Skip to content

Posts from the ‘İslâmcılık’ Category

İbn Haldun, Nurettin Topçu ve Fârâbî

Türk düşüncesinde İbn Haldun’un tezlerinin bir eleştirisi yapılmamıştır.

Bunun 2 sebebi olabilir:

1) Türk düşüncesinin toplumu modernleştirme arzusu İbn Haldun’u araçlaştırmaktaydı. Nitekim İslamcılar 1980’lerden itibaren “taşranın merkeze yürümesi”nden bahsediyorlardı.

2) İbn Haldun’un eleştirilmemesinin ikinci sebebi ise onun “asabiyet” teorisinin merkezde yer almak için kullanılmış olmasıdır.

İslâmcılar “asabiyet”i, “bütün müminlerin kardeş olduğu” esasıyla nesepleştirirken milliyetçiler “asabiyet” kavramını “soy yakınlığı milliyetlerin uyanışı sayılmalıdır” şeklinde anladı.

Vargı-> Kâtip Çelebi’den beri İbn Haldun devlet-millet ilişkileri için araçlaştırılmış bir mütefekkirdir. Kâtip Çelebi, İbn Haldun’u tımarlı sipahiler-Türkmenler lehine değil, Yeniçeriler lehine okudu ve devlet teorisini “devşirme” fikriyle yeniden yapılandırırken İbn Haldun’u araçlaştırdı.

Bugün de Türkiye’de kalem erbabı kime gitseniz İbn Halduncu olduğunu görürsünüz. Oysa Türk’ün siyaset teorisi Fârâbî’dedir.

İbn Haldun’a eleştirilerim:

Türkler Göçebe Değildir: İbn Haldun “demir uçlu ok” imal eden, taşlara tevhid inancını kazıyan, Çin’e at satıp karşılığında ipek alan Türkleri “göçebe” olarak tasvir ederek büyük bir yanılgıya düşmüştür. Onun yanılgısı üzerine düşünce üreten müellifler de Türklere “göçebe” demekten kendini alamamıştır. Türk siyaset düşüncesi 15.000 yıllık geleneğinde “Devletin teknolojisi olur, halkın ise tekniği” tasavvuruyla hareket etmiştir ve İbn Haldun’un hiç dikkat etmediği bir hususiyet olan “devlet kurma geleneği” ile varlık bulmuştur. Türkler “devlet düzeni” ile yaşayan, devlet olmadan önce de “devlet” gibi örgütlenen bir millettir. Nitekim Araplar putlara taparken Türkler Göktürk İmparatorluğu kurmuştu. Ancak Türklerin devleti “AT ÜSTÜNDE” idi. Türkler hayvanlarının gıda ihtiyacına göre devlet-toplum yapısını kurdular. Bu nedenle “göçer-evli” bir yaşama bilinçli olarak geçtiler. Hatta Tonyukuk’un “Ötüken Ormanı’na gidin” öğüdü de bu “bilinç”le ilgilidir. Bilindiği gibi Bilge Kağan, Türk ülkesinde, şehirleri surlarla çevirmek ve Çinliler gibi “uygarlaşmak” istiyordu. Tonyukuk ise Bilge Kağan’a karşı çıkmaktaydı: “Biz ömrünü sulu ve otlu bozkırlarda geçiren bir milletiz. Bu hayat bizi daima bir harp egzersizi içinde tutmaktadır. Göktürklerin sayısı Çinlilerin yüzde biri bile değildir. Başarılarımız yaşayış tarzımızdan ileri gelir. Kuvvetli zamanlarımızda ordular sevk eder, akınlar yaparız. Zayıf isek, bozkırlara çekilir, mücadele ederiz. Eğer kale ve surlar içinde kapanırsak, T’ang orduları bizi kuşatır, ülkemizi kolayca istila eder” (Kafesoğlu, 2015: 121). Bilge Kağan’ın bir diğer düşüncesi de memlekette Budist ve Taoist tapınaklar inşa ettirmekti. Tonyukuk buna da karşı çıkmaktaydı: “Her ikisi de insandaki hükmetme ve iktidar duygusunu zaafa uğratır. Kuvvet ve savaşçılık yolu bu değildir. Türk milletini yaşatmak istiyorsak ne bu tâlimlere, ne de tapınaklarına ülkemizde yer vermeliyiz” (Kafesoğlu, 2015: 121). İbrahim Kafesoğlu, Batılı araştırmacıların Tonyukuk’a bu görüşleri nedeniyle “Türk Bismark’ı” dediklerini de ekler. İbn Haldun, Türklerin bu “göçer-evli” hayatını “göçebelik” gibi değerlendirdi. Dikkat edilmeyen bir konu vardı: İbn Haldun’un “hadarî toplumda hayata çıkar” dediği mesleklere Türkler “göçer-evli” düzenlerinde sahip bulunuyordu. sahip bulunuyordu.

Türklerin Hakan Kişisi, İbn Haldun’un Bedâvet Umranındaki Kabile Reisi Değildir: Türklerin siyaset felsefesi asabiyet savaşına yol açıyor değildir. Zira Türklerde Hakan soylu olmayan biri “hakan” olamazdı. Dikkat edilirse Türk tarihinde birbiriyle savaşanlar aynı sülaleden gelen “hakan soylular” idi. Araplarda nesep asabiyeti mülkü elde etmek için savaşır. Mülkü elde ettiğinde ise Krallık doğar. Türklerde ise mülk zaten “hakan”dadır ve hakanlar daha doğarken “hakan”dır. Hakan soylu olmayan Karabudun haddini bilir; asabiyet savaşına girmez. Tekrar edelim ki, Türk hakanları “hakan olmak için” doğmuştur. Bu hususun Arap göçebeliğinde karşılığı yoktur.

Türklerde Asabiyet Savaşı Yoktur: İslâmcılar İbn Haldun’u “asabiyetlerin nöbetleşe iktidarı” gibi okurken, milliyetçiler “ümmet devrinden millet devrine geçiyoruz, kanıtı da İbn Haldun” dediler. İkisinin de ufku, yaslanmaları gereken sosyal zemini ihmal etmekle neticelendi. Kır-kent geriliminde aile-şehir kaybedildi. Bir kere eski Türkler Çin’den at başına 40 top ipek alıyordu. Aldıkları ipeği Roma’ya altın karşılığında satıyorlardı. İpek yolu ticareti Türklerin elindeydi. Araplar ise ticaret yollarını tutmamıştır. Onlar çölde kendilerini kaybettirmekteydi. Bu nedenle İbn Haldun, Türkleri anlayamamıştır. Anlaşılan o ki, Türkçüler de İslamcılar da İbn Haldun’u “ideolojik” olarak okudular ve okuyorlar. İbn Haldun’un fikirleri Arap-Avrupa aksında geçerli olabilir. Türklerin Hakan teorisinin bir davamı olarak “milelt” tasavvurunu, İbn Haldun’un tarih felsefesi de asabiyet teorisi de izah edemez. Türkçülüğün en büyük hatası İbn Haldun’un asabiyet teorisindeki “nesep asabiyeti”ni “millet” olarak algılamasıdır. Türkçüler İbn Haldun’un “nesep asabiyeti”nin uygarlaşma ile çözüleceği öngörüsüne dikkat etmediler ve muasır uygarlığa koştular. Bu süreçte uygarlaştıkça ordu-millet sistemi çözüldüğünde, “İbn Haldun haklıymış” dediler. Oysa Türk Eli’nde uygarlaşmak, törenin bozulması demektir. Türkçüler Fârâbî’ye gitseydi Türk töresindeki “Hakan” kavramına varacak, böylece Orhun Yazıtları’ndaki “Ey Türk törene dön, yoksa öleceksin” sözü ile Fârâbî arasındaki uyum da anlaşılacaktı. Fârâbî, Türk töresinin “Hakan” kimliği ile İslâm vahyinin “Peygamber”ini birleştirmişti. Ancak İslâmcılar da Türkçüler de bu düşünceye yaklaşmıyordu. Onlar İbn Halduncu perpektifle “Nesep asabiyeti bağlılık asabiyetine dönüşüyor” diyerek “tarih yasası”nın işlediği zannına yakalanmışlardı.

“Hanif Türk” Paradigmasının Duruşu: Nurettin Topçu’nun metinlerinde Fârâbî’nin “şehir” tasavvuru yoktu. Köktenci şekilde şehre karşıt olan Topçu, daha da ileri giderek Türkleri “göçebe”, “tüccar” ve “şaman” olarak nitelendirdi; bu üç kavramı da kapitalist-feodal diyalektiğini yeniden üreten dinamikler olarak kabul etti. Köylülüğü de hem feodalizme hem kapitalizme karşı bir savunma ekonomisi olarak konumladı. Ancak Osmanlı düzeninin “tımar sistemi”ne hiç yaklaşmadı. Topçu’nun Hz. Peygamber’in Medine şehri ile de ilişkisi olmamıştı. Nurettin Topçu’nun fikrinden İbn Haldun’u çekerseniz kurduğu bütün paradigma yıkılır. Topçu, “Müslüman soy asabiyeti” nedeniyle İbn Haldun’a yaklaştı ama onun “nesep asabiyeti” dediği şeyin Arap sosyolojisindeki karşılığı ile Türk sosyolojisindeki karşılığı aynı değildi. O yüzden “Şehir Sünnettir” vurgusuyla Nurettin Topçu’nun fikirlerine “şerh düştüm.” Yahya Kemal’e Fârâbî ile yaklaşırsam, Yahya Kemal’in ölmez bir mütefekkire dönüşeceğini öngördüm. Nurettin Topçu’nun kent eleştirisinin “İbn Halduncu” olduğunu görünce Yahya Kemal’e koşmuştum. Ancak Yahya Kemal de “Bin yıllık tarih” fikriyle önümü tıkamaktaydı. “Hanif Türk”, bu engelleri açmanın ufku olarak kaleme alındı.

  • Kafesoğlu İbrahim, Türk Milli Kültürü, Ötüken Neşriyat, 2015

Hanif Türk Paradigması 4 (Kureyşli Olmak)

“Hanif Türk” paradigması bir tarih tasavvuru olarak “İslâm Öncesi Tarih” paradigmasına karşı cevap olarak yazılmıştır. “Tarih Hz. Âdem ile başlar, Hz. Nuh’tan gelen nübüvvet silsilesi Hz. Muhammed ile sona erer.” Veda Hutbesi’nin bize ilham ettiği “tarih tasavvuru” böyledir.

Veda Hutbesi’nde “Benim bu sözlerimi burada bulunanlar bulunmayanlara bildirsin. Olabilir ki bildirilen kimse burada bulunandan daha iyi anlar ve itaat eder. Ey insanlar! Biliniz ki rabbiniz birdir, atanız da birdir. Bütün insanlar Âdem’den gelmiş, Âdem de topraktan yaratılmıştır. Arap’ın Arap olmayana, Arap olmayanın Arap’a, beyazın siyaha, siyahın da beyaza hiçbir üstünlüğü yoktur. Allah katında üstünlük ancak takvâ iledir” buyurulmuştur.

