle düşünce üreten bir ideoloji olarak, İslâm’ın Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e tek bir çizgi halinde gelen “haniflik-Tek Tanrı inancı” halindeki varlığını Türklerin de Hz. Nuh’tan sonra taşıdığı yaklaşımını kabul edilebilir bulmamaktadır. Turancı/Türkçülük, “Türk soylu” bazı kavimlerin Budist, Hıristiyan, Musevî, Zerdüşt, Şaman dinlerini seçmelerinin Türklük adına bir kayıp sayılmayacağını, Türklüğün “haniflik” ile tanımlanması halinde tarihsel süreçte dil birliği/soy birliği/devlet birliği ile ortaya çıkmış devamlılıkların zedeleneceğini düşünmektedir.

İslâmcılık düşüncesi ise, Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e “haniflik-Tek Tanrı” inancının Hz. Nuh-Hz. İbrahim-İsrailoğulları/Araplar ile gelen zincirini kabul etmekte; ancak Hz. Nuh-Yafes soyunun “hanif Türklük” olarak tarihsel bir devamlılığa sahipliği hususunda sessiz veya muteriz kalmaktadır. Böylece İslâmcılık, Mezopotamya’daki halkları da kuşatan bir “ümmet birliği” tasavvuru geliştirerek “Hz. Nuh-Sam-Arap hanifliği” silsilesini tarih felsefesinin merkezine yerleştirmektedir. İslâmcılık düşüncesi, Türk’ün Hz. Nuh’un soyundan geldiği fikrini ise esatîr-i evvelîn (geçmişin masalları) saymaktadır.

İki ideoloji (İslâmcılık, Milliyetçilik) arasındaki bu “ayrışmayı üreten benzeşme” kanaatimizce Türkiye’nin uluslararası ilişkilerde politikasını “İslâm Birliği” içinde mi yoksa “Türk-Turan Birliği” içinde mi sürdüreceği sorununun bir yansıması olarak kendine iktidar alanı inşa etmektedir. Diğer değişle iki ideoloji de bir diğerinin dahil olamayacağı “abilik-sözcülük statüsü” (Milliyetçilik: Türk dünyasının abi-sözcülüğü; İslâmcılık: Müslüman dünyanın abi-sözcülüğü) elde etmektedir.

Bu statüler, her iki ideolojinin de Hz. Âdem-Hz. Nuh silsilesine bağlanan bütüncül bir tarih nazarı geliştirmesini engellemektedir. Zira İslâmcılık düşüncesi açısından Türklük ya Kuteybe b. Müslim’in Horasan valiliği (705-715) sırasında kılıç zoruyla İslâm davetinden ya 751 Talas Savaşı sonrasında gelişen ihtidalardan ya da 920-955 arasında hükümdar olan Karahanlı Satuk Buğra Han’ın 932 yılında İslamiyeti kabul etmesinden itibaren kitleler halinde Müslümanlaşma hareketinden başlatılmakta, Anadolu’da Türklüğün tarihi ise 1071’e itelenmektedir.  

Böyle bir tarih okumasında Türklük, Anadolu’daki yerleşik (otokton) halkların topraklarına işgal ve talanla gelmiş kabul edilmektedir.

Türkçü-Milliyetçilik düşüncesi ise “çok dinli Türklük” fikriyle Vikinglerin, Roma İmparatorluğu’nun, Sümer uygarlığının, Mısır uygarlığının ve hatta Amerika kıtasındaki yerlilerin gerçekte “Türk” kökenli olduğuna dair teorilere kaymaktadır. Nitekim Nihal Atsız, “Anadolu’daki varlığımızı milâttan 2.000 yıl önceye götürmek düşüncesiyle Hititlerin Türk olduğu iddia edilmiştir. Halbuki, ‘bir memleketin tapusuna mâlik olmak için mutlaka ilk ahalisi olmak lâzımdır’ diye düşünmek boştur (…) Sonra Hititler Türk bile olsa, onlar ortadan kalktıktan iki bin yıl sonra aynı topraklarda kurulan yeni Türk devleri eskisinin devamı sayılamaz” (Atsız, 2015: 24) diyerek Türklüğü Anadolu’da temellendirmek için geliştirilen görüşleri “zorlama” olarak nitelendirir. Ancak konu teoride kalmamış ve Atatürk’ün Türk Tarih Tezi de bu tür bir okuma yapmasıyla, bu tez, devletin kurduğu bazı işletmelere (“Sümerbank”, “Etibank” gibi) verilen isimlerle de ima edilmiştir.

