Skip to content

Posts from the ‘Kapitalizm’ Category

Covid-19 ve Muhafazakâr Konutlar

İnsanlar kalkınacağız diyerek eve, arabaya borçlandılar. Gerçekte hayatlarının 10 yılını belki 15 yılını ev/araba ile takas ettiler. Kimse şu soruyu sormadı: Yarın borcunu bitirmek için ömrümü tükettiğim bu evin mülkiyeti kime kalacak. Ev benim ömrümü alıyorsa, ölüm ile mülkü kaybettiğimde ömür kimin olur?

Konut kredisi üzerinden ömür konutla takas edildi/ediliyor. Bankalar borçlulardan “hayat sigortası” talep ediyor. Demek ki bankalar konut borçlusunun ömrü ile mülkiyeti denkleştirmektedir. Kaç paralık mülke sahipsen o kadar paralık ömrün olduğu varsayılıyor. Eğer muhafazakâr nüfusun kendisi ömür ile konutu takas etmeyecek çözümler arasaydı hem konut fiyatları yukarı çekilmeyecek hem de “aile birliği” korunabilecekti.

Muhafazakâr taban: geniş nüfus (20 milyon konut borçlusu x 3 kişilik aile= 60 milyon insan), ömrü konuta endeksledi. Muhafazakâr aydınlar da “kentleşme dindarlığı artırıyor” yazıları yazarak faizle şişirilmiş konut=ömür denklemine teslim oldular.

Covid-19’un ortaya çıkardığı gerçeklerden biri şudur: Halkın sahip olduğu evler aslında kendisine yeterli idi. Fakat her şehre üniversite furyası, aileleri böldü ve konut açığına (öğrenci kiracılığına) yol açtı. Pandemiyle öğrenciler eve döndü, konutlar boş kaldı. Pek çok şehirde öğrenci fiziken okula gitmediğinden konut fazlası bulunuyor. Mülk sahipleri kiracı bulamıyor. Bu şunun göstergesidir: Türkiye’de aslında konut fazlası vardır. Konut açığı olması için fiziken okulların açılması gerekir.

Şu söylenebilir: İfadelerini neye dayandırıyorsun? Söylediklerin tamamen genelleme!

Cevabımı şöyle destekleyeceğim: 2020’de Adrese Dayalı Nüfus Kayıt Sistemi’nde kayıtlı toplam konut sayısı eylül sonu itibarıyla 38,4 milyon oldu. TÜİK 2017 verilerine göre, 22 milyon 206 bin 776 hane halkı bulunuyor. Demek ki Türkiye’de “güçlü aile” gerçekleşirse konut fazlasının olduğu ortaya çıkacaktır. Türkiye’nin konut açığı, eğitim sisteminden kaynaklanmaktadır. “Herkesin üniversite okuması gerekliliği” düşüncesi hatalıdır ve ülkenin konut sorununun baş sebebidir. Devam edelim:

Rant arayışı: Muhafazakâr nüfus emlâk üzerinden aile yapısını bozacak bir “kira toplayıcılığı” zihniyetine sahip oldu. Eğitimin pandemi nedeniyle internete çekilmesiyle emlâk sahiplerinin konutlarını kiraya verememesinin açıklaması budur. Muhafazakârlık seküler ve laik kesimlerle kültürel çatışmaları bırakıp ekonomik tercihlerinin, yani “bedavadan gelir-rant” eğilimlerinin özeleştirisini yapmalıdır.

“Aile çöküyor” söyleminin dayanaksızlığı: Muhafazakârlar tabandaki söylemlerinde bir taraftan “aile çöküyor” demektedir. Diğer taraftan aynı muhafazakârlar “herkes üniversite okusun” diyerek üretim temelli bir toplum istemediklerini ifade ettiler. Muhafazakâr kesim “benim evladım sanayide, fırında çalışmasın” demiştir. Demek oluyor ki, muhafazakârlık konut borçlanmasını “aile çöküyor” söyleminin gerekçesi olacak şekilde savundu. Zira hem “üniversiteli evlat sahibi olmak” ideali ile ailesini kendi eliyle parçaladı hem de kentlerdeki nüfus yoğunlaşmasını ve konutla büyümeyi rant arayışıyla imal etti. Covid-19 bu perdeyi indirdi. Muhafazakârların “aile çöküyor” söylemi bu hakikat nedeniyle içeriği olmayan, boş söylemdir. Bir toplum düşünün ki “evladımı üniversiteden mezun etmek için yaşıyorum” diyecek ve kendi elleriyle üstelik işsiz kalacağı pek muhtemel bir üniversite bölümü için kentlere gönderecek. Eğitimin aileyi böldüğünü görerek sürece dahil olacak. Nitekim, covid-19 ile eğitim internete çekilince, aileler “baba ocağı” kavramı ile yeniden tanışmıştır. Bu süreçte öğrencilerin tüketimleri üzerinden para kazanan pek çok kesim gelirlerini kaybedecektir. Demek ki Türkiye’de konut açığı değil üniversite fazlası nedeniyle “ailesizlik” olgusu bulunmaktadır. Covid-19 süreci bitmedikçe konutta büyük bir durgunluk beklenmelidir. Ailesizlik olgusu ise bu süreçte mutlaka tartışılmalıdır.

İhtirasla borçlanma, sosyal belediyecilikten uzak bir rant arayışı, “emtia olarak şehir”: Otomobil aldınız ama covid-19 nedeniyle onu kullanamıyorsunuz; borcunu ise 36 ay ödüyorsunuz. = Muhafazakârlık. Ülkemizde nüfusun yaklaşık 60 milyonu hanede çalışanların konut borçlarının doğrudan muhatabıdır. Türkiye’ye politika üretici kesimler (tüm partiler) “sosyal belediyecilik kapsamında ücretsiz konut edinme yolları açalım” dememişler, tam aksine kenti imara açalım demişlerdir. Belediyelerin asıl işlevi halkı köylerden toplayıp kentlere taşımak olmamalıydı. Tam aksine toprağa yerleşmiş olan halka İHTİYACI OLAN sağlık, okul, su, pazar, mahkeme hizmeti götürmek olmalıydı. Almanya’nın, Danimarka’nın başardığı “nüfusu coğrafyada yayan şehir” fikri niçin Hz. Peygamber’in Medine=Şehir Sünneti ortada iken muhafazakârlar tarafından başarılamadı? Çünkü kenti bir “emtia” gibi görerek her karışını kira/rant getirici bir yapılaşmaya gidildi.