Dikkat edilirse Hz. Peygamber bu hutbeyi Arap kabilelerine irad etmiş ve “Benden sonra hiçbir peygamber gelmeyecektir” buyurarak Peygamberler Tarihi’nin perspektifini vermiştir. Başka bir ifadeyle Hz. Peygamber (asv) insanlık tarihini Hz. Âdem’den başlatıp Hz. Muhammed (asv) ile bitiren bir zaman tasavvurunu bize nakletmiştir. “Hanif Türk” de, Veda Hutbesi’nin temellendirdiği bu tarih felsefesinden hareket etmektedir. Böyle bir amaçtan hareket eden bu tefekkürün “Herkesi Türk yapalım” gibi bir mantığa sahip olmadığı bilinmelidir.

“Türk” dediğimizde sadece bir soya atıf yapmadığımızın anlaşılması gerekmektedir. Bizim nazarımızda “Türk”, nübüvvetle gelen “töre”ye tabi olan milletin adıdır. Türkler “töreli millet” olmak vasfıyla tarihe çıktılar ve Göktürk Yazıtları’nda da belirtildiği üzere “açları doyurmak, yoksulu giydirmek, dağınık boy ve soyları toplayarak az milleti çok etmek” davasının neferi olarak devletlerini Allah’a adadılar. Bu haliyle Türk Milleti, “Gök Millet”tir. Tanrı’nın Halkı’dır.

Bütün uygarlıklar ve teolojiler kendi varlıklarını bir şecereye (ataya) dayandırarak izah etmektedir. Bu husus ed-Din olan İslâm için de vurgulanabilecektir. Nitekim Batı uygarlığı varoluşunu “ilkel-vahşi ata” tasavvuruna bağlamış, insanlığın mağaralarda yaşayan yarı-hayvan varlıkların töresiz/dinsiz/ailesiz olarak sürü halinde yaşamalarından türediğini iddia etmiştir. Uygarlığın bu yarı hayvan sürüsü içinden çıkan aklını kullanan, sosyal sözleşme yapabilen bir grup insanın başarısı olduğunu ileri sürebilmiştir. Böyle bir “uygarlık tarihi”nin Batı emperyalizminin Batı dışı toplumlara yönelmiş sömürgeciliği ve soykırımı meşrulaştırmayı amaçladığı söylenebilecektir.

Batılılar yaptıkları talanları şöyle savunmuşlardır: “Vahşi” bir insanlık kütlesi içinde bir zümre “aydınlanarak” “insan” haline gelmiş ve düzen tesis etmişse, kendisini (ve düzenini) tehdit eden kanun bilmeyen barbarlığa haddini bildirme hakkına sahiptir.” Bu teoriyi kabul edenlerin içinde Kant da vardır.

Anlaşılacağı üzere Batı’nın tarih perspektifini “vahşi, doğal durumda yaşayan yarı-hayvan sürüsü” tasavvuruna dayandırması, “insanlık aşamasına yükselen” toplumların Batı-dışı toplumlara yönelik işgal/talan/savaş/soykırımlarına meşruiyet sağlamak içindir. Batı, bu tarih tasarımı ile Batı-dışı toplumları yönetebilecek vasıfları kazandığını ileri sürmektedir. İşin aslı insanlar arasında düzen tesis edebilmek için bir yöneticinin veya yönetici bir zümrenin seçilmesi şarttır. Fakat bu seçim nasıl yapılacaktır?

“Hanif Türk” paradigmasını açıkladığım andan beridir “Allah katında üstünlük takvadadır” beyanı dile getirilmekte ve gündeme getirdiğim “Türk” tasavvurunun “ırkçılık güttüğü” suçlaması yapılmaktadır. Bu zevata şu soru sorulmalıdır: Hz. Peygamber’in vefatından hemen sonra henüz peygamberimizin naaşı defnedilmeden ashab arasında yapılan tartışma neyi ifade etmektedir?

Ensar içinde yer alan Evs ve Hazreç kabilelerinin liderleri Hz. Peygamber (asv) ve ashabına yurtlarını açtıkları, toprak verdikleri, açları doyurup yoksulları giydirdikleri için ümmeti yönetmeye en lâyık zümrenin kendileri olduğu iddiasıyla “Halife” seçmek istemiştir. Hz. Ebubekir (ra) ile Hz. Ömer’in (ra) de bu seçimden haberdar olup Sakife-i Beni Saide toplantısına katıldıkları ve uzun tartışmalardan sonra “Araplar Kurey’e itaat eder” dedikleri bilinmektedir.

İmam-ı Âzam el-Fıkhu’l Ekber’de “Peygamberlerden sonra insanların en faziletlisi Ebu Bekir es-Sıddîk, sonra Ömer el-Fârûk, sonra Osman b. Affân Zû’n-nûreyn, daha sonra Aliyyu’l Murtaza’dır. Allah onlardan razı olsun. Onlar doğruluk üzere olan, doğruluktan ayrılmayan, ibadet ehli kimselerdir. Hepsine de sevgi ve saygı duyarız” (Öz, 2010: 55) demektedir. İmam-ı Âzam’ın Hz. Peygamber’den sonra en faziletli insan olarak en başta Ebu Bekir es-Sıddîk’i işaret etmesi “İslâm hilafet teorisi”nin Veda Hutbesi’ne bağlanarak izahına imkân vermektedir. Böylece Hz. Peygamber’in “Allah katında takva sahipleri üstündür” beyanının siyasi alanı da belirleyebileceği ortaya çıkmaktadır. Hz. Ebubekir (ra) ve Hz. Ömer’in Ensar’ın önderlerinin halife seçme niyetlerine karşılık “İmamlar Kureyş’tendir” hadisini delil göstererek itiraz etmeleri, İslâm siyaset teorisinin “demokratik” zihniyetlerle izah edilemeyeceğine delil sayılmalıdır. Gerçekten de “muttakiler üstündür” ifadesi aslında “demokratik” bir yönetim arayışını ilham etmemektedir.

M. Abdülmecit Karaaslan’ın makalesinde İmam Nevevî’nin (ö.676/1277), Sahih-i Müslim’in şerhinde, konuyla ilgili rivayetlerin sonunda şunları söylediği belirtilir: “Bu ve benzeri hadisler, hilâfetin Kureyş’e hâs bir durum olduğuna delildir. Onlardan başkalarını akdetmek câiz değildir. Sahabe ve ondan sonraki devirlerde bunun üzerinde icmâ edilmiştir. Kâdi İyâd (ö.544/1149); ‘Kureyşli olması şartı bütün âlimlerin görüşüdür. Sakife günü Ensar’a karşı Ebu Bekir (r.a.) ve Ömer (r.a.), bu hadisi delil getirdiklerinde hiçbir kimse karşı çıkmamıştır” der” (Karaaslan, 2016: 66).

Karaaslan, “Ehl-i sünnet hukukçularının çoğunluğu halife olmak bakımından ehl-i beytten olmayı bir şart olarak öne sürmezken Kureyş olmasını bir şart olarak kabul etmişlerdir” der (Karaaslan, 2016: 65).

Hilafetin Kureyşli olması ile ilgili hadisin sahih olmadığına dair çalışmalardan biri Mehmed Said Hatiboğlu tarafından yapılmış ve “İslâm’da İlk Siyasi Kavmiyetçilik” üst başlığı ile yayımlanmıştır. Bununla beraber İmam-ı Âzam’ın mezhebi (Hanefîlik) Hz. Ebubekir’in hilafetini “Kureyşliliğe bağlaması” konusunda aksine bir görüş vermemiştir. İmam Maverdî’nin de el-Ahkâmu’s-Sultaniyye adlı eserinde Kureyşliliği “Hilafetin Şartları” içinde zikrettiği görülür:

“Halifeliğe ehil olanlarda aranılacak şartlar: g) Soy bakımından Kureyşli olmak. Zira bu hususta hadis-i şerif mevcuttur. Geçmişteki Müslümanlar bu konuda fikir birliğine varmışlardır. Hz. Ebu Bekir, Ensar’ın devlet başkanı olarak Sa’d b. Ubâde’ye biat etmesi üzerine Sakife günü Ensar’a Peygamber’in (asv) “Devlet Başkanı İmam Kureyş’tendir” hadis-i şerifini delil getirmiş, Ensar da ihtilafı bırakarak “Ebu Bekir’in rivayetini tasdik ettik ve teslim için bizden bir emir, sizden bir emir” fikrinden” vaz geçmiştir. Hz. Ebu Bekir’in “Bizler âmirleriz, sizlerse vezirlersiniz” sözünden memnun kaldılar. Peygamber de (asv): “Kureyş’i öne alınız, onu başkasına tercih edip, öne geçirmeyiniz” buyurmuştur. Bütün Müslümanlarca kabul edilen bu delile karşı bir şüphe mevcut değildir. Aksi bir rivayet, söz de yoktur” (Maverdi, 1976: 6-7).

Hz. Peygamber’in (asv) vefatından sonra “halife seçimi” meselesi, sosyo-politik bir durum ile veya Kureyş kabilesinin gücünün (asabiyetinin) Ensar’ın asabiyetinden (gücünden) yüksek olması ile açıklanmaya çalışılmaktadır. Ancak bu açıklama modeli de “fetihler vesilesiyle fevç fevç iman eden toplumların asabiyetlerinin güçleneceği dönemde niçin başka bir hilafet teorisi geliştirilmediği” sorusuna cevap veremeyecektir.

Şafiî-Eşari bir fıkıh âlimi olan Maverdî, 1058’de Bağdat’ta öldüğünde Abbasi hilafeti, devleti yönetmekteydi. Emevî Devleti’ni (661-750) mevalilere (Müslüman Türkler ve diğer Müslüman etniklere) dayanarak yıkan Abbasi Devleti’nin (750-1258) en azından dayandığı mevali asabiyet itibariyle başka bir “hilafet teorisi” getirmesi mümkün değil miydi?

M. Abdülmecit Karaaslan makalesinde hilâfetin Kureyşlilere mahsus olmasının, hilâfetin sıhhatinin şartı olmayıp önceliğin ve tercih nedenin olacağını söyleyen İslam âlimlerinin de bulunduğunu, Muhammed Hamidullah’ın bu hadisin bir emir değil de olacak şeyi önceden haber verme (tebşir)’den ibaret olduğu görüşünü kabul ettiğini belirtir. Yine Karaaslan, sonraki dönemlerde özellikle hilâfetin Osmanlıya geçmesiyle bu şartın gündemden düştüğünü ama buna rağmen bazı âlimlerin, hilâfetin Kureyşîliği üzerinde durduklarını ifade eder.

Karaaslan, “takvayı üstün tutan bir Kur’ân anlayışına, davası asabiyet ve ırkçılığı kaldırmak olan İslâm’a terstir” hükmünü benimseyen Mehmet Sait Hatipoğlu’nun ilgili nassları değerlendirdiğini, ilk halife seçiminde “İmamlar Kureyş’tendir” şeklinde Hz. Peygamberden menkul bir hadisin olmadığını, bunun Kureyş asabiyetinin dirilişi olduğundan bahsettiğini aktarır. Karaaslan bu fikre karşı “Hâlbuki bu ve benzeri hadislerin sahih olduğu kabul edilir. İbn Haldun da bu tür hadisleri sahih saymak dışında, o dönemde hilâfeti temsil açısından toplumsal olarak Araplar arasında şöhretli ve kuvvetli olanın (asabiyet) Kureyş olması sebebiyle bu şartın geçerli olduğunu kabul etmiştir” görüşünü ileri sürer (Karaaslan, 2016: 66).