Bu noktada itiraz ettiğimiz mesele, Türkçü düşüncenin “Mısır-Sümer-Hitit-Roma-Viking-Amerika uygarlıklarının kökekinde Türkler vardır” tezinin mantık dışı sayılması gerektiği hususu değildir. Vurguladığımız konu, “Mısır-Sümer-Hitit-Roma-Viking-Amerika uygarlıklarının kökeninde Türklerin varlığı” argümanının 21. yüzyılda “Türk milleti” kimliğini tanımlamak bakımından anlam ifade etmediğidir.

Dikkat edilirse Türklük, Milliyetçi-Türkçü ideolojilerin köken arayışında “Mısır-Sümer-Hitit-Roma-Viking-Amerika uygarlıkları” ile buluşurken pagan bir geçmişe sahip çıkmak zorunda kalmaktadır. Oysa Hz. Âdem-Hz. Nuh zincirinde “Hanif Türklük” ile kimliğini yeniden tanımlayan bir Türk düşüncesi, uygarlıkların kökenini peygamberlerle açıklama şansına erecek ve yakalandığı tarihsel çelişkilerden kurtulabilecektir. Zira “Mısır uygarlığının kökünde Türklük vardır” tezinin karşılaşacağı kaçınılmaz gerçeklik, bu anlamıyla Türklüğün putperestliğe yakalanması ve Hz. Musa’nın getirdiği dini inkâr ederek tarihten silinmeye uğramasıdır.

Oysa Milliyetçi düşünce, “Türklüğün tarih boyunca put yapmadığı” iddiasını da -son derece doğru olarak- ileri sürmektedir. Bu durumda hanifliği Türklük için bir kriter olarak belirleyip, tarihte puta tapmış toplumların Türklükten çıkmış, Türk kimliğinden uzaklaşmış uygarlıklar kurduğu ifade edilmeli değil midir?

Nitekim Şaban Teoman Duralı’nın “Türklük” tanımını, “Müslümanlaşmak” kriterine bağladığı görülmektedir:

“Talas vuruşmasının ardından Türk boyları Orta Asya’nın doğusundan batısına dalgalar halinde hicret edip Müslümanlaşmış, akabinde Dârü’l İslâm’da, çoğunlukla, yerleşik düzene geçmiştir. Kürt sözlükçü ve muhaddis Macideddin İbn Athîr’in (1149-1210) bildirdiğine göre, sadece 960’da Mâverâünnehir’e ulaşıp yerleşen iki yüz bin çadırlık Türk toplulukları ihtidâ etmiştir. Hicret etmeyen Türk toplulukları dahi, zamanla Müslümanlaşmışlardır. Hıtaylar gibi, doğuda kalıp Müslümanlaşmamış olanlarsa, git gide Türklüklerini yitirerek Moğollaşmış ya da Çinlileşmişlerdir. Buradan da sekizinci-dokuzuncu yüzyıllardan itibaren Müslüman olmanın, Türklüğün tarifinde baş orunu işgal ettiğini anlıyoruz” (Duralı, 2010: 61-62).