İslâm reformizmi: “Enflasyon oranında faiz caizdir” diyerek 20 milyon (3 kişilik aile ise 60 milyon nüfuslu) konut borçlusu imalatı, bir tür İslâm reformizmidir. Avrupa’da da Reformistlerin en önemli özelliği faiz hakkında “müsamaha-kâr” yorumlarıydı. Türkiye’de kimse kapitalizmin geleneksel geçim modellerini yok ettiğini, esnaf/zanaatkâr/çiftçinin yok olduğunu ileri sürerek “muhalif söylem” inşa etme hakkına sahip değil. Zira Türkiye’de faize dair geliştirilmiş “reformist” yaklaşımlarla 20 milyon konut borçlusu (3 nüfuslu aile ise 60 milyon kişi) bankalara/kapitalizme bile isteye borçlanmıştır.

Geniş aile modelinin terkedilmesi, bereketin kaybedilmesi: Ülkemizde insanlar 1+1 (ana-evlat veya baba+evlat) aile olmak yerine bundan 40 sene önce olduğu gibi dede+nine+karı-koca+3 çocuk=7 kişilik AİLE olmayı şiar edinseydi, bu kadar konut yapılmayacak ve bankalar muhafazakâr hayata egemen olmayacaktı. 1980 yılından itibaren dindar aydınlar dedi ki: “Ben kayınvalidemle birlikte yaşamak istemiyorum. Hatta ben kendi evladımı emzirmek zorunda da değilim.” O günden sonra “aile” mefhumu Türkiye’de kaybedilmiş, ihtiyarlar “yaşlılar evi”ne itilmiş ve evlerdeki bereket kaybedilmiştir. Türkiye’de ideallerden, ahlâktan, değerlerden bahseden pek çok dindar aydın vardır ki, babasının/annesinin cenazesinde yanında olamamıştır. Ebeveynlerini ihtiyarladıklarında yaşlılar evine bırakmış pek çok aydın, diğer taraftan konferanslarda “şehirlerin ruhu” nutukları çekmektedir. Muhafazakârlık dindar olduğunu söylerken Kitap’ta yer alan iki emri statü kaygısıyla arkasına atarak yaşamaktadır:

“İçinizden bekâr olanları evlendirin.”

“İhtiyarladıklarında ana-babana merhamet kanadını indir.”

Türkiye’de insanlar “bereket” kavramını bir finans kurumunun adı olarak önemsediler. Oysa “yaşlılarınız, evlerinizin berketidir” diyen bir Rehber vardır. Muhafazakârlık “özel alanımı genişletmek (bast istemek) zorundayım” diyerek konutlarını büyütürken borçlarını yükseltti, ebeveynlerini “yaşlılar evine” itekledi ve hayatın binlerce yükü altında kalarak darlığa (kabz’a) saplandı. Muhafazakârlık gecekonduda daha mutluydu. Adile Naşit-Münir Özkul filmlerinde bu mutluluk okunmaktadır. Konutlara yerleşen muhafazakârlık görece zengin ama ruhen kabz’a saplanmıştır.

Çırak Aranıyor (Niçin Üniversite Okumak İçin Israr Ediyorsunuz?)

Çoğu kişi üniversite okumakla elde edeceğini umduğu maaşı ve/veya sosyal statüyü kazanamayacağının farkında değil.

Özellikle Türkiye’nin önümüzdeki yıllarda ihtiyacı uzmanlık gerektiren ara mesleklerde insan kaynağıdır.

İş arama sitelerinde üniversite mezunlarına verilen maaş düzeyleri ile ara mesleklerde “vasıflı eleman” pozisyonundaki kişilere verilen maaş düzeyleri hemen hemen aynı.

O halde neden 1 yıl hazırlık+ 4 yıl üniversite eğitimi ve öğrenim kredisi borçlusu olmayı tercih ediyorsunuz?

Üniversite mezunları işe girebilmek için bir de yüksek lisans yapmak zorunda kaldılar. Bu ise yüksek lisans kredileri ile öğrenim borcunun 60-70 bin bandına yükselmesi demektir.

Meslek lisesi mezunu bir kaynak ustası 30 yaşına gelinceye kadar ayda 3000 TL alsa dahi (30-18= 12 yıl) x 12 ay x 3000= 432.000 TL gelir elde ederken üniversite bitirmiş, yüksek lisans yapmış biri karşısında “yarım trilyoner” olarak önde duruyor.

Üniversite bitireyim diyen gençlik yüksek lisansı da bitirdiğinde en az 70.000 TL borçlu iken, ailesi de bu genç arkadaşa yaklaşık her yıl asgari 1500×12= 18.000 x 7 yıl= 126.000 TL harcamış oluyor.

Yüksek lisansı bitirmiş bir genç hayata 200.000 TL borçlu başlarken, meslek lisesi mezunu bir genç ayda 3.000 TL alarak 30 yaşında (aldığı ücreti sabit tuttuğumda bile) 430.000 TL para kazanmış olmaktadır.

Herkesin okuması hem Türkiye’ye hem ailelere bir külfettir.

Türkiye’de işsizliğin temel nedeni herkesin birbirine benzer nitelikte eğitime razı olması.

Oysa piyasanın ihtiyacı bu değil.

Demek ki sorunun kaynağı devletin her üniversite mezununa iş bulmamasından değil (kaldı ki üniversite mezunu olmak iş garantisi vermemektedir) halkın üretmeden maaş almak yönündeki ısrarından doğuyor. Oysa Kâtip Çelebi’den beri biliyoruz ki devletin adalet çarkının çevrilebilmesi için esnaf/zanaatkâr/çiftçi tabakanın korunması gerekir. Bu kadar üniversite ve bunca mezun varken, herkesin öğretmen/mühendis/mimar olması, mümkün değil.

Üniversiteyi bitireyim diyen yüzbinlerce genç aslında ailelerine bir daire parasına yakın bedel ödetiyor.

Oysa meslek lisesini bitiren genç aynı sürede en az 2 daire alacak kadar para kazanmış oluyor.

Üniversite gençliği piyasaya uyuyor. Onlara “kitap okuyun” deniyor.

Anne ve babalar, esnaf/zanaatkâr/çiftçi olduğu için evlatlarını mimar/mühendis/öğretmen olarak yönlendirmektedir.

Oysa bu yöneliş ana-babalara beher evlat için bir konut bedeli kadar maliyet oluşturmaktadır.

Üstelik mesleklerini bıraktıkları için ara meslekleri göçmenler aldı.

Türkiye’de aydınlara bakın….

Bu aydınların hepsi gençliğe “kitap okuyun” demektedir.

Piyasadan habersiz olan bu aydınlar binlerce kitap okumuş gençlik yetiştireceğim derken Türkiye’nin ara eleman ihtiyacına cevap verecek fikirden uzaktadır.