Yukarıdaki tartışmada iki netice çıkmaktadır: 1) Hilafetin “Kureyşliliği” hakikattir ve bu hakikate dayanak olan hadis de vardır; 2) Hilafetin Kureyşliliği hakkında bir hadis yoktur. Sosyo-politik gerekçelerle Hz. Ebubekir-Hz. Ömer (ra) tarafından bu iddia ortaya atılmıştır.

Kanaatimce Türklerin Hz. Ali’yi (ö. 661) ve ardından Hz. Hüseyin’i (ö. 680) şehit eden Araplara karşı “İmamet Kureyştendir” hadisinin sahihliğini tartışmaması, “mazlumdan yana” seciyelerinden kaynaklanmaktadır. Türkler, Emevilerin Hz. Hüseyin’i ve yanında bulunan 70 kadar nüfusu bulunan ailesini Kerbelâ’da şehit ettiklerini görmüşlerdir.

Bu hadise üzerine Ehl-i Beyt evlatları Horasan’a hicret etmiştir. Hukukta “katil kasten öldürdüğü babasının mirasına mirasçı olamaz” hükmü bulunduğundan Emevîlerin “Kureyşlilik” iddiası düşmüştür. Bir ordu-millet teşkilatlanması olan Türklük, Ehl-i Beyt İmamlarına kız (gelin) vererek bu nesepten gelen evlatların “Türk” olması gerçeğine dayanmak istemiştir.

Anlaşılacağı üzere Türklerin “İmamet Kureyştendir” hadisine dayanmaları, Hz. Ali-Hz. Hüseyin soyu ile akrabalık tesis ederek “Kureyş soyuna” dahil olmalarından kaynaklanmaktadır. Türkler, bu akrabalık nedeniyle Kureyş’tendir. Ancak İslâm siyaset felsefecileri anti-Türk duygular nedeniyle meseleyi bu açıkladığımız izah modelinden ele alamamıştır.

Kureyş’in nesebi nübüvvet tarihine bağlanmaktadır. Bu nesepte zina görülmemiştir. Dikkat edilirse Türkler de zinayı şiddetle cezalandırmıştır. Türklük, Hz. Âdem’den Hz. Peygamber’e gelen “pak nesep” olan Kureyş’e intisap etmekle zürriyetlerini Hz. İbrahim’e, Hz. Nuh’a ve Hz. Âdem’e de bağlamış olmaktadır. Araplar ise asabiyet (ırkçılık) gerekçesiyle Hz. Peygamber’in evlatlarını kendileri için siyasal tehdit görmüş ve bu pak nesebi nübüvvet toprağından “İki Kıble”nin coğrafyasından çıkarıp sürgüne göndermiştir. Kureyşlilik Hz. Âdem’den gelen “Hakikat-i Muhammediyye”yi de içermektedir. Türkler HANİF olmaları nedeniyle zaten bildikleri töreden hareketle sürgündeki nübüvvet şeceresine akraba olarak “Kureyşliliği” sahiplenmiştir. Türk’ün hikmetlerinde yer alan “Hakikat-i Muhammediyye”nin bu perspektifle okunması gereği vardır.

Türklerin Ehl-i Beyt ile akrabalık tesisi bakımından en bariz örnek on birinci İmam olan Hasan el-Askerî’dir. Bu noktada Samarra adlı şehire vurgu yapmak gereği bulunmaktadır. Samarra, ünlü Abbasi kumatanı Türk asıllı Eşnas 836 (H.222) tarafından Bağdat yakınlarında kurulmuştur. Onuncu İmam Ali Nakî bu şehre sürgün olarak gönderilmiştir. İmam Ali Nakî’nin oğlu olan Hasan el-Askerî, babasının sürgün edildiği Samarra’ya iki yaşındayken gelmiş ve burada Türkçe, Farsça, Hintçe öğrenmiştir. Bu diller o dönemde Horasan-İran-Hindistan’da yerleşik olan Türklerin konuşma dilleridir. Hasan el-Askerî’nin (846-874) Türk asıllı cariyeleri olduğu da kaynaklarda rivayet edilmektedir. Hasan el-Askerî bu şehirde Türklerden kız (gelin) alarak akrabalık tesis ettiği gibi, Türk askerlerine İslâm’ı tebliğ ederek onlara rehberlik yapmıştır. Bu anlamda Türklerin Müslümanlaşması “kılıçla” olmamıştır. Türkler o dönemde Ehl-i Beyt İmamlara yönelik baskı nedeniyle on ikinci imamı saklamışlardır. “Türk tedbiri” olarak ortaya çıkan “gaybet imam” meselesi daha sonra Şia tarafından siyasal bir teori/teolojiye dönüştürülmüştür. Türklerin Mâtürîdîliği benimsemesi “ordu-millet/din u devlet” teorisinin yansıması olmuştur. Türk devlet teorisi Şia’nın imamet (ruhban) teorisiyle çatışmalıdır.

“Hanif Türk” paradigması, “Allah Türkleri üstün kılmıştır” şeklinde bir beyan vermektedir. Bu beyana karşı “Allah katında üstünlük ancak takvadadır” beyanı ileri sürülmektedir. Bilindiği üzere Kur’an bütün insanların eşit olduğun düşüncesini kabul etmemektedir. Nitekim kadınların evlenirken koca adayından mehir talep etmesi va’z edilmiştir. Dolayısıyla eşitlik fikri “nikâh hukuku” bakımından daha mehir tayininde zayıflamaktadır. Allah karı-koca arasında “takvada üstünlük” değil “kavvam” üstünlüğü tesis etmiştir. Buna göre sosyal/ekonomik/siyasal örgütlenmeler “eşitlik” kavramından hareketle tesis edilemeyecektir.

Diğer taraftan bir ayette milletler arasında da üstün kılınmalardan bahsedildiği görülür:

“Öyle bir mabuttur ki sizi yeryüzüne hâkim kılar ve size verdiği şeylerle sizi sınamak için bir kısmınızı, bir kısmınızdan mevki ve paye bakımından yüceltir” (6 Enam 165).

İmam Mâtürîdî bu ayetin tefsirinde bazı milletlerin diğer bazılarına göre güç/kabiliyet/imkânlar nedeniyle üstün kılınmış olabileceğine işaret etmektedir.

Diğer taraftan Türkleri Arap coğrafyasına asker olarak çağıran irade de Abbasi Halifeleri’nden gelmiştir. Araplar Türklerde bir üstün meziyet görmeseydi bu daveti yapmayacaktı. Bu konuları ileride izah edeceğiz.

  • Karaaslan M. Abdülmecit, İslam Hukukunda Devlet Başkanlığıyla İlgili Kavramların İhtilafı ve Dört Halifeden Sonra Hilafetin Geleceği, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, s: 28, ss: 55-80, 2016
  • Maverdî, el-Ahkâmu’s-Sultaniyye-İslâm’da Hilafet ve Devlet Hukuku, Bedir Yayınları, 1976
  • Öz Mustafa, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri, Marmara İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2010

“Hanif Türk” Paradigması 3 (İmam-ı A’zam’ın Sözünden)

Türkiye’de Hanefi-Mâtürîdî olduğunu söyleyen İslâmcılık düşüncesinin mensuplarının bu iddialarının metinlerine yansımadığı görülmektedir. İslâmcı düşüncenin söylemlerinde “Ehl-i kıble tekfir edilmez” prensibinin zaman zaman çiğnendiği ifade edilebilecektir.

Türklerin Hanefî-Mâtürîdî mezhebi itikadda taklit etmelerinin bilinçli bir seçimle gerçekleştiği düşünülmelidir. Türklerin benimsediği akaidin iki temel prensibi koruması gerekiyordu: 1) Türkler içlerinden “din adamı zümresi” çıkmasını meşrulaştırmayan bir teolojiyi (akaid ilkelerini) kabul ederek Hz. Peygamber’in getirdiği dine icabet etti; 2) Türkler Türk boyları arasındaki sosyo-politik yapıyı kıracak mezhebi bölünmüşlükleri de bertaraf etmeyi amaçladılar.

Bu nedenle mezhep seçimlerinde “en yalın haliyle iman etmekle kurtuluşa kapı açan bir teoloji”yi benimsediler. Bu teoloji, “iman dille ikrar, kalple tasdik” tanımından hareket ediyor ve “dinde zorlama yoktur” ilkesiyle de bağdaşıyordu.

Böylece birinci ilkeyle toplumu Batı’da görülen “Kilise ve Ötekiler” ikiliğine benzer “ruhban sınıfsal” parçalanmasına uğratmaktan koruyorlardı. Zira Türklerde ekonomik ayrışma “Hakan ve Yönetilenler” şeklinde tayin ediliyordu ve Hakan’ın “hakanlığı” da servetini halka “potlaç” olarak tahsis etmek şartıyla meşru kılınmaktaydı. Ayrıca Türklerde din adamları bir idarî zümre ve iktisadî sınıf haline gelmiyordu. “Türklerin eski dini Şaman’dır” diyenler dahi son tahlilde Şaman’ın aslında (ki aslında Kam’lık vardı) bir tür sağaltıcı, kâhin, büyücü olduğunu kabul etmek zorunda kalmıştır. Fuzuli Bayat, “Şamanlık dindir” ifadesinin hatalı olduğuna değinmektedir:

“Günümüzde Şamanlığın bir din olmadığı, ancak dinsel ve toplumsal işlevleri olan pratik bir inanca dayalı, toplumsal talebe cevap veren ve dini öğretisi olmayan bir esrime sistemi olduğu saptanmıştır. Bu bağlamda Şamanlar bireysel faaliyet gösterdikleri için, kahinler gibi dini kültleri gerçekleştiren ve yöneten bir sınıf oluşturmazlar” (Bayat, 2006: 25).

Diğer taraftan Batı’da Kilise vasıtasıyla veya Doğu’da Şia vasıtasıyla bilinmektedir ki, “ruhban” ya da “din adamı zümresi” toplumdaki Allah inancından hareketle sosyo-ekonomik adalet talebinin üzerinde oturmakta ve kendilerine verdikleri imtiyazlı konumu koruyarak ekonomik bölünmeye neden olmaktadır. Bu bölünme “din adına” gerçekleştirilmektedir. Türk siyaset yapılanmasında dini zümrelerin “Hakan” tasavvurunu yıkmasına asla izin verilmediği alanda çalışma yapanların malumudur.