Ne var ki, Şaban Teoman Duralı, Türklüğü tarih felsefesi açısından “devlet” ve “medenî yaşayış” kavramları içinde tanımlamakla kendi paradigması açısından bir tutarsızlığa yakalanmaktadır. Önce Duralı’nın Türklük paradigmasını eski zamanları yorumlarken hangi kriterlere dayanarak belirlediğini ve yeni zamanları yorumlarken hangi yeni kriterleri eklediğini ele alarak bu tutarsızlığı izaha çalışalım:

Duralı’ya göre “Türkün birinci hasleti devlet kuruculuğudur” (Duralı, 2010: 110). Duralı, “Türk tarihte, devletini kurmadan milletini oluşturamamıştır” da demektedir (Duralı, 2010: 110). Müellife göre medenî yaşayışın teminatı devlettir. Adil bir düzen de ancak medenî yaşayışla mümkündür. “İslâm öncesi tarihte Türklerin -bu kriterde- iki önemli devleti vardır: Göktürk ve Uygur. Tarihî önem taşıyan bütün müteâkip devletleri İslâmî devirde yer almıştır. Bunların en önde geleniyse, Osmanlı Devleti’dir” (Duralı, 2010: 110). Duralı’ya göre Türklük, İslâm’dan evvel Göktürk ve Uygur devirlerinde Doğu medeniyeti câmiaasına mensupken Müslümanlaşmakla Batı medeniyeti camiasının üyesi olmuştur (Duralı, 2010: 78). Bir kültürün yazıya geçmesini “felsefîleşmiş medeniyet” olarak kavrayan müellif, Türk yazıtlarının bilgeliğe ilişkin önemli kanıtlar olduğunu söyler. Göktürk veziri ve komutanı Tonyukuk’un 725’te 62 satırlık, Kül Tigün’in 732’de 72 satırlık, Bilge Kağan’ın 735’te 89 satırlık yazıtlarının Türk düşünce tarihinin ilk kayda değer verimleri olduğuna değinir. Müellif, Burkan inancını benimsememiş kimi Uygur düşünürlerinin özellikle onuncu ve onbirinci yüzyıllarda ortaya koyduğu eserlerin vücut verdiği bilgelik geleneğinin Türk düşünce hayatını etkilediğini de ifade etmektedir. Duralı’ya göre Uygur Türkleri, öteden beri hayvancılık ve zanaatla uğraşan eski Türkleri tamamen irfan hayatına intisap ettiren bir medeniyet merhalesini de temsil etmektedir. Duralı, devlet yöneticilerinin Burkancılığı kabul etmesine rağmen halkın Tengriciliğe ısrarla bağlı kaldığını ve devlet/halk arasında ikili bir yapının meydana geldiğini ifade eder. Özellikle Tonyukuk’a referans veren müellif, bu vezirin hakanların Burkancılığı teşvik etmesine ‘Türklerin savaşçılık ve alplik faziletleriyle uyuşmadığı’ gerekçesiyle itirazda bulunarak ikaz ettiğine işaret eder (Duralı, 2010: 71).  

Şaban Teoman Duralı’nın bu tarih okuması ve Türk kimliği paradigması, miladi 1000’lere gelindiğinde “devlet kuruculuk” ve “medenilik” kriteri yanında başka kriterleri esas alır ve kurgusunda bazı zaaflara yol açar. Duralı’nın paradigmasında Uygurlar söz konusu olduğunda devlet-halk ikiliğinin “Türk Devleti” vasfına zarar vermediğini yukarıda aktarmaya çalıştık. Duralı, 1000’li yıllara gelindiğinde Türklüğü “İslâm’ın Mâtürîdî-Hanefî yorumuna dayalı ve devletin gözetiminde Müslümanlık” (Duralı, 2010: 112) olarak tanımlar. Böyle bir tanım, Duralı’nın eski Türk tarihinde getirdiği “devlet teşkilatı kuran ve medenî hayat yaşayan ordu-millet” tanımına uymamaktadır. Duralı, başka bir yerde Türklüğü “iman birliğini esas almış millî devlettir” (Duralı, 2010: 125) şeklinde tanımlar. Duralı, bu noktadaki paradigmasında Türk kimliğini 1) Devlet teşkilatı, 2) Medenilik, 3) İman birliğini esas almış millî devlet şeklinde tanımlamaktadır. Ancak bu paradigma 1000’li yıllardan sonra yeni kriterlerle “onarılmakta”dır. İki yeni kriter daha getirilmektedir:

“1000’lerden itibaren de Türkler, bizzat İran topraklarında devlet kurar olmuşlardır. Bu devletlerin önde gelenleri Karahanlılar ile Selçuklulardır. Bunlardan sonra İran’ı bin yıl süreyle yönetmiş hanedanlar, kültürce Farslılaşmış olsalar dahi, Türk soyundandır. Fars kültürüne intisap, daha Selçuklular devrinde başlamıştır. Farslılaşma, dil başta gelmek üzere, önemli ölçülerde Anadolu Selçukluları’na da sirayet etmiştir. Türklere Türkçeyi iade eden, Anadolu Selçukluları’nın ardı sıra gelen Osmanlı’dır. Buna karşılık, Türk Oğuz asıllı, bidayette de Sünnî olup sufî tarikattan neşet etmiş Safavî hanedanı (hükümfermâ: 1502-1737), Şah İsmail’in (1487-1524) önderliğinde İran’ın milli birliği ile bütünlüğünü tesis etmiştir” (Duralı, 2010: 63).

Görüldüğü üzere Duralı, Türk soylu olup, resmî dilinde Türkçeyi kullanan, bir mezhebi de “milli din” olarak kabul eden Safavî Devleti’ni “İran’ın milli devleti” sayarak Türklük dışı bir kategorilendirmeye tabi tutmaktadır. Dolayısıyla “1) Devlet teşkilatı, 2) Medenilik, 3) İman birliğini esas almış millî devlet” şeklinde getirdiği Türk kimliğine 1000’li yıllardan itibaren “4) Hanefî-Mâtürîdîlik, 5) Resmi dil Türkçe” kriterlerini dahil etmekte, Selçuklu ve Anadolu Selçuklu devletlerini de Türk kimliği açısından tereddütlü bir alanda bırakmaktadır: “Osmanlı, Türk Oğuz özüne bağlı kalırken, Safevî, hüküm sürdüğü ülke ile orada yaşayan çoğunluğun kültür belirlenimine uyarak Farslılaşmıştır” (Duralı, 2010: 64). Fakat Duralı, son tahlilde Türk milleti kimliğinin devlet ve millî mezhep temelinde tanımlamanın getirdiği sıkıntıyı da görerek Şiî Azerbaycan ile Sünnî Osmanlı havzasının Türkçe ve Farsçadan birbirine aktarılan kelimeler, dilbilgisi, söz varlığı bakımından etkilediğini ve Türk-Fars kültürünün oluştuğunu teslim etmiş, Osmanlı’nın da “Türk-Fars İslâm kültürü” dairesinde sayılması gerektiğini ifade etmiştir (Duralı, 2010: 64). Kanaatimizce Duralı’nın bu son yorumu, getirdiği paradigmanın açmazlarını aşmaya matuftur.

Bilindiği gibi Nihal Atsız’ın geliştirdiği tarih perspektifi, 1040’da kazanılan Dandânekan Meydan Savaşı ile Horasan’da kurulan ve İslâm münevverlerinin Selçuk Devleti dediği teşekkülü “Bizim devletimiz, yani Türkiye” olarak kabul etmekle (Atsız, 2015: 32), Şaban Teoman Duralı’nın Milliyetçilik ile İslâmcılığı birleştirmeyi hedefleyen ama açmazları bulunan paradigmasından farklı bir mecra tutmaktadır. Nihal Atsız’ın paradigması, tarihin karanlık çağlarında Türkistan’da kurulan ilk devlet ile XI. yüzyılda kurulup günümüze kadar gelen Önasya’daki devlet, yani 1040’ta kurulan devletin devamı olan tek devlet teorisine dayanmaktadır (Atsız, 2015: 31). Atsız’a göre bu devletin ilk başkanı büyük sultan Gazi Tuğrul Beğ’dir. Bu devlet İlhanlılar çağında Tebriz ve Meraga tarafında idare olunmuştur. Yüz yıl süren İlhanlı idaresi sırasında yanlış tarih telâkkilerinin müstakil devlet saydığı Osmanlı’nın idarecileri Osman Gazi ve onun oğlu Orhan Gazi, uç beğinden başka bir şey değildir (Atsız, 2015: 35). Nihal Atsız, bu devlet-millet fikriyle Türklüğü, Teoman Duralı’nın “devlet tarafından varlığa çıkarılmış millet” olarak ve belli bir coğrafya içinde, belli bir mezheple tanımlamamaktadır:

“Eski Gök Türklerden (neseben) indiği çağdaş müverrihler tarafından kabul edilen Çengiz Han kültür ve ülkü bakımından da Türk’tü. Onu yabancı gösteren şey XIII. yüzyılda artık Müslüman bir millet olan Türkler arasında eski dine bağlı kalan bir azınlığa mensup oluşu, bir de Moğollar üzerinde hâkim bir ailenin ferdi olarak Arap ve Acemler tarafından Moğol diye ilan edilişidir. İkinci hanedanımız İlhanlılar’ın en büyük hizmeti Anadolu ve Azerbaycan’ı kesin surette Türkleştirmeleridir” (Atsız, 2015: 34).

Nihal Atsız’ın tarih perspektifinde tek devlette dört sultan dahi bulunabilmektedir.  Eski Türk devlet geleneğinde Batı’da “uç beğliği” olarak yurt tutan hanedanlar, Doğu’daki Hakan’a tâbi hüküm sürmektedir. Nitekim Nihal Atsız, devlet ve milletin sürekliliği, coğrafyada belli bir sınırla sınırlandırılamazlığı fikrini savunmaktadır:

“Temir’i Anadolu’yu yenip dağıttıktan sonra bırakıp gitmekle suçlandırmak da yanlıştır. Çelebi Sultan Mehmed ve oğlu II. Murad, Türkistan’daki Temir ile oğlu Şeruh’a tâbi birer hükümdardılar. Bu suretle bir Türk birliği bilfiil tahakkuk etmişti. Bütün Türkiye’deki Osmanlı hanedanının hâkimiyeti ancak Fatih devrinde başlamış ve Cumhuriyet’e kadar devam etmiştir (…) Tarihimize bakarken şu veya bu hanedanın tarafını tutarak kendimizi onun milliyetinden saymaya hakkımız yoktur” (Atsız, 2015: 38).

Atsız’a göre Türk devleti belli bir toprağı kazanırken bir kısım toprağını kaybetse, kaybettiği topraktaki millet, Türk milleti dışına çıkmış sayılmaz. Nihal Atsız’ın “Tek devlet çok sultan” şeklinde ifadelendirdiği Türklük paradigması, Batı’daki hükümranlığın Doğu’dakine tâbiyetini teorik olarak kabul etmektedir. Fakat müellif, 1040 sonrası siyasal coğrafyada “Türk birliği bilfiil tahakkuk etmişti” ifadesini haklı çıkaran bir yapıya dair delil gösterememektedir. Dolayısıyla bu birliğin ancak “Türk milleti birliği” olarak ele alınması gerekmektedir.

Bizim kanaatimiz şudur: Türk milletinin varlık temeli Hz. Nuh’un oğlu Yafes’ten itibaren gelen “töreli ordu-millet”te bulunmaktadır. Bu milletin içinde kimi boyların zaman içinde devlet teşkil ettiği, bu devletlerin adaleti yitirdiği anda yine Türk milleti tarafından hâkimiyetlerine son verildiği ve yeni bir devlet kurduğu ifade edilebilir.

 

  • Atsız Hüseyin Nihal, Türk Tarihinde Meseleler, Ötüken Yayınları, 2015
  • Duralı Şaban Teoman, Omurgasızlaştırılmış Türklük, Dergâh Yayınları, 2010