Türkiye’de muhafazakâr kesimin aydınları “adam okutalım” diyerek iktisadî hayatın ihtiyacı olan meslek adamlarını (usta, kalfaları, vasıflı elemanları) kaybetmektedir.

Oysa ticareti olmayan bir milletin varlığı da olmayacaktır.

1980’de muhafazakâr kesimde başlayan kamusal alan mücadelesi üzerinden 40 yıl geçti.

Bu kadar sürede muhafazakâr kesimin aydınlarından biri dahi çıkıp da “kardeşim artık zekât fonlarını öğrencilere vermeyelim” demedi.

Binlerce STK, halkın zekât fonunu işsiz-mezunlar için savurdu.

Muhafazakâr aydınlar 1000 kitaplık listeler okutuyor.
500 filmlik listeler hazırlıyor.

Bu çabalar beher genç başına 200.000 TL borç demektir.

Aileler artık meseleyi görmelidir.

Musluk tamircisini, demir doğramacı ustasını, berberi hor görmeyin abiler.

Çırak uyanıyor…

İki Katlı Ev “Türk Evi” midir?

Türkiye’de İslâmcılık, Milliyetçilik, Sosyalizm akımlarının tümü de kır-kent gerilimi içinde düşündü ve kırsaldaki geriliği kentleşme süreçleriyle aşmayı denedi. Fârâbî’nin “şehir” kavramına dayanılsaydı, “fazıl şehr”in ötekisinin “batıl kent” olduğu anlaşılacak ve kentleşme süreci yeniden kritik edilecekti. Dikkat edilirse bir tarafta “kent” ve diğer tarafta “kır/köy” olmak üzere ikili yerleşim sistemi ile düşünen aydın tahayyülünün dışına çıkarak farklı bir yerleşme düzeni olarak “şehir” olgusundan bahsediyorum. Bu üçüncü yerleşme düzeni Türkiye’nin köyden kente göç tarihini yaşamadan yeni bir kültür inşa edebilme potansiyelini kaybettiğimize işaret etmektedir. Kent-kır ikiliğini aşmak, günümüzde kentin kitleleri borçlandırıcı mekanizmasını fark eden kimi kesimlerin “Türk evi inşa etmeliyiz” diyerek geliştirmeye çalıştığı çözümlerin beyhude olduğunu göstermek bakımından elzemdir. Bazı mimar-yazarlar “Türk evi” kavramı altında iki katlı bahçeli evleri önerdiklerinden “Türk evi”ni yeniden anlamlandırmanın gerekliliği kaçınılmaz olmuştur.

Türkiye’de nüfusun kırdan kente çekilmesi 1950’lerde ortaya çıkan koşulların etkisi altındadır. 1940-1950 arasında artık iyice şekillenen toprak reformu düzenlemesine milliyetçiler ve Demokrat Parti muhafazakârlığı itiraz etmiştir. Milli Görüş de Demokrat Parti içinden doğan bir fikir olarak toprak reformuna karşı çıkan, kalkınmacı-sanayileşmeci ve çiftçiyi kırdan koparan kentleşmeci bir akım olarak kendini konumlamıştır. Bu ifadelerim, “köycülük” düşüncesine bağlı bir perspektifi savunduğum anlamına gelmemektedir. Geliştirdiğim eleştiri, köyden şehire giden yolu kaybettiğimizi, kentleşerek kır-kent ikilemine yakalandığımızı, kentten dönüş gerektiğinde ise yeniden köyü işaret eden yaklaşımların tutarsızlığını dikkate sunmaktadır.

Türk köylüsü 1950’lerde nüfusun %70’leri düzeyindeydi. Bugün köydeki nüfus %5’tir. Halkın büyük kesimi kentlerde konut borçlusudur. Bankacılık sektörel istatistiklerinin ifadesine göre Türkiye’de 20 milyon konut kredisi boçlusu vardır. Diğer ifadeyle Türk milliyetçiliğinin ve muhafazakârlığının politik ufku, kentleşme mekanizmasıyla Türk milletini bankalara borçlu kılan bir ekonomik düzenin kurulmasını kaçınılmaz kılmıştır. Kentin yüksek maliyetli konutlarla piyasayı oluşturması nedeniyle halkın mülk edinmek amacıyla bir arayışı başlamıştır. İşte bu arayış, bir alternatif olarak “Türk evi” adlandırması altında kent arsası dışında ve betonarme yapı malzemesine muhtaç olmadan yeni bir ev (mesken) tasavvurunun gündeme getirilmesiyle neticelenmiştir. Kentleşme süreci devlet arazilerinin şahıs mülküne dönüştürülmesi ile başladı.

Susuz Yaz filmini hatırlayalım. O filmde anlatılan hikâye “Habil-Kabil” kıssasıdır. Mülk istenci ile kamu arazisini (ormanı) talan eden abi Osman (Erol Taş), su ihtiyacını köylünün tarlasına akan suyu keserek tedarik etmekte ama aynı zamanda kardeşi Hasan’ın (Ulvi Doğan) hem emeğini hem gençliğini sömürmektedir. Üstelik yengesi Bahar’a da (Hülya Koçyiğit) göz dikmiştir. Bilindiği üzere Âdem’in iki oğlu Habil ile Kabil’in arasındaki ihtilafın kadın sorunu olduğu şeklinde bir görüş bulunmaktadır. Suyu kesilen köylü, suyun Hz. Âdem’den beri insanlığın ortak malı olduğunu iddia etmişse de Hasan “bırakın bu Âdem hikayelerini” diyerek kadim töreyi reddetmiştir. Ona göre su hangi topraktan çıktıysa, o toprağın mülküdür. “Önce kendi tarlamı sulayacağım, artanını sizin toprağınıza salacağım” diyen Hasan, diğer taraftan beytu’l mal” olan devlet ormanından kendine tarla açmakta ve mülkünü genişletmektedir. Görüldüğü üzere Hasan tiplemesi devlet, üretici, akrabalık ve namus ile çatışan bir mülkleştirme siyasetini gütmektedir. Bu siyaset sonunda suç işlemeye kalkacaktır. Nitekim Osman suyu kesen bendi kırmak isteyen köylü ile girdiği bir çatışmada adam vurmuştur. Kardeşini de “bu toprağı ben korurum, sen koruyamazsın, sana az mahpusluk verirler, karına da ben bakarım” söylemiyle suçu üstlenmeye ikna eder. Hasan da abisinin “mülkü koruyacağı” ve ailesine sahip çıkacağı vaadine güvenerek suçu üstlenir, cezaevine girer. Ancak Osman’ın planı farklıdır. Yengesi Bahar’a “Hasan’ın cezaevinde öldüğü” yalanını söyler ve onu karısı olmaya zorlar. Böylece Osman hem suya hem kardeşiyle elde ettikleri ortak birikime hem Bahar’a sahip olur ve mülkü ele geçirir. Feodalitenin ortaya çıkış mantığını gösteren “Susuz Yaz”, Osmanlı toplum düzeninde bu şekilde “yayılmacı” bir toprak rejimi bulunmadığı gerçeğini soruşturmaz. “Su hakkı” sadece Âdem’in hükmü değil, Hz. Peygamber’in de hükmüdür. Hz. Peygamber, “Üç şey vardır ki bunlar asla yasaklanamaz: Su, ot ve ateş” buyurmuştur. (İbni Mâce, Sünen, “Ruhûn” 16, hadis no. 2567). Aynı hüküm Hanefî hukukçu Ebû Yusuf’un Kitabu’l Haraç kitabında da yer almaktadır. Bu fıkhı Osmanlı bilmekte ve “timar” sistemini iktisadî, sosyal bir nizam olarak Anadolu’da tatbik etmekte idi.