İkinci ilkeyle ise Türkler “ameli imanın varlığı bakımından mutlak sayan mezhebi bağlanışlara yönelmedi”ler. Göçebe bir toplum olduğu iddia edilen Türklerin genellikle kırsal toplumsal yapılarda kabul görmüş Eşari-Şafi ekole değil de şehir sistemlerinde benimsenmiş Hanefî-Mâtüridî ekole yaklaşması önemlidir. Dolayısıyla bu tercih aslında Türklerin “şehir” felsefesiyle barışık bir toplum olduklarını da ortaya koymaktadır. Türk toplumları tarih boyunca kendine mahsus bir “şehir” telakkisi ve pratiği içinde yaşamış, ancak bu “şehir pratiği”ni “yürüyen şehir” olarak hayata geçirmiştir. Türklerin kalıcı eserleri kamu malları olarak görülmüştür. Diğer ifadeyle Türkler kalıcılığı put (ruhban-belam), saray (mele), malikhane (mütref) mimarisi olarak ortaya koymamış, eserlerini “onlar esire, yetime, miskine karşılıksız yedirirler” (76 İnsan 8) ayetinin ifadesi olacak şekilde bina etmişlerdir. Türk mimarisinin kamu hizmetine adanmış mimari eserlere yönelmesi Hz. Hızır’ın iki yetimin babalarından kalan servetini korumak için duvarı tamir etmesindeki hikmetle mutabıktır. Bu nedenle Türk sanat eserlerinde “Tek Tanrı-Tek İlah” düşüncesi Türk Hakanlığının “Kut” inancının gereği olarak “Allah için yoksulu giydirmek, açları doyurmak, az milleti örgütleyerek çoğaltmak ve töreye dahil etmek” şeklinde ifade edilebilecek “potlaç” geleneğini dışa vurur.

Böyle bir yaklaşım toplumu da mezhebi esaslar üzerinden parçalamaya izin vermeyecektir. Dolayısıyla Türklerde “dinî anlamda öteki”, inanç ve ibadet yönünden “farklı” olan topluluklar değildir. Tam aksine Türk dini tasavvurunda “öteki”, Türk töresine düşmanlık yapan, Türk töresinden gelen “aile/yerleşme” düzenine saldıran tehdit bloklarını ifade etmektedir.

İmam-ı A’zam’ın aşağıya aldığım teolojisinden seçmelerin Yesevî-Horasanî-Bektaşi-Bayrami geleneklerle barışık olduğu görülecektir. İmam-ı A’zam, İslam’ı ikrar etmiş kesimlerin birbirini öldürmeye, tekfir etmeye, can-mal hürriyetine tecavüze fırsat vermeyen bu akaid (iman) ilkeleri ile bu coğrafyada yaşayan çoğul kültürlerin bir aradalığını mümkün kılmıştır. Aşağıdaki ilkelerle bizim de İslamcılık eleştirilerimizin fıkhî temelleri ortaya çıkacaktır.

İmam’ın tabiriyle “en büyük fıkıh iman bilgisidir.” Müslümanlar Anadolu’da Bizans ve Moğollarla çatışmışlardır. Geldikleri bölge barış-düzen kuran bir siyasal çatıdan yoksundur.

Osmanlıların Bizans topraklarında “topluluk” halinden “beylik-devlet” haline geçişinde Horasan Erenleri’nin ve Ahi-Bacıların “ahlâk-töre” esaslı çalışmalarının etkili olduğu artık görülmelidir. Bizans tebası olan halkın yerleşme bölgelerinde yurt tutan Horasan Erenleri ile Ahi-Bacıların dil, gelenek, yaşam biçimleri çarşı-pazarlarda yakından görülmüş, dikkatle izlenmiştir. Diğer ifadeyle Anadolu’nun yerleşik toplumları, bu coğrafyaya gelen Türklerin “töreli toplum” esaslarında kendi inançlarındaki yüksek ahlâkî değerleri görmüş ve onlarla benzeşmiştir. Bu benzeşmeyi hayata geçiren saik, Türk töresinin “doğru olmak”, “helal kazanmak”, “kul hakkına dikkat etmek” esaslı geçim tarzıdır.

Bugün yaşadığımız süreci de ilgilendiren Hanefî-Mâtürîdî teolojinin sosyo ekonomik dinamikleri harekete geçirecek şekilde yeniden dile getirilmesi İslamcılık akımının içine düştüğü mezhebî ve meşrebî ötekileştiriciliği bertaraf edebilecektir.

Bu çalışma aynı zamanda Müslümanların kapitalist topluma rıza geliştirmeleriyle ortaya çıkan adaletsizlikler karşısında mülkiyet sahipliğini “şirk” ile niteleyen Ali Şeriati gibi müelliflerin yaklaşımlarına da bir cevap olarak okunmalıdır.

“Hanif Türk”, Anadolu’yu şendiren ve onu “Türkiye” yapan milletin hareketidir. Hanif Türk, Anadolu’yu Türkiye kılan iradenin “töreli toplum” olmaktan geçtiğini hatırlayacak “feta” adam-kadınların uyanışına hem teolojik hem iktisadî hem de siyasal-teorik bir çağrıdır.

  1. EL FIKHU’L EBSAT adlı eserden:

Allah kötülüğü yaratır mı? Allah adil değil mi? diyenler için:

“Allah adildir, kötülüğü yaratmaz; kötülüğü insan amel eder” diyen gruplara İmam-ı A’zam şöyle dedi: O’na Allah şerri yarattı mı? diye sor. O buna ‘evet’ derse kendi iddiasından vazgeçmiş olur. Eğer ‘hayır’ derse de ki: “Yarattığı şeylerin şerrinden sabahın Rabbine sığınırım / Min şerri mâ halak” (113 Felak 1-2) ayetinden dolayı kâfir olur. Çünkü bu ayet, Allah’ın şerri yarattığını haber vermektedir (Öz, 2010: 37).

“Allah, Allah olsaydı, kendisine küfür edilmesine izin vermezdi” diyenler için: 

O’na şöyle söyle: Allah’a iftira etmek kelam ve söz müdür, yoksa değil midir? Evet, derse; Âdem’e isimlerin hepsini öğreten kimdir? Diye sor. Eğer Allah’tır derse şöyle de: Küfür kelam nevinden midir, değil midir? Eğer, evet derse, şöyle sor: Kafiri kim konuşturdu? Eğer Allah konuşturdu, derse, kendi fikrine karşı çıkmış olur. Çünkü şirk kelam nev’indendir. Eğer Allah dilemiş olsaydı, onlara şirk sözünü konuşturmazdı (Öz, 2010: 37). [İmam bu ifadesiyle Âdem’e öğretilen isimlerin içinde şirke ait kavramların da bulunduğunu ifade etmektedir. Nitekim Kur’an insana küfür gerektiren şeylerin öğretildiği konusunda başka delil de verir:

“Tuttular da Süleyman’ın saltanatı aleyhine, Şeytanların kapıldıkları şeylere uydular. Halbuki Süleyman kâfir olmamıştı, Şeytanlar kâfir olmuşlardı. İnsanlara büyü yapmasını ve Babil’deki Hârût, Mârût adlı iki meleğe indirilen şeyleri öğretiyorlardı. O iki melek, hiçbir kimseye biz, ancak ve ancak Allah tarafından bir sınamayız, sakın kâfir olma demeden bir şey öğretmiyordu. Onlardan, karıyla kocanın arasını açan şeyleri öğreniyorlardı. Öğrenenler de Allah’ın izni olmaksızın hiçbir kimseye zarar veremezlerdi. Kendilerine zarar verecek, fakat hiçbir faydası olmayacak şeyleri öğrenmekteydiler. Andolsun ki bu bilgiyi satın alanın âhiretten nasibi yoktur, bunu iyice bilmişlerdi de. Fakat bir de canları pahasına satın aldıkları o şeyin ne pis şey olduğunu bilselerdi” (2 Bakara 102)]

“İman ile günah bir arada bulunursa ne lâzım gelir” diyenler için:

Soru: “İman eden fakat namaz kılmayan, oruç tutmayan, bu amellerin hiçbirini işlemeyen kimseyi imanı kurtarır mı?”

Cevap: Onun işi Allah’ın dilemesine bağlıdır. Dilerse azap eder, dilerse rahmet eder. Allah’ın kitabından herhangi bir şeyi inkâr etmeyen kimse mü’mindir. Muaz b. Cebel Hıms şehrine geldiği zaman insanlar onun çevresine toplandılar. Bir genç ona, ‘Namaz kılan, oruç tutan, beyti hacceden, Allah yolunda cihatta bulunan, köle azad eden, zekatını veren ve fakat Allah ve Resulünden şüphe eden kimse için ne dersin?” diye sordu. Muaz; ‘Onun için ateş vardır’ dedi. O genç, ‘Namaz kılmayan, oruç tutmayan, beyti haccetmeyen, zekatını vermeyen fakat Allah ve Resulüne inanan kimse için ne dersin?’ diye sorunca, Muaz b. Cebel: ‘Onun için Allah’tan affedileceğini umar, azaba uğrayacağından da korkarım” dedi. Bunun üzerine o genç: Ey Abdurrahman’ın babası, şüphe ile amel fayda vermediği gibi, iman ile beraber herhangi bir şey de zarar vermez” dedi ve çekip gitti. Muaz b. Cebel de ‘Bu vadide bu gençten daha bilgilisi yok’ dedi (Öz, 2010: 43).

“Bir yerde masiyetler, kötülükler çoğalırsa uygulanacak fıkıh nedir” diyenler için:

Hz. Peygamber şöyle buyurdu: Bir yerde masiyetler zuhur edip onu değiştirmeye gücün yetmezse, oradan başka yere git, orada Rabbine kulluk et. Bana ilim ehlinden birinin Hz. Peygamber’in ashabından birisinden verdiği habere göre, Hz. Peygamber ‘Fitneden korktuğu yeri bırakıp, fitneden korkmadığı yere giden kimse için Allah yetmiş sıddik ecri yazar’ (Buhari, Îman 12; İbn Mace Fiten 16) buyurdu (Öz, 2010: 43). [İmam-ı A’zam’ın bu fıkhı “Temkin Ekolü” olarak da tanımlanmıştır. Bu ekolün Kur’an’da delili Ashab-ı Kehf’te işaret edilmiştir.]

“Allah madem küfrü yaratıyor, niçin kafirlere azap ediyor” diyenler için:

İmam, “Allah, küfrü yaratmaya rızası olduğu halde onları küfürlerinden dolayı azab eder. Fakat Allah’ın bizatihi küfre rızası yoktur” dedi. Soruldu: “Allah, Kulları için küfre rızası yoktur” (39 Zümer 7) buyurduğu halde nasıl olur da küfrü yaratmaya razı olur? Dedi: Allah onlar hakkında diler, fakat razı olmaz. Çünkü Allah İblis’i yaratmıştır, İblisi yaratmaya rızası var, fakat İblis’in kendisine rızası yoktur. Keza Allah, içkiyi ve domuzu yaratmıştır. Onları yaratmaya rızası olduğu halde kendilerine rızası yoktur. Allah içkinin kendisine rıza gösterse idi, onu içen Allah’ın razı olduğu şeyiiçmiş olurtdu. Fakat onun içkiye ve küfre, İblis’e ve fiillerine rızası yoktur. Dilemesi, rızası ve emrettiği hususta taat ile amel eden kimse için, Allah’ın rızası vardır. Allah’ın emrettiğinin hilafına amel işleyen kimse onun dilemesi ile işlemiş olur, fakat onun rızasıyla işlemiş olmaz. Ona karşı masiyet işlemiş olur. Masiyet ise Allah’ın rızası hilafınadır. Allah kullarını, razı olmadığı küfürden dolayı azaba çeker. Fakat onların taatı terketmeleri ve masiyet işlemelerinden dolayı onlardan intikam alıp, azap etmeye rızası vardır (Öz, 2010: 47).