Yukarıda da ifade ettiğim üzere, Türkiye’de kentleşme süreci timar arazisini bir şekilde ele geçiren “Osman” tiplemesinin mülk sahibi olmasıyla başladı. İlk bakışta mülk, devlet malı olan timar arazinin Osman gibi “uyanık” kişilerin eline geçmesiyle el değiştirmiş, yani “kapitalistleşmiş” oluyordu. Ancak Osman tipi bir aile-sülale kuramıyor, modernleştikçe malı elinde tutacak soy kuruyordu. Türkiye’de modernleşme sürecinde bireyleşme bir “yağma” ile gerçekleştiği için 50 yılda mülkiyet parçalanıyor, yeni nesiller de ellerinde kalan parçayı tüketim toplumunda eritiyordu. Bu süreçte halkın mülkiyeti koruma kabiliyetinin bulunmadığı ifade edilebilecektir. Sülaleler kentleştikçe kırsal alandaki üretim aracı olan tarlayı işletemiyor, tarla parçalanıyor, küçülmüş tarla geçim sağlamıyor, en nihayet köylü mülkü kaybediyordu.

Peki geldiğimiz yer nedir? Büyük bir göç dalgasıyla nüfusun kentlere sıkışması, kentsel mülkiyetin pahalılaştırılması, eski çiftçilerin kent işçilerine dönüşmesi. Anlaşılacağı üzere kırsaldaki üretimle tüketim toplumunun emtialarını satın alamayan kitleler kente göçmekte, ancak kentte de tüketim taleplerini karşılarken mülksüz kalmaktadır. Müzmin işçileşmeden kurtuluş imkânı da bulunmamaktadır.

Bir zamanların “işçi/işveren çelişkisi”, yeni dönemde “kent mülksüzleri/kira toplayıcılar çelişkisi”ne dönüşmüştür. Kimi mimar-yazarlar kapitalist kent sisteminin tekelci kurgusunu kırabilmek için Türk Evi kavramı kullanılarak bir çıkış aranmaktadır. Ancak bu kesim aydınlar meseleyi kır-kent diyalektiği üzerinden okuduğundan kentin kapitalist baskısını kasaba veya köylerde “bahçeli, yerel yapı malzemelerinden (kerpiç, taş, ahşap) inşa edilmiş iki katlı ev”lerle aşmayı teklif etmektedir. Diğer ifadeyle bu çağrı şehir kurmayı değil kentten taşraya dönmeyi, köylüleşmeyi ufuk olarak göstermektedir. Fakat aynı yazarlar bu söylemlerini “medeniyet” kavramına referans vererek de geliştirmektedir. Oysa “medine”, “şehir” demektir. Medeniyet perspektifiyle “uygarlık” eleştirisi yapan bu söylemin Fârâbî’nin “eksik toplum” dediği köy/kasabaya dönüşü idealleştirmesi kendi içinde çelişkidir.

Gerçekte nüfusun coğrafyaya yayılması hususu siyasî bir konudur ve devlet düzeyinde ele alınmadıkça “hadi gel köyümüze geri dönelim” duygularıyla hayata geçmeyecektir. Köyler ve kasabalar üniversite bitirmiş, kırsal hayatın mesleklerinden bî-haber genç kitleye bir hayat vermeyecektir. Dolayısıyla mimar-yazarların teklifleri sadece “taşralaşma” teklifi olarak görülmemelidir. Bu teklif “emekli evleri” veya “sayfiye evleri” kapsamında olup, eğitimli, evlenmeye ve maaş almaya muhtaç ve fakat borçlu 20-35 yaş arası büyük bir kitle için ekonomik anlamda pahalı bir seçenektir. Denebilir ki, “kentte 400.000 TL’ye mal olan bir konut, “kerpiç ev” mantığı ile kasabada 100.000 TL’ye mal olabildiğinden, bu teklif ucuzdur.” Ne yazık ki gerçeklik böyle değildir. 25-35 yaş arası nüfusun öğrenim kredisi borcu, evlilik masrafları gibi kalemler nedeniyle köy ve kasabalarda “Türk evi” edinme imkânı bulunmamaktadır. Bu durumda “Türk evi”ni bir model olarak sunan mimar-yazarların muhatap kitlesi kaçınılmaz olarak emekli kesim ile kendine “sayfiye evi” arayan orta-üst tabakaya mensup görece zengin kişiler olduğu söylenebilecektir.

Osmanlı iktisat sisteminin bir “aile-şehir” ve “aile-üretim” modeli olduğu hususu, mimar-yazarların pek çoğu tarafından anlaşılmış değildir. Mesele, aileyi tanımlamadan çözülemeyecektir. Osmanlı toplum düzeni “çiftlik” ve “dirlik” kavramları ile aslında “aile” kavramını tanımlayan bir ekonomik yapı gerçekleştirmiştir. Osmanlı “dirlik” modeli sipahilerin gözetimi altında inşa edilen bir vergi düzeni de olduğundan, tarımda yaşayan geniş toplulukların yerleşik olmasını kaçınılmaz kılmaktadır. Toprağın işlenmesine muhtaç olan bu askerî vergi düzeni, bunun aracı olarak “aile”yi zaruret görmekte ve nüfusun tümünü dolaylı şekilde istihdam etmekteydi. Tarım arazisi hanelere zimmetleniyor, karşılığında “güvenlik” temin ediliyor ve vergi alınıyordu. Osmanlı Devleti hem nüfusun yaşlanmasını önlemek hem işsizliği önlemek hem de nüfusu toprağa yerleştirerek “vatanlaştırmak” gibi saiklerle “aile işletme” olarak da ifade edilebilecek olan timar modelini tatbik etmekteydi. “Türk evi” kırsalda dirlik sisteminin, yani orduyu besleyen ekonomik modelin üretim birimi idi. Şehirlerde ise Türk evinin en önemli fonksiyonu “dağıtıcı adalet” ilkesini hayata geçiren mahalle-şehir oluşumunun temel birimi olmasıdır. Türk evi ile kimse kimsenin manzarasını kesmemekte, ama aynı zamanda kimsenin rızkını da kesmeyecek şekilde diğer evlerle “komşu” olmaktadır. Türk evi, pazar sisteminden çıkmakta, geçimlik üretimle kendi kendine yetmektedir. Türk evlerinin oluşturduğu sokak-mahallelerde dükkân yoktur; bu nedenle geleneksel ev tüketim toplumuna açılmamaktadır. Modern kentte ise konutlar tüketime zorlanmaktadır. Osmanlı mahallesinde ortaya çıkan “sosyallik” bir toplum değil community (topluluk)tur. Bu topluluğa giriş kefalet ile olduğundan zengin ile fakir aynı mahallede “dağıtıcı adalet” kapsamında ilişki kurmaktaydı. Türk evi, bir mahalle sistemini zarurî kıldığından, Osmanlı mahallesinde bağımsız (müstakil) ev inşa edilmemiştir. Günümüzde kimi mimar yazarların “Müstakil evlerle Türk evi inşa edeceğiz” ifadesi Türk evinin mahalle içinde varlık kazandığını dikkate almadığından son derece hatalıdır. Mimar yazarlar Türkiye’de apartmanlaşmayla oluşmuş zihnî algılardan kurtulmak isterken müteselsil kefalet sistemini dikkatlerinden kaçırmaktadır. Kefalet sistemi nedeniyle “müstakil ev” Türk tarihinde görülmemiştir.

Türkler Anadolu’ya binlerce çadırla geldiler. Bu çadır örgütlenmesi, gerçekte bir şehir sistemi idi. Çadırlar birbiriyle müteselsil kefalet ilişkisi içinde olduğundan Türk şehir teorisi community (topluluk) halinde bir varlığı ifade etmektedir. Batı kenti şehirleştikçe topluluğu dağıtıp “cemiyet” haline gelirken; Türk evi, şehirleştikçe nüfusun community (topluluk) halini kavileştirir (kuvvetlendirir). Bu nedenle kimi sosyologlar Osmanlı mahalle baskısından yakınmışlardır. Oysa mahalle baskısı community (topluluk) halinde yaşamak demektir. Şehir inşası Müslüman düşünürlere göre felsefenin meselesidir. Mimarînin meselesi değildir. Şehrin inşası aileyi esas almak zorunda kalacağından “Türk evi”nden bahsetmek kaçınılmaz olarak “aileyi” inşa etmeyi bir mesele haline getirmektedir.

Osmanlı’nın da kâmil şekilde uyguladığı bu modelde community (topluluk) hayatına katılmak iki kefil ile, topluluk hayatından çıkmak ise dört kefil ile gerçekleşmekteydi. Ancak araştırmacılar kefil sayısı vermemekte, “mahallelilerin mecmuan birbirine kefil olduğu” şeklinde bir ifadeyle topluluk yapısını izah etmektedir. Tahsin Özcan’ın bir makalesinde mahalle yapısının resmî bir statü olarak kabul edildiği belirtilir:

“Mahalle halkı tesadüften ziyade tabii bir şekilde, dini ve/veya etnik bağlarla birbirine bağlı, aralarında akrabalık ya da benzeri ilişkiler de bulunan bir topluluktur. Bu topluluğun oluşturduğu mahalle temel bir yönetim birimi olarak kabul edilmiş; mahalleye mensup olan kişiler tahrir defterlerine ve diğer resmi kayıtlara mahallelerine göre kaydedilmişlerdir. 17 Kadı sicillerinde, adres tesbiti için de kişilerin hangi mahalle ya da köye mensup olduklarının kaydedilmesi yeterli görülmüştür. Herhangi bir şekilde teşekkül etmiş bulunan bir mahallede ikamet eden topluluk mensuplarının birbirlerine karşı birtakım sorumlulukları üstlendikleri görülmektedir ki bu, mahalle halkının birbirine kefil olması şeklinde tezahür etmektedir. Mahalleye sonradan dahil olan kişilerin de belirli bir deneme süresinin sonunda, yine kefalet müessesesi vasıtasıyla topluluğa entegre edildikleri görülmektedir. İnalcık bu sürenin genellikle dört yıl olarak uygulandığını kaydetmektedir. Ancak, bazı örneklerde İstanbul gibi yerleşim yerlerinde bunun beş yıl olarak uygulandığı da görülmektedir. Kanunnamelerde ise 10-15 yıllık sürelerden söz edilmektedir. Dolayısıyla farklı dönem ve bölgelerde, ihtiyaca göre çok daha farklı sürelerin uygulanmış olmasının ihtimal dahilinde olduğunu söyleyebiliriz.” (Özcan, 2001: 132).

Salahattin Turhan, mahallenin tanımını da yaparak bu topluluk varlığının dinî ve meslekî olarak birbirine benzer kişilerden oluştuğunu ortaya koyar:

“Arapça kökenli bir kelime olan mahalle, bir yere inmek veya yerleşmek anlamına gelen hall kelimesinden türetilen bir yer ismidir. Osmanlı’nın klasik döneminde ise mahalle yalnızca birbirlerini tanıyan bir grup insanın bir arada yaşadığı yer olarak değil, buna ek olarak birbirlerine karşı sorumlu olduğu mekân anlamını da taşımaktadır. Yani, mahalle yalnızca insanların bir arada yaşadığı bir mekândan ziyade bir sosyal ortam yahut çevre oluşturmaktadır. Bu tanımlarıyla mahallenin gerek İslam tarihinde gerek de Osmanlı şehirlerinde önemli bir yere sahip olduğu görünmektedir. Mahallelerin genel olarak yapılarına bakıldığında, yukarıda verdiğimiz tanıma da uygun olarak, mahallelerde bir arada yaşayan insanların ortak özelliklerinin olduğunu görmek mümkündür. Aynı dinî gruba mensup insanların – Müslümanların ya da gayrimüslimlerin – bir arada yaşadığı gibi belli bir meslek grubuna ait insanların da aynı mahalleleri mesken tuttuğunu görebiliriz. Bunun en güzel örneklerini mahalle isimlerinden çıkarabilmek de mümkündür. Örneğin Ankara’da bulunan Çıkrıkcılar mahallesi ismini burada ikamet eden çıkrıkçı esnafından almıştır. Bununla birlikte yalnızca meslek grupları tarafından değil, mahallede bulunan cami, mescid ve benzeri yapılara isimlerini veren şahıslar, mahallenin de isimlendirilmesinde önemli bir rol oynamışlardır.” (Turhan, 07.06.2016).