Günah işleyen kimsenin kafir olup olmadığı hususunda tereddüt edenler için:

Ona şöyle cevap verilir: “Yûnus’u da an. Hani o öfkelenerek çıkıp gitmiş, kendisini tazyik etmeyeceğimizi sanmıştı. Karanlıklar içinde niyaz ederek, Senden başka ilah yoktur, seni tenzih ederim, ben zalimlerden oldum / lâ ilâhe illâ ente subhâneke innî kuntu minez zâlimîn” (21 Enbiya 87) dedi. Buna göre o, zalim mü’mindir, kafir ve münafık değildir. Hz. Yûsuf’un kardeşleri: “Ey babamız, bizim için günahlarımızın bağışlanmasını dile. Biz muhakkak suçluyuz / Kâlû yâ ebânestagfir lenâ zunûbenâ innâ kunnâ hâtıîn” (12 Yûsuf 97) dediler. Bu durumlarıyla onlar günahkardırlar, fakat kafir değildiler. Yüce Allah, Peygamberi Hz. Muhammed’e “Senin geçmiş ve gelecek günahını Allah’ın affetmesi için / Li yagfire lekallâhu mâ tekaddeme min zenbike ve mâ teahhare” (48 Fetih 2) buyurmuş, günahını yerine küfrünü dememiştir. Hz. Musa kıptiyi öldürmesi dolayısıyla günah işlemişti, fakat kafir değildi (2014: 49). [İmam bu satırlarda peygamberlerin de günah işlediğine işaret etmektedir. Bu yaklaşım kabul edilirse, sahabenin günah işleyebileceği, hiçbirinin “masumiyet imtiyazı”na nail olmayacağı söylenebilecektir.]  

2. OSMAN EL- BETTÎ’YE YAZILAN “RİSALETÜ EBU HANİFE” adlı risaleden:

Cemel ve Sıffin vakaları hakkında görüşünü soranlar için:

Hz. Peygamber’in ashabı birbiriyle savaştı. Karşılıklı savaşan zümrelerin, her ikisi de fiillerinde hak ve hidayete ermiş değillerdir. El-Bağıye=Mütecaviz zümre ismi sana göre nedir? Allah’a yemin ederim ki kıble ehlinin günahları arasında, adam öldürmekten, hele Hz. Peygamber’in ashabının kanlarını dökmekten daha büyük bir günah bilmiyorum. Çarpışan iki zümrenin sana göre isimleri nedir? Her ikisi de isabetli değildir. Eğer ikisinin de isabetli olduğunu söylersen, o takdirde bi’dat işlemiş olursun. Her ikisi de isabetsiz dersen, yine bi’datçi olursun. Eğer her ikisinden biri hidayet üzeredir, dersen diğerinin durumu nedir? Eğer Allah bilir dersen, isabet etmiş olursun. Sana yazdığım bu hususu anlamaya çalış (Öz, 2010: 62).

Mü’min kimdir? diyenler için:

Bil ki, benim görüşüm şudur: Kıble ehli mü’mindir. Onları terkettikleri herhangi bir farizadan dolayı imandan çıkmış kabul etmem. İmanla birlikte bütün farîzaları işleyerek Allah’a itaat eden kimse, bize göre cennet ehlidir. İmanı ve ameli terkeden kimse ise, kafir ve cehennemliktir. İmanı bulduğu halde, farizaların bazısını terkeden kimse, günahkâr mü’mindir. Onun azap görmesi yahut affedilmesi Allah’ın dilemesine bağlıdır. Eğerr Allah ona azap ederse, günah işlediğinden dolayı azap eder, günahını mağfiret buyurursa, affeder. Ben Hz. Peygamber’in ashabı arasında bizden önce geçen ihtilaflar için, ‘Allah en iyisini bilir’ diyorum. Kıble ehli için senin de bundan başka düşündüğünü zannetmem (Öz, 2010: 62).

3. EL FIKHU’L EKBER’den: 

Mü’min kimdir? diyenler için:

İman, dil ile ikrar, kalp ile tasdiktir. Gökte ve yerde bulunanların imanı, iman edilmesi gereken şeyler yönünden artmaz ve eksilmez, fakat yakîn ve tasdik yönünden artar ve eksilir. Mü’minler, iman ve tevhid hususunda birbirlerine musavidirler. Fakat amel itibariyle birbirlerinden farklıdırlar. İslam, Allah’ın emirlerine teslim olmak ve itaat etmek demektir. Lugat itibariyle iman ve İslam arasında fark vardır. Fakat İslamsız iman, imansız da İslam olmaz. Onların ikisi de bir şeyin içi ve dışı gibidirler. Din ise; iman, İslam ve şeriatlerin hepsine birden verilen isimdir (Öz, 2010: 56).

4. EL FIKHU’L EBSAT’tan:

Mütecaviz kimselerle mücadele fıkhı nedir? diyenler için:

Mütecaviz kimselerle, küfürlerinden dolayı değil, haddi tecavüzlerinden dolayı savaş et. Adil zümre ve zalim sultanla beraber ol. Fakat mütecavizlerle beraber olma. Cemaat ehlinde fasit ve zalimler mevcut olsa bile, onların içinde sana yardımcı olacak salih insanlar da vardır. Eğer cemaat zalimler ve mütecavizlerden teşekkül ediyorsa, onlardan ayrıl. Çünkü Allah “Allah’ın arzı geniş değil miydi? Hicret edeydiniz” (4 Nisa 97); “Ey mü’min kullarım, benim arzım geniştir. Ancak bana kulluk edin” (29 Ankebut 56) buyurmaktadır (Öz, 2010: 43).

Günahkâr kimsenin arkasında namaz kılmayı soranlar için:

Her takva sahibi ve günahkâr kimsenin peşinde namaz kılmak caizdir. Senin ecrin sana, onun günahı kendisine aittir (Öz, 2010: 45).

5. EL ÂLİM VE’L MÜTEALLİM’den:

Günahkâr kimsenin durumu hakkında:

Allah’a şirk koşmak ötesindeki günahlar iki kısma ayrılır. Kul bu iki kısım günahtan hangisini işlerse işlesin, onun affı için dua etmek daha iyidir. Fakat ona beddua etsen de günahkâr olmazsın. Bu, sana karşı bir kötülük işleyen kimseye, beddua etmek yerine affetmenin daha iyi olması gibidir. Eğer bir kimse kendisi ile yaratıcısı arasında şirk koşmaksızın bir günah işlerse, ona merhamet edip şehadet hürmetine işlediği günahın affı için dua edersen, bu daha iyidir. Eğer onun helak olması için ‘Ya Rabbi, şu adamı günahıyla cezalandır’ şeklinde beddua edersen, günaha girersin (Öz, 2010: 16). [İmam, burada günahı 1) Kul hakkı kapsamında, 2) Allah’ın yasakladıklarına isyan kapsamında ele aldı. Kul hakkı konusunda af ile ilgili delil şudur: “Bir kötülüğü afvederseniz şüphe yok ki Allah da Afüvv’dür, Kaadir’dir / tuhfûhu ev ta’fû an sûin fe innallâhe kâne afuvven kadîrâ” (4 Nisa 149); “Ama affeder, kusurlarını başlarına kakmaz, kusurlarını örterseniz, bilin ki, Allah çok bağışlayan, çok esirgeyendir” (64 Teğabun 14). Af fıkhına razı olmayan mağdurun adaletle davranması ilke olarak getirilmiştir. Mazlumun beddua etmesinde mahzur yoktur. Allah ile kul arasındaki günahlar için ise (şirk koşmadıkça) İmam, günahkara yönelik “akıbetini cehennem eyle” diye duanın da günah olduğunu söylemiştir ki, bu yaklaşım İslamcılığın yaklaşımından önemli bir ayrışmadır. Bu ayrışma, Hanefi fıkhın ameli iman kapsamında görmemesinden kaynaklanır.]

Affedilecek günahlar: 

Allah’ın şirk haricinde mutlaka cezalandıracağı günahlar hakkında birşey bilmiyorum. Ehl-i kıbleden günahkâr olanların herhangi biri için, şirkten maada işlediği günahlar hususunda, Allah onu mutlaka cezalandıracaktır, şeklinde şehadette bulunmam. Bildiğim şudur ki; günahların bir kısmı affedilir. Fakat hangisidir? Bunu bilmiyorum. Zira Kur’an-ı Kerim’de “Eğer yasakladığımız büyük günahlardan kaçınırsanız, sizin kusurlarınızı örteriz” (4 Nisa 31) buyurulmaktadır. Büyük günahların hepsini yahut affolunacak kusurların tamamını bilmiyorum. Fakat, Allah’ın şirkten başka bütün günahları affetmesi mümkündür. Çünkü “Şüphesiz Allah kendisine şirk koşulmasını affetmez. Onun ötesinde dilediği kimselerin günahlarını affeder” (4 Nisa 48) buyurmaktadır. Allah Teala kimi affetmek ister, kimi affetmek istemez, bunu bilemem” (Öz, 2010: 15-16).

Son Söz:

İslâmcılık Macaristan’dan Çin Seddine uzanan TÜRK ELİ’nde “bre imansız” söylemiyle “birlik” inşa edemeyecektir. Yukarıda da ifade ettiğimiz üzere Anadolu’da Moğol baskısı Bizans’ın egemenliğini zayıflatmıştı. Üstün ve etkin bir siyasal yapının eksik kaldığı böyle bir yapıda İslam’a çağıran Horasan dervişleri duygusal bir dil kullanarak “Tanrı sevgisi”nden bahseden toparlayıcı, dayanışmacı bir dil kullanıyordu. Bu dönemde ahi loncaları, bacıyan-ı rûm gibi teşkilatlar İslâm’ın ilkelerini “itikadî ötekileştirici” dille sunmaz, “teolojik tekfir” hareketiyle topluma mesaj vermezler. Tam aksine “töre”ye vurgu yaparlar. Buna göre örneğin “halkı aldatan esnafın pabucu dama atılır.” Yunus Emre’nin dizelerinde “dindarlık” değil “erlik”, “alplik”, “gönül yapmak”, “ahlâk değerleri” öne çıkarılır. Bu dil, Anadolu’da birliği tesis edicidir. Böylece gayr-i Müslim halkın da İslâm’a ve Türkçeye kalbinin ısınması sağlanır. Köse Mihal gibi tekfurun Osmanlılaşması, bu Horasan Erenleri, Ahi-Bacı toplulukları vesilesiyle olmuştur.