Osmanlı mahallesinde kefalet müessesesi mahallede yaşamayı güvence altına almaktadır. Tahsin Özcan’a göre kefilsiz bir şekilde mahallede yaşamak adli ve idari merciler karşısında kişiyi zayıf bırakmaktadır. Bu cümleden olarak Osmanlı mahallesinin başıboş bir varlık sayılamayacağı, devlet güvencesi altında olduğu ifade edilebilecektir:

“Kefalet müessesesinin Osmanlı mahallesinde yaşayan kişiler için hayati derecede bir ehemmiyete sahip olduğu anlaşılmaktadır. Mahallelerde kefilsiz bir şahsın ikametine izin verilmediği gibi, herhangi bir şahıs hakkında şu veya bu sebeple bir soruşturma açıldığında ilk müracaat mercii, mahallede birlikte yaşadığı insanlardır. Mahalle halkının herhangi bir şahıs hakkındaki kanaati resmi otoriteler tarafından dikkate alınmakta ve hakkında verilecek hükümde bu kanaat önemli bir rol oynamaktadır. Şayet mahalle halkı kendisine kefil olur ve “iyi kimesne” olduğuna “doğruluk ve istikamet üzere” bulunduğuna şehadet ederse soruşturma büyük ihtimalle o kişinin lehine sonuçlanmaktadır.” (Özcan, 2001: 133).

İsmail Kıvrım da Osmanlı mahallesine kefilsiz yerleşilemeyeceğini ifade etmektedir. İsmail Kıvrım’a göre Osmanlı şehrinde mahalle sosyal ve fiziki bir birimdir. Mülkî, beledî ve adlî teşkilâtın ilk basamağını teşkil eden mahalleyi imamlar idare etmişlerdir. Mahallede gündelik hayat, devletin koymuş olduğu birtakım kurallar ile halkın benimsediği örf ve adetlere göre şekillenmiştir. Evlilik, hastalık, cenaze gibi işler mahallelinin ortak katıldığı eylemlerdir. Mahallelinin, avarız vergisi vermek, cinayetlerin faillerini bulmak veya bulamadıkları takdirde diyet ödemek gibi ortak sorumlulukları da bulunmaktadır. Mahallede ikamet edenler komşularını gayriahlâkî davranışlarından dolayı uyarabilir veya mahalleden ihraç edebilirlerdi (Kıvrım, 2009: 231). İsmail Kıvrım’ın açıklamalarından da anlaşılacağı üzere mahalle, farklı etnik ve dine mensup kişilerin bir arada yaşamasını mümkün kılmakta, ancak belli ahlâk değerlerini paylaşmayı esas almaktadır:

“Osmanlı şehrinin en önemli özelliği, fiziksel ve sosyal yönden klâsik İslâm şehri gibi mahallelere bölünmesidir. Bu bölünme toplumdaki etnik ve dinî ayrılıklardan kaynaklanmaktadır. Ancak genelde çeşitli dini gruplar aynı mahallede yaşasalar da bu, aslında mutlak bir kural değildir. Bu durum daha çok mahallenin, Osmanlı şehir toplumunda ortak yaşam alanı olarak ifade edilen bir toplumsal ve mekânsal birim olarak algılanmasıyla ilgilidir. Mahkeme kayıtlarında, İslâm şehirlerinde görülen bu uygulamanın aksine, Osmanlı şehirlerinde farklı etnik ya da dinî grupların, aynı mahalleyi yaşam alanı olarak tercih ettiklerine dair çok sayıda örnek mevcuttur.” (Kıvrım, 2009: 232).

Kıvrım’a göre “mahalle” kavramının üç anlamı vardır: 1) Vergi mükellefi olan kişilerden müteşekkil idarî birim, 2) Birbirine benzer kişilerin birlikte yaşamlarını sürdürdükleri mekân, 3) Sosyal dayanışma içinde olan, aynı mescitte namaz kılan kişilerden oluşan “topluluk.”

“Mahalle teriminin Osmanlı şehri için üç temel anlamı vardır. İlk anlamıyla mahalle, şehir ve kasabalarda benzer özellikler taşıyan kişilerin birlikte yaşamlarını sürdürdükleri bir mekândır. İkinci anlamıyla birbirlerini tanıyan, adeta bin kişilik bir aile gibi, birbirinin hakkını koruyan ve bütün sorunlarını kendi içlerinde halleden, bir ölçüde birbirinin davranışlarından sorumlu, sosyal dayanışma içinde olan kişilerden oluşan ve aynı mescitte ibadet eden bir cemaattir. Üçüncü anlamı ile mahalle tahrir defterlerinde adları tek tek kaydedilmiş vergi mükelleflerinin oluşturduğu bir topluluktur.” (Kıvrım, 2009: 232).

Osmanlı mahalle sistemi sosyal kontrol mekanizması getirmesi ve devletin idarî birimi olması nedeniyle haneler görünüşte “müstakil” olsa dahi, hanelerin yüklendiği mesuliyet “müstakil ev” fikrine çok açık değildir.

“Mahalleler toplumsal bir düzenin olduğu yönetim birimleri olmalarının yanında vergi kayıplarının ve usulsüzlüklerini önlemede önemli bir etkiye sahiptir. Lakin Osmanlı şehirlerinde asıl önemli olan şey huzurun ve düzenin kesintisiz ve sıkıntısız sağlanması isteğidir. Bundan dolayı da mahalleliye devlet tarafından yüklenen ortak hareket etme ve olaylarda birbirlerine kefil olmak gibi görev yüklemiştir. Bu sorumluluk çerçevesinde mahalleli olayları soruşturabilmekte ve olayın müsebbibi bulunamaması halinde mahalleli topluca suçlu sayılabilmektedir. Osmanlı mahalleleri belirli bir sınıf veya statü unsurlarının tam olarak belirlenmediği fiziksel mekânlardır. Bundan dolayı herhangi bir durumda cezalar uygulanırken kimseye ayrıcalık tanınmamasında önemli bir etkendir. Mahalle bir Müslüman mahallesiyse camii merkezli, gayrimüslim ise dinlerinin ibadet haneleri merkezli bir yapıdadır. Bundan dolayı da camiler sadece ibadet edilen yer değil, resmi, dini, törenlerin gerçekleştirildiği sosyo–kültürel yaşamın olduğu mekânlardır.” (Ceylan, 2017: 176).