Diğer taraftan Yunus Emre’nin “dağdan doğru odun getirmesi” töreli toplulukların kul hakkına riayetini ifade eder. Yani kimsenin koruluğuna, bahçesine girmeyen bir “Türk” kimliği ortaya çıkar. Bu varlık, halkın hakkını yemediği gibi ona sofra açar. Böylece Yunus, Taptuk Emre’nin ocağına dağdan “doğru odun” getirirken dahi “haram ateş” üflememiş olur. Anadolu’da ahilerin “doğruluk”, “eline, beline, diline hâkim esnaflık” kriterleri de hangi dinden olursa olsun eli terazi tutan zanaatkârların arasında “birlik” tesis etmeye matuftur. Anlaşılacağı üzere Horasan erenlerinin dilinden dökülen “İslâmî söylem”in iktisadî işlevi “toplumcu”dur. Servet biriktirmeye yönelmemektedir. İşte bu ahlâk (töre) siyasal çatısını kaybetmiş 13. asır Anadolu ortamında Ahi-Bacı denetiminde bir “barış düzeni” getirir. Dindarlığın günümüzdeki söylem ve eylemi Horasan erenlerinin ahlâk-törelerini gözden kaçırmıştır. Dindarlığın görünürleştirilmesi günümüzde esas hedef gibi idealleştirilmekte, “dağdan doğru odun getirmek için cehd” ise fukaralık, zayıf ekonomik tutumlar olarak değerlendirilmektedir. Toplumcu, millî serveti halka yayıcı bir iktisat felsefesine bağlanan Horasan erenlerinin “bre imansız” söylemiyle değil de “Bir gönül yıktın ise, bu ibadetini bir sorgula” türünden başka bir söylemle hareket ettiği söylenebilecektir. Ebu’l-Hasan Harakanî (963-1033) de, “Allah katında ruh taşıyan herkes, dini, mezhebi sorgulanmadan Ebu’l-Hasan’ın sofrasında ekmek yemeğe layıktır.” diyerek Anadolu’da 1071 öncesinde yurt tutmanın yollarını göstermiştir. Anlaşılacağı üzere Horasan erenleri 1071 Malazgirt Savaşı’ndan çok önce Anadolu’da varlık göstererek, “kendi iktisadî kurtuluşlarını” düşünen davet programı güden yapılardan çok farklı olarak, millet varlığının yurtlanması, şenlenmesi için gayreti öncelemiştir. Bunu daha sonraki yıllarda Hacı Bayram’da da görmekteyiz. Halk da Hacı Bayram-ı Veli’de görüldüğü üzere, kendisi gibi yaşayan, burçak yolan rehberlere saygı duymaktadır.

“Hanif Türk”, bu erenlerin, bacıların, ahilerin alp-yiğitlerin esaslarına bağlanmakla yani töreye bağlanmakla ilgili bir “ahlâk ayaklanması”dır.

“Gelin tanış olalım / İşi kolay kılalım / Sevelim sevilelim / Dünya kimseye kalmaz” (Yunus Emre).

Hanif Türk, vavlı Türk, yani “töreli Türk” demektir.

  • Bayat Fuzuli, Ana Hatlarıyla Türk Şamanlığı, Ötüken Yayınları, 2016
  • Öz Mustafa, İmam-ı A’zam’ın Beş Eseri, İFAV Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2010

“HANİF TÜRK” Paradigması 2 (Misak ve Töre)

Önceki bölümde “Hanif Türk” kavramlaştırmasının dört temel kalıp yargıya yeni bir yaklaşım geliştirmeyi hedeflediğine değindim: 1) İslâm Öncesi Tarih Paradigması’nın kırılması, 2) “Her Millete Peygamber Gönderilmesi” hakikatinin Türkler için uygulanması; 3) “İslâm Öncesi Tarih Algısı”nda Samî olmayan peygamberlerin izinin aranması (ki bu, yeni bir tarih/antropoloji/ontoloji çalışması demektir); 4) Türklerin ikrahla/kılıçla Müslüman olmadığının beyanı.

“Tarih Sümer’de Başlar” Teorisi Çökmüştür:

Yukarıdaki dört ilkenin hayata geçmesi, tarihe bütüncül bir bakış getirmek ve toplumların tarihini nübüvvet tarihine bağlamak ile başarılabilecektir. Mevcut tarih felsefesi, uygarlığın temeline Sümer’i yerleştirdiği için Batı modernliğini tahkim etmektedir. Örneğin Sezai Karakoç’un “İslâm Mezopotamya medeniyetidir” veya İsmet Özel’in “İslâm Batı medeniyetinde yer alır, İslâm bir Akdeniz medeniyetidir” mealindeki ifadeleri son tahlilde İslâm’ı Sümer’den başlayan bir tarih tasavvuruna sürmektedir.

İsmet Özel, “Yani Ortaçağ boyunca batıda Batı yoktu. Eğer yerküre kültürü Doğu ve Batı diye ikiye ayrılacak olursa İslam batıda kalır ve doğu diye adlandırılmayı hak edenlerin Hint ve bilhassa Çin kültürü (zihniyeti) olduğu anlaşılır. İslam Akdeniz havzasına olan bağları yüzünden, İbrahimî gelenek içinde yer alması sebebiyle ve Batı’nın oluşmasına birinci elden katkıları bulunduğu için en genel düşünme çerçevesinde Batı ile sınırdaştır (…) Dolayısıyla benim yazılarımda cephe alınan nitelikleriyle Batı belli hakimiyet odaklarını, belli denetim merkezlerini ifade eder” (Özel, 1990: 100) der.

Görüldüğü üzere İsmet Özel’in tarih perspektifi ne kadar geriye giderse gitsin Hz. Nuh’un insanlığın ikinci atası olduğunu tarihe yerleştirmemektedir.

İslâmcıların da metinlerine bakılırsa onlar “Uygarlık Mezopotamya’da başlamıştır, İslâm Medeniyeti Mezopotamya medeniyetidir” demektedirler. Bu ifade insanlığın tarihini en erken M.Ö. 4000’lere kadar geriye götürmektedir. Oysa Körtik Tepe ve Göbeklitepe kazıları M.Ö 10.000-11.000 yıllarda Anadolu’da uygarlığın varlığını ortaya koymaktadır. Dünyanın dört bir yanından Körtik Tepe-Göbeklitepe kazılarının olduğu Diyarbakır-Şanlıurfa’ya akademisyenler gelmekte ve “dünya tarihini nasıl yazalım?” diye kafa yormaktadır.

İslâmcılar bu tarihi bulgularla bir tarih tezi geliştirmekten uzak tartışmalar içindedir. İslâmcılar Anadolu’nun dünya tarihi bakımından merkezî bir yere gelmesiyle ilişkili bir düşünce gerçekleştirememektedir. Batı’dan aldıkları “Uygarlık Sümer’de başladı” tezini “İslâmcılık” ideolojisinin tarih felsefesine yerleştiren 20. asır Türk İslâmcılığının tezleri şu an çürümüştür.

“Hanif Türk” paradigması, işte bu Göbekli Tepe-Körtik Tepe olgusuna bakmakta, Hz. Nuh’a ve nübüvvet hakikatine bağlanmış bir tarih okuması geliştirmeye çalışmaktadır.

İslâmcılık, “Tarih Sümer’de başlar” paradigmasıyla Türkleri peygambersiz kılarak öteki kavimler lehine nübüvvet tarihinden bir meşruiyet inşa etmekte ve “ters milliyetçilik-ters kavmiyetçilik” gütmektedir. “Hanif Türk” paradigması İslâmcılara şöyle sormaktadır:

“Ermenilerin, Yahudilerin, Rumların kendi tarihlerini peygamberler tarihine bağlaması karşısında Türklerin peygamberlikle 15.000 yıl boyunca hiç muhatap olmadığını ve Hz. Peygamber öldükten 1,5 asır sonra da kılıçla Müslümanlaştırıldıklarını hangi teolojiyle savunmaktasınız?”

Bizim getirdiğimiz tarih felsefesi, “Allah Araplara, İsrailoğulları’na peygamber göndermiştir ama Türk’e de peygamber bir ATA=Hz. Nuh nasip etmiştir. Türkler Hz. Nuh’tan aldıkları törelerini koruyarak Hz. Peygamber’e de iman ettiler” demektedir. Böylece bu tarih felsefesi tarihi ikinci ata olan Hz. Nuh vesilesiyle Anadolu’ya çekmektedir.

Misak Vermiş Beş Peygamber:

Kur’an’da beş peygamberin Allah ile misak yaptığı beyan edilmiştir. Türkler ilk misak sahibi Hz. Nuh’un torunları olarak onun yasalarını “töre” olarak benimsedi. Yeryüzünde “Allah’ın kılıcı” olarak devletler kurdu. Hz. İbrahim ile ve son misak sahibi Peygamber’in torunlarıyla da akrabalaştı, onun ahkâmını (misak ve töresini) öğrendi ve devlet kurucu ordu-millet hususiyetini sürdürdü.

Kur’an’da beş peygamberin “ulu’l azm peygamber” ya da “Allah ile misâk yapmış peygamber” olarak vasıflandırıldığı görülmektedir:

“O zaman ki; Biz, nebîlerden onların misaklerini almıştık. Ve senden ve Hz. Nuh’tan ve Hz. İbrahim’den ve Hz. Musa’dan ve Meryemoğlu Hz. İsa’dan ve onlardan ağır bir misak aldık” (33 Ahzab 7).

Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. Musa, Hz. İsa, Hz. Muhammed’den alınan sağlam söz/mîsâkan galîzâ nedeniyle bu peygamberlere iman eden toplumlardan tevhid inancı yanında ahkâma tabi oluş da beklenmiştir.

Şimdi burada şu söylenebilir: “Siz Türklerin tarihinin tevhid tarihi olduğunu ileri sürmektesiniz. O halde kendilerini Hz. Nuh’a bağlayan Ermeni ve Rûm tarihi de tevhid tarihidir.”

Bu değerlendirme doğru değildir. Çünkü Türkler Hz. Nuh’a ve Hz. İbrahim’e bağlanmak dışında Hz. Peygamber’e de iman ederek nübüvvetle hareket etme seciyesini muhafaza etmiştir. Oysa Ermeni/Rûm/Yahudi milletleri son peygamber Hz. Muhammed’e iman etmeyerek misaklarını çözmüşlerdir.

Töre Nedir?

“Hanif Türk” paradigmasının en önemli kavramı “Töre”dir. Kitabın alt başlığı da “Nuh’un Töreli Toplumları” olarak belirlenmiştir.

Bizim “töre” dediğimiz şey Hz. Nuh’tan beri gelen aile sistemidir. Sadece Türkler “aile” temelinde binlerce yıl süren bir toplum fikri geliştirdi ve bunun iktisadî sistemini (tımar ve ahilik) belli coğrafyalarda kurabildi. Farabi-Devvanî-Ici-Tusi pratik olarak gördükleri bu modeli yeniden teklif etti.

Bu kapsamda ed-Din olan ve Hz. Âdem’den Hz. Peygamber’e kadar bütün peygamberlere indirilen din olarak İslâm’ın bir “tevhid ve aile” inancı olduğu ifade edilebilecektir. Nitekim Kur’an’da kıssaları anlatılan peygamberlerden bazılarının eşlerinin Müslüman olmadığı ya da eşine (peygambere) iman etmediği, ancak nikâhın devam ettiği görülür. İslâm, “küfr ile durur, zulm ile durmaz” esasını izlemiş ve toplum düzenini “Dinde zorlama yoktur” prensibiyle tesis etmiştir.