Duran Ceylan’a göre devletin mahalle sistemi ile topluluğa verdiği hak, “mahalle baskısı” oluşturmakta ve sosyal kontrolü sağlamaktadır. Bu mekanizma Osmanlı mahallesindeki evin “müstakil” sayılamayacağı fikrimizin delili sayılmalıdır:

“Mahalleli cezai hükümde doğrudan bir etkiye sahip olmuştur. Bazı durumlarda ise dolaylı yönden davaların seyrini etkilemiş ve tasdik görevi üstlenmişlerdir. Bu husus genelde başka kurumlarca dava edilen olaylarda karşımıza çıkmaktadır. Yine de çoğunlukla kararın belirleyicileri olmuşlardır. Bu durum Osmanlıda Müslüman olmayan mahalleler içinde geçerlilik arz eder. Bu örnekler göz önünde tutulduğunda Osmanlı toplum yapısında gelenek ve dini kurallar çerçevesinde gelişen bir düzen algısı kendini göstermektedir. Buda sosyal kontrol mekanizmasının Osmanlı geleneksel toplum yapısında bireyin devlete değil toplumun birbiri ile anlaşmalı bir şekilde devlete sorumluluğunu gösterir. Çünkü arızi durumlarda devletin topluma yüklemiş olduğu sorumluluk birbirine kefil olma hususu çerçevesindedir. Aynı zamanda toplumun değerlerine ters düşen fiili davranışlarda örneklerde olduğu gibi sürgün cezasının olduğunu görmekteyiz. Bu durum bazen mahalli bölgeden bazen de kent dışına sürgünle sonuçlanmaktadır. Bu hadiselerin dışında, toplumun farklı tepkilerde gösterdiği görülmektedir. Örneğin, Konya kazasında katran sürme vakaları da toplumun tasvip etmediği durumlara karşı ortaya koymuş olduğu kesin ve tahammülsüz tavrı da ortaya koymaktadır. Kapıya sürülen katran zina gibi Allaha karşı işlenen suçların cezalandırılması isteğinin ve görevlilerin harekete geçmesinin sağlamanın yanında bireylerin ve ailelerin kendilerine çeki düzen vererek daha dikkatli davranmasına dair toplum tarafından verilen bir refleks olarak görülmektedir.” (Ceylan, 2017: 177).

Gerçekten de Tahsin Özcan’ın naklettiği sicil kaydında mahalle halkının önceden verdiği bir kefaleti, şahısın ahlâkî tutumundaki yozlaşmaya bağlı olarak geri alındığı görülmektedir:

“Kefili bulunmayan kişilerin ise büyük bir töhmet altında kalacağı âşikardır. Bir örnekte, içki içtiği tesbit edilen bir şahsa mahalle halkının kefil olmaktan vazgeçtikleri sicile kaydedilmektedir (…) Kefalet müessesesinin tabii bir sonucu olarak ahalinin istemediği kişinin mahallede ikametine de izin verilmezdi. İnalcık, mahallelere evli kişilerin kabul edildiğini ve bekarların mahallelere yerleşmelerinin istenmediğini belirtmektedir (…) Şayet mahallede ikamet eden bir kişinin tavır ve hareketlerinde kabul edilmez davranışlar ortaya çıkacak olursa, mahalle halkı o kişinin mahalleden çıkarılmasını isteyebilirdi. Bu durumda kadı huzurunda taraflar dinlenir, mahalleli haklı bulunursa o kişinin mahalleden ihracına hükmedilirdi. Ancak, bunun rastgele yapılmadığı, belli bir usul dairesinde gerçekleştirildiği görülmektedir. Bu gibi işlemlerin merkezinde ise mahalle mescidinin imamının bulunması dikkat çekicidir.” (Özcan, 2001: 134).

Tahsin Özcan’ın naklettiği bir sicil kaydında Üsküdar’da Şahinci diye bilinen Mehmed isimli bir şahıs hakkında cincilik yaptığı, namaz kılmadığı, cuma namazına gelmediği gibi gerekçelerle şikâyet vaki olmuş, mahalle ahalisinin “eyü kimesne değildir” diyerek kendisine kefil olmadıkları tespit edilmiştir (Özcan, 2001: 135). Tahsin Özcan, mahalle halkının kendisine kefil olmadığı kişilerin o mahallede barınmasının mümkün olmadığını belirtir. Bu gibi istenmeyen kişiler ya kendiliklerinden mahalleyi terk etmekte ya da mahalle ahalisinin talebi ve/veya adlî mercilerin müdahalesiyle mahalleden çıkarılmaktadırlar. Bu gibi örneklerde mahalleden ihraç işlemi fiilen gerçekleştirilmese dahi hukukî netice doğurmaktadır. Zira, kefaletin kaldırılmasının kayda geçirilmesi, mahalle ahalisinin o şahıs üzerindeki sorumluluğunu ortadan kaldırmak bakımından önemlidir (Özcan, 2001: 136).

Türk entelektüeli “Osmanlı şehirlerinin ruhu” diyerek özlemle yâd ettiği tarihi şehir sistemlerini milletine teklif edememekte ve onları geçmiş bir kategori saymaktadır. Türkiye’nin Batılılaşma macerası, İslâmcılık, Milliyetçilik, Sosyalizm akımlarını “Türk şehri inşa etmeme” refleksiyle düşünmek gibi bir neticeye itmiştir. “Türk evi” adlandırmasıyla kentsel konut sisteminden çıkmayı teklif eden az sayıda bir mimar-yazar aydın da “şehir” teklif edememekte ve meseleyi konuta karşı bir zaviyeden ele almaktadır. Türk evi’nin bir “müstakil ev” olmadığına dikkat etmeyen bu ikinci grup aydının hesap etmediği diğer bir olgu ise söz konusu kerpiç/ahşap/taş evlerde kimin ve nasıl yaşayacağı sorusunun cevapsızlığıdır.

  • Ceylan Duran, Osmanlıda Sosyal Kontrol Kavramının Uygulanabilirliği Konusuna Eleştirel Bir Bakış, 6. Uluslararası Türkiye Lisansüstü Çalışmalar Kongresi Bildiriler Kitabı, Cilt:3, Muş, ss:173-184, 2017.
  • Kıvrım İsmail, Osmanlı Mahallesinde Gündelik Hayat (17. Yüzyılda Gaziantep Örneği), Gaziantep Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi (http://sbe.gantep.edu.tr), Yıl: 8/1, ss: 231-255, 2009.
  • Özcan Tahsin, Osmanlı Mahallesi Sosyal Kontrol ve Kefalet Sistemi, Marife Dini Araştırmalar Dergisi, C: 1, S: 1, 2001.
  • Turhan Selahattin, Osmanlı mahalleleri üzerine notlar–I, Erişim link: http://www.tarihhaber.net/osmanli-mahalleleri-uzerine-notlar-i/, 07.06.2016.