Kur’an’ın beyanına göre İsrailoğulları’nın verdiği misak şu idi:

Yedi Misak: 1) Allah’tan başkasına tapmayın, şirk koşmayın- Ve iz ehaznâ mîsâka benî isrâîle lâ ta’budûne illâllâhe; 2) Ana-babaya ihsan edin- ve bil vâlideyni ihsânen; 3) Yakınlara (akrabaya), yetimlere ve miskinlere ihsanda bulunun, insanlara güzel söz söyleyin- ve zil kurbâvel yetâmâ vel mesâkîni ve kûlû lin nâsi husnen; 4) Namazı kılın- ve ekîmûs salâte; 5) Zekâtı verin- ve âtûz zekât; 6) Adam öldürmeyin/Birbirinizin kanını dökmeyin- Ve iz ehaznâ mîsâkakum lâ tesfikûne dimâekum; 7) Kimseyi yurdundan çıkarmayın- ve lâ tuhricûne enfusekum min diyârikum (2 Bakara 83-84).

Kanaatimizce Hz. Peygamber’in (asv) getirdiği ahkâm öncesinde “Türk”, nesebini Hz. Nuh’a bağlayan ve onun yedi misakıyla hareket eden töreli boyları, töreye sahip çıkan soyları ifade etmektedir. Hz. Nuh’a intisab eden Yafesî boylar “Bereketli Hilal” içinde ve Anadolu’da yerleşerek ordu-millet olarak teşkilatlandılar ve devletler kurdular.

Türklerin kabul ettiği bu yedi misak’ın ilkelerinin Lokman suresinde de emredildiği görülmektedir. Lokman suresinde “yedi hüküm” kapsamındaki emirler şunlardır:

31: 13- Lokman oğluna nasihat ederken: “Evladım!” dedi, “sakın Allah’a eş, ortak uydurma. Çünkü şirk pek büyük bir zulümdür.”

31: 14- Biz insana, annesine babasına iyi davranmasını emrettik. Zira annesi onu nice zahmetlerle karnında taşımıştır. Sütten kesilmesi de iki yıl kadar sürer. İnsana buyurduk ki: Hem Bana, hem de annene babana şükret! unutma ki sonunda Bana döneceksiniz.

31: 15- Eğer onlar seni, şerik olduğuna dair hiçbir bilgin olmadığı şeyleri, Bana ortak saymaya zorlarlarsa sakın onlara itaat etme! Ama o durumda da kendileriyle iyi geçin, makul bir tarzda onlara sahip çık! Bana yönelen olgun insanların yolunu tut! Sonunda hepinizin dönüşü Bana olacak ve Ben işlediklerinizi tek tek size bildirip karşılığını vereceğim.

31: 16- Evladım, yapılan iş; bir hardal tanesi kadar küçük de olsa, bir kayanın içinde saklı da olsa, yahut göklerin veya yerin herhangi bir noktasında bile bulunsa, mutlaka Allah onu meydana çıkarır. Allah öyle latîf, öyle habîrdir (ilmi gizliliklere pek kolay bir tarzda nüfuz eder).

31: 17- Evladım, namazı hakkıyla ifa et, iyiliği yay, kötülüğü de önlemeye çalış ve başına gelen sıkıntılara sabret! Çünkü bunlar azim ve kararlılık gerektiren işlerdendir.

31: 18- Kibirli davranarak insanlara yüzünü dönme, yerde çalımlı çalımlı yürüme! Çünkü Allah kibirle kasılan, kendini beğenmiş, övünüp duran kimseleri asla sevmez.

31: 19- Yürürken ölçülü, mûtedil yürü! Konuşurken sesini ayarla, bağırarak konuşma! Unutma ki seslerin en çirkini, avazı çıktığınca bağıran eşeklerin sesidir.

Anlaşılacağı üzere Türklerin Hz. Peygamber’in tebliğine itaat etmeleri gerçekte Hz. Nuh’tan getirdikleri “töre”nin, Hz. Peygamber’e indirilmiş misak ile benzerliği nedeniyledir. Nuh’un misakıyla Hz. Peygamber’in misakının benzediğini gören ve tarihsel sürekliliği tespit eden Türkler nübüvvetle birlikte yani Allah’n ordusu olmak şerefiyle birlikte olmayı sürdürmüşlerdir.

Yusuf Akçura’nın Sorusunu Yeniden Sormak:

Hanif Türk paradigması, Yusuf Akçura’nın İslamcı mı olalım, Türkçü mü? sorusunu yeniden gündeme getirmektedir. Verdiğimiz cevap, “İkisi de” olmuştur.

Türkçülüğün özellikle Ziya Gökalp tarafından “medeniyet değiştirme” teklifi, Hanif Türk paradigmasının erken eserleri olarak yazdığımız 1) “Medeniyet-Müslüman Toplumsallığın İnşası”, 2) “Şehir Sünnettir”, 3) “İnsanın Beşinci Zindanı”, 4) “Umrandan Medeniyete”
kitaplarında eleştirilmişti. “Hanif Türk-Gök Millet” paradigması, 2011 yılında yayımladığımız “İsyandan Dirliğe-Anadolu’da Yerli Olmak” kitabında işaret edilen timar-ahilik düzeninin kaynağının Hz. Nuh’tan beri gelen bir iktisat/yerleşme töresi olduğunu da ortaya koymaktadır. Bu anlamda “Hanif Türk” paradigması, dört kitaplık bir çalışmanın üçüncü ayağıdır. Bu çalışma daha önce 1) “Havva’nın Evsiz Kızları”, 2) “Türk’ün Kanadı At” kitaplarıyla Türk’ün 15.000 yıllık yerleşme düzenini anlatmış, ekonomi-politiğini açıklamıştı. Bu üçüncü kitapla (Hanif Türk-Gök Millet), paradigmanın tarih felsefesi ve “töreli toplum” tasavvurunun kökleri ortaya konulmuştur. Bu anlamda Yusuf Akçura’nın hangi ideolojiyle hareket etmek gerektiği hakkında yaptığı sorgulama aşılmaktadır. Hanif Türk paradigması İslâmcıların ve Türkçülerin görmezden geldiği Anadoluculuk akımını yeniden ihya etme peşindedir. Ancak Anadoluculuğun sadece Nurettin Topçu’ya özgülenmesine de itiraz etmekte, Yahya Kemal’in tezlerini yeniden değerlendirmektedir. Bu kapsamda “Hanif Türk” paradigması, Yahya Kemal’in Türk tarihini 1071’de başlatan ideolojik yükünü de bertaraf etmekte ve Türk düşüncesine nübüvvete bağlanmış bir tarih felsefesi teklif etmektedir.

Hanif Türk paradigması küresel neo-kapitalist düzenin Asya’da konumlanmasına ve İngiliz-Çinlilerin TÜRK ELİ’nin kültürel/ekonomik işgaline karşı yeni bir sath-ı müdafaa önermektedir.

Bu bir emperyalizmden “Kurtuluş” bir İstiklâl Savaşı seferberliğidir.

  • Özel İsmet, Bir Cevap, Defter Dergisi, 1990

Geleneksel Aileyi Çıkmaza Sürükleyen, Dindar-Muhafazakâr Kesimlerdir

AİHS ile CEDAW ve bu iki sözleşmeye bağlı olarak yürürlüğe giren TMK ve TCK, 6284 sayılı yasadan (ve elbette İstanbul Sözleşmesi’nden) çok daha radikal kurallarıyla “aile sorununu” ortaya çıkarmıştır. AİHS ile CEDAW’ın entelektüel kesimlerin zihniyet dünyalarında onayladığı iki küresel sözleşme olduğu görülmelidir. Özellikle muhafazakâr/dindar aydınların hemen tüm eserlerinde bu iki sözleşmenin (AİHS ile CEDAW) getirdiği “eşitlik” fikri savunulmuştur. “Eşitlik” fikri geleneksel değerlerle çatışmalı sosyal kurumlar ve ilişkiler üretmektedir.

Örneğin aylık 5.000 TL geliri olan bir kadın ile 15.000 TL geliri olan erkeğin evlenmesi, TMK’da “eşitlik” ilkesi gereğince hukukî statü kazanmaktadır. Oysa bu “eşitlik”, genellikle sözleşmenin diğer tarafından zengin ya da yüksek gelirli olan erkek aleyhinedir. Zira bu evlilik, TMK’nın “edinilmiş mala katılma rejimi”nin hükümleri nedeniyle kadına sermaye aktarılmasını sağlayacak tedbirsizlik ile akt edilmiştir. Burada sorulabilir: Karısından daha yüksek gelire sahip koca adayı sermaye aktarımı tehlikesi karşısında nasıl tedbir alabilirdi? Buna cevabımız şudur: Noterde yapılan “mal ayrılığı rejimi sözleşmesi” ile nikâh akdinin tarafları kendi gelirlerini sözleşmenin diğer tarafıyla paylaşmaktan kurtulabilirdi.

Yasal Mal Rejimi:

TMK madde 202/1: “Eşler arasında edinilmiş mallara katılma rejiminin uygulanması asıldır.
TMK madde 202/2:
Eşler, mal rejimi sözleşmesiyle kanunda belirlenen diğer rejimlerden birini kabul edebilirler.

Şimdi TMK’nın mevcut hükmü gereğince “edinilmiş mallara katılma rejimi”nin erkeğin gelirini kadına nasıl transfer ettiğini görelim:

Karı-kocanın gelirlerinin eşit olmadığı evliliklerde az geliri olan taraf, “eşitlik” adı altında çok geliri olanın maaşının yarısını ele geçirmektedir. Yukarıdaki örnekte kadın (K) 5.000 TL maaşla çalışmaktadır. Evlenme aktini gerçekleştirdiği erkek (E) ise 15.000 TL maaş almaktadır. TMK’da yasal mal rejimi aksine sözleşme yapılmamışsa “edinilmiş mallara katılma rejimi”dir. Bu mal rejimi, 4721 Sayılı Türk Medeni Kanunu’nun 218 ile 241. Maddeleri arasında düzenlenmiştir.

Örneğimizden hareketle olguyu analiz etmek için sorularımızı soralım: 15.000 TL maaşı olan koca ile 5.000 TL maaşı olan kadının evliliğinde çiftler ayda 10.000 TL harcama yaparsa, gerçekte tasarrufu yapan kimdir? Cevap: 15.000 TL maaşı olan koca ile 5.000 TL maaşı olan kadının evliliğinde ayda 10.000 TL tüketim yapılırsa, bakiye kalan 10.000 TL parayı biriktiren aslında kocadır.

Yani örnekteki koca hiç evlenmemiş olsa belki ayda 5.000 TL harcayacak ve yılda 120.000 TL, üç yılda 360.000 TL biriktirerek kendi dairesini satın alabilecekti. Üstelik satın aldığı dairenin 1+1 olmasına dikkat ederek mülkiyete harcayacağı meblağı düşürecek ve bakiye miktarla da bir otomobil sahibi olabilecekti. Satın aldığı gayr-ı menkulde minimalist bir hayat yaşadığı için çok eşya almaktan da kaçınacak, aylık 5.000 TL masrafını düşürmeye yönelik pratikler de geliştirebilecekti. Evinde yatacak yer olmadığı için misafir kabul etmeyecek, gıda harcamalarını kısabilecek, çocuk sahibi olmadığı için bez/süt/bakıcı vs. gibi harcamalardan kurtulacaktı.

Fakat örnekteki koca tipi geleneksel aile kurma düşü ile “mutlu bir yuva” özlemi içinde hareket etmişti. Karısının maaşının kendisininkinden 10.000 TL düşük olması onu kaygılandırmamıştı. Zira öğretmen olan karısı öğleden sonra eve gelecek, çocuklarıyla ilgilenecek, akşama sofra kuracak diye düşünmüştü. Eşinin de çalışması nedeniyle yüksek standartta yaşayabilmekte, (K)’ya sık sık “ayda 10.000 TL biriktirirsek daire satın alırız” demekteydi. Fakat bu biriken paranın kendi maaşının tüketilmeyen kısmından geldiğinin bilincindeydi. Nihayet 3 yıl geçti. (E), (K)’ya bir daire satın alabilecekleri müjdesini verdi. (K) ise, (E)’ye biriken paranın yarısının kendisine ait olduğunu, bu nedenle tapuda mülkiyetin ½ hissesinin kendi üzerine yapılması gerektiğini söyledi.

Kadın doğru söylüyordu. Çünkü Kanun’a göre düzenleme böyle yapılmıştı:

TMK madde 236: “Her eş veya mirasçıları, diğer eşe ait artık değerin yarısı üzerinde hak sahibi olurlar.”

TMK, geleneksel ailenin “mal ayrılığı rejimi”ni bozarak aslında evlilik içinde eşitliği hiç uygulamamaktadır. TMK’nın geleneksel aileyi çözücü etkileri Türk aydınlarının “bütün insanlar eşittir” masalına inanmaları neticesi göz ardı edilmektedir. Bu nasıl eşitliktir ki, kocanın biriktirdiği paranın yarısına kadının el koyması yasaca meşru sayılıyor?

Yukarıdaki örnekte eğer (E), 5.000 TL maaş almış olsa ve fakat babasından kalan bir taşınmaz nedeniyle 10.000 TL kira gelirine kavuşsaydı aynı neticeyle karşılaşacaktık. Çünkü “edinilmiş mallara katılma rejimi”, akit taraflarının “şahsi mallarının gelirlerini” de TMK 236 kapsamında diğer eşe transfer etmektedir. (E), babasından miras kalan taşınmazın mülküne sahip olmakla beraber bu mülkün kira geliri yasa tarafından “edinilmiş mal” şeklinde düzenlendiği için, kira gelirini dilediği gibi tasarruf edemeyecektir:

TMK madde 220 (Kişisel Mallar): “Aşağıda sayılanlar, kanun gereğince kişisel maldır:

1. Eşlerden birinin yalnız kişisel kullanımına yarayan eşya,

2. Mal rejiminin başlangıcında eşlerden birine ait bulunan veya bir eşin sonradan miras yoluyla ya da herhangi bir şekilde karşılıksız kazanma yoluyla elde ettiği malvarlığı değerleri,

3. Manevi tazminat alacakları,

4. Kişisel mallar yerine geçen değerler.”

***

TMK madde 219 (Edinilmiş Mallar): “Edinilmiş mal, her eşin bu mal rejiminin devamı süresince karşılığını vererek elde ettiği malvarlığı değerleridir. Bir eşin edinilmiş malları özellikle şunlardır:

1. Çalışmasının karşılığı olan edinimler,

2. Sosyal güvenlik veya sosyal yardım kurum ve kuruluşlarının veya personele yardım amacı ile kurulan sandık ve benzerlerinin yaptığı ödemeler,

3. Çalışma gücünün kaybı nedeniyle ödenen tazminatlar,

4. Kişisel mallarının gelirleri,

5. Edinilmiş malların yerine geçen değerler.

***

TMK’nın kurucu sözleşmesi AİHS ve CEDAW’dır ve “eşitlik” ilkesi ile düzenlenmiştir. Türk dindar ve muhafazakâr aydının, “eşitlik” fetişizmi, yasanın onlar tarafından analiz edilmesini imkân dışı bırakmıştır. Dindar-muhafazakâr aydınlar geleneksel ailelerde kadın lehine sermaye transferini makul ve olması gerekli bir düzenleme olarak kabul etmektedir.

Nitekim, “aile meseleleri”ni İstanbul Sözleşmesi bağlamında tartışanlara “eşitliği bozucu gelenekleri ayrımcılık sayan AİHS ve CEDAW hakkında ne düşünüyorsun” diye sorduğunuzda, cevap “CEDAW gelenekleri dikkate almamıştır” ifadesinden ileriye geçmemektedir. Bu aydın, AİHS ve CEDAW’ın getirdiği ilkelerin dışına çıkmamaya dikkat sarfetmektedir. Dindar-muhafazakâr kesimde hangi aydına gitseniz CEDAW ve AİHS etkisindeki TMK’nın “geleneksel aile” sistemine dönüşü sağlayacak şekilde değiştirilmesi talebini reddedeceğini göreceksiniz. Örneğin, bugün dindar-muhafazakâr kadınlar eski TMK’daki “ailenin resisi kocadır” hükmünü düzenleyen maddenin geri gelmesini kabul edilemez görmektedir. Bu durumda “Türkiye’de dindar-muhafazakârlık geleneksel aileye dönüşü istemiyor” denilebilecektir. Dindar-muhafazakâr kesimde “eşitlik fikri”ne teslimiyet, geleneksel aile modelinin tekrar hayat bulmasına imkân vermeyecek şekilde zihniyet kırılmasına yol açmıştır. Öyleyse, “mevcut dindar-muhafazakâr toplumsallığın zihniyet yapısıyla aile problemi aşılamaz” denebilecektir.

***

Peki neden böyle oldu?

TMK, geleneksel aileyi kendi varoluşuna tehdit gören 1980 kuşağının ürünü idi. 1980 kuşağı kırsal üretim biçiminden kent çeperine gelmiş varoştan çıkmıştır. Doğrudan köylerden gelerek kentlerde tutunmaya çalışan bir “devrimci-dindar” gençlik de vardı. Bu gençlik anne-babalarının yürüttüğü aile modelinin kendi geleceğini belirlemesine izin vermeyecek bir “toplum düzeni” savunucusuydu ve geleneğin kurum/inançlarını bu siyasal bilince engel görmekteydi. 1980 kuşağı “gelenek kırıcı” ideolojisiyle kentlerin oluşumunu sağlamayı hedefliyordu. Yani, “aile meselesi”nin asıl kaynağı 80 gençliğinin zihniyeti idi. İki katlı evleri yıkmayı, mahalleleri tasfiye etmeyi hayata geçiren 80 kuşağı, “Dindarlar yeryüzünün halifesidir, kent merkezlerini ele geçirmeliyiz” şeklinde düşünüyorlardı. Bu dönemin aydınları “Müslüman zengin olmalı” demekte, “Boğaz’da bizler oturmalıyız” hedefi belirlemekteydi. Bu kesimin inşa ettiği apartmanlar (ve kentler) aile kavramı içine babaanne/anneanne gibi ataları kabul etmemekteydi. 1980 kuşağının atalarını evde istememesi, bu ataların huzurevlerine kapatılması ile netice vermiştir. Dolayısıyla kadınlar kentleşme sürecinde geleneksel ev/mesken/mahalle sistemini tasfiye ettikçe, temizlik, yemek, çocukların bakımı vs. problemlerle tek başına kaldılar. Bu modele “eşitlik” ve “özne kadın” söylemi ile giren kadınlar evliliğin yüklerini (temizlik, yemek, çocukların bakımı vs.) taşımak noktasında çıkmaza girdikçe kocalarından ev işlerine katılım beklediler. Kendileri de üniversite mezunu oldukları halde yine “kadın işi”nden kurtulamadıklarını gördüler. 1980’den beri yükseltilen “Müslüman zengin olmalı” ifadesinin sadece muhafazakâr-dindar erkekleri merkeze taşımasına şahitlik ettiler. Erkeklerin, kadınları araçlaştırarak elde ettikleri bu zenginlik, onların boşanıp başka evlilikler yapmaları ile de “aile fikrinin dejenerasyonu” ile neticelendi ve gelinen hayat da kesinlikle “dindarlık” olmadı. Erkek dindarlığı, ömrünün baharında “üç çeyrek altın mehir” ile evlendiği kadını boşamakta, kaderine terk etmekteydi.

Dindarlık sadece evliliği dejenere etmemişti. Atasını huzurevine, evladını kreşe veren dindarlar, evlerini de kredilendirerek satın almışlardı. Anlaşılacağı üzere “ailenin çözülmesi” dindar-muhafazakâr kadroların “evlilik fıkhı” ile hareket etmemek, geleneksel aileyi tasfiye etmek eylemlerinin neticesi olarak daha bugün hasarlarıyla tezahür etmektedir. Dindar-muhafazakâr kesimin bugün İstanbul Sözleşmesi’ne yüklenmesi, 1980’lerden beri geliştirdiği aileyi bozan zihniyetini bir türlü görememesi nedeniyle beyhudedir.

***

İstanbul Sözleşmesi ve 6284 sayılı yasanın iptaline yönelik gayretler, öncelikle 1980 sonrası dindar toplumsallığın “örnek aile” ortaya koyamaması nedeniyle sonuç vermeyecektir. Bu eleştiri “ağır” bulunacaktır. Aynı eleştiriyi başka bir şekilde yeniden ifade etmekte fayda var: Dindar-muhafazakâr kesimin kadınları bugün “geleneksel” aile kuramazlar. Zira aile “fıkıh” ile kurulur.

Muhafazakâr-dindar kadına soralım: “Eski Medeni Kanun’da da yer bulan “Ailenin reisi kocadır, şeklindeki fıkhî kaideyi kabul ediyor musun?” Cevap: “Hayır, kadın-erkek eşitiz” olacaktır.

AİHS ve CEDAW kapsamında, “kadın ve erkek arasındaki ayrımcılığın engellenmesi” demek, fıkıhla inşa edilmiş geleneksel toplumun geri gelmeyecek şekilde tasfiye edilmesi demektir.

1980’lerde yükselen başörtüsü mücadelesi dindarlardan şunu istemelerini öğretiyordu: “Dindarlar kamusal alanda eşit olmalıdır.” 1990’a gelindiğinde başörtülü kadınlar kocalarının/erkek kardeşlerinin/babalarının kadınların mağduriyetleri ile siyasal rant elde ettiğini gördü. Böylece Türkiye’de dindar kadınlar 1990’lardan sonra “eşitlik” talebini sadece devlete/topluma/küresel kapitalizme değil dindar kocalarına/erkek kardeşlerine/babalarına KARŞI da yöneltmeye başladı. İşte bu yöneliş, TMK’nın gerekçesi sayılmalıdır.

Ülkemizde dindar kadın ve erkeklerin geçmişte verdiği “eşitlik” temelindeki HAK mücadelesi, geleneksel ailenin yapısını reddetmek mecburiyetini gerektirmiştir.

Bu zihniyet kırılması aşılmadıkça “geleneksel aile”ye geri dönüşe en çok direnenler muhafazakâr-dindar kadınlar olacak.