Muhafazakâr Söylemin İstanbul Sözleşmesi Çelişkileri

“Muhafazakâr” kavramı sorunlu. Kural olarak muhafazakârlık belli başlı kurumları kabul eden kişilerin düşüncelerini işaret ediyor. Bu kurumlar 1) Devlet, 2) Tarih, 3) Din, 4) Aile, 5) Toplum, 6) Gelenek-örf. Bu kavramsal tabana göre herkes bir yönüyle “muhafazakâr” olma potansiyeline sahiptir. Örneğin “toplumun salahını” düşünen kişi kaçınılmaz olarak bu perspektifle “bireyin dediği olur” fikrinin karşısına çıkacaktır.

İkinci olarak muhafazakarlık, insanın akıl, bilgi bakımından yetersizliğine inanan bir fikir akımıdır. Bekir Berat Özipek’e göre Aydınlanma, insana olağanüstü bir iyimserlikle bakmış, insana ve insan aklına temel, kurucu bir rol atfetmiş ve “aydınlanmış akla” sahip insanın dünyayı anlama ve dönüştürme potansiyelini alkışlamıştır. Ancak XVIII. yüzyılın filozoflarının pek çoğunun hararetle savunduğu bu yaklaşım, muhafazakârlar tarafından kabul edilmemiştir. Muhafazakâr düşünce insana tarihten, gelenekten, dinden ve ona kimliğini veren diğer kurumlardan bağımsız bir biçimde bütün bir dünyayı anlayabilecek ve dönüştürebilecek kurucu bir özne gözüyle bakmaz. İnsan mükemmel olmayan ve hiçbir zaman da olamayacak bir varlıktır ve ancak bu kurum ve değerlerle desteklendiği zaman güçlü olabilir. Görüleceği üzere “muhafazakâr” ideoloji, Aydınlanma düşüncesini kabul etmemektedir.

Gerek muhafazakârlığın dayandığı kavramlar ve gerekse Aydınlanma düşüncesine getirilen itiraz nedeniyle İslâm’ı referans alan bir düşünce adamının “muhafazakâr” olarak vasıflanması mümkün gibidir.

Muhafazakâr ideolojinin bir diğer özelliği ise kapitalist düzenin işletilmesidir. Muhafazakâr ideoloji burjuva teorisi olarak ortaya çıktığından kurumlara ve aydınlanmaya aynı perspektifle yaklaşan başka ideolojilerin “muhafazakârlık” dışında kabul edilebilmesi için kapitalist sistem eleştirisi dikkate alınabilir. Örneğin korporatist-solidarist bir ekonomik sistem teklifi muhafazakâr değil milliyetçi olarak tanımlanabilir. İslâmcılık düşüncesi de kendi ekonomik modelinin özgünlüğüne işaret ederek muhafazakâr veya milliyetçi doktrinlerle uzlaşmadığını ileri sürmektedir.

Son 40 yıldır İslâm dünyasında “İslâm ekonomisi” teorisinden beslenen bir ekonomik programın bulunmadığı söylenebilecektir. Özellikle kentsel yayılma nedeniyle İslâm dünyasında kapitalizm konut ve taşıt kredileri üzerinden dindar kesimleri dahi bir modelin içinde eritmiştir. Bu model borçlanma getirmekte ve İslâm’ın faiz hakkındaki çekincelerine rağmen bazı argümanlarla işlevsel görülmektedir. Diğer ifadeyle İslâm toplumlarında banka kredisi dışında konut edinme yolunu gösteren bir “İslâm Ekonomisi” teorisi geliştirilememiştir. Bu nedenle aşağıda kaleme aldığım eleştirilerimde teorik manada kendisini “İslâmcılık”, “Milliyetçilik” gibi ideolojilerle tanımlayan kesimler de “muhafazakâr” olarak adlandırılmıştır.

  1. Geleneksel Fıkıhtan Hareket Edememek:

İstanbul Sözleşmesi ile ilgili muhafazakâr kesimde mealen şöyle bir itiraz söylemi var:

“Sözleşme 12/1’de taraf devletlere kadın ve erkek için kalıp rollere dayanan önyargıları, örf ve âdetleri, gelenekleri ve tüm diğer uygulamaların kökünü kazımak/ortadan kaldırmak amacıyla kadın ve erkeklere ilişkin toplumsal ve kültürel davranış modellerinde değişim sağlamak için gerekli tedbirleri alması yükümlülüğü getirmektedir. Keza, 12/5’de taraf devletlere kültür, gelenek, görenek, din ya da ‘sözde namus’un Sözleşme kapsamındaki herhangi bir şiddet (psikolojik, fiziksel, cinsel, ekonomik) eylemi için gerekçe oluşturmamasını sağlar. Görüldüğü gibi Sözleşme, kadın ve erkeğin kalıplaşmış rollerine dayalı önyargıları, örf ve âdetleri, geleneksel ve diğer uygulamaları kökünün kazınacağı şekilde ortadan kaldırmayı devletlere görev olarak yüklediğinden cinsel tercih/cinsel yönelim özgürlüğünü güvence altına almıştır. Böylece Sözleşme, sadece kadın ve erkeği değil, tüm cinsel yönelimleri, lgbt-i bireyleri ve artıları (pedofili, zoofili, nekrofili, ensest ve diğerlerini) “toplumsal cinsiyet eşitliği” kavramyla güvenceye almaktadır.”

Şimdi bu söylemle Sözleşme’ye itirazın muhafazakârlar tarafından ileri sürülmesinin bir anlamı bulunmuyor. Zira, eğer muhafazakârlar toplumun cinsel davranışlarının denetlenmesini ve fıkha uygun bir vasıfla düzenlenmesini istemekteyse böyle bir düzenlemeyi gerçekleştirme imkânları zaten bulunmamaktadır. Nitekim muhafazakârlar TCK’da (2005) zinanın “topluma karşı işlenen suç” olmaktan çıkarılmasını onayladılar ve böylelikle zinanın sadece “evlilik içi sadakat yükümlülüğü” kapsamında tanımlanmasını da kabul ettiler. Diğer değişle muhafazakâr kesimin lgbt-i kapsamındaki cinsel eylemleri eleştiren söylemleri inandıkları dinin veya geleneğin evlilik kriterlerini ifade etmemektedir. Geleneksel fıkıh tasavvurunda yer alan evlenme şartları düşünüldüğünde “küfüv” ilkesi gereğince evlenecek gençlerin zina etmemiş olması, aynı dine inanmaları, helal ile maişetlerini kazanmaları esas alınacaktır. Oysa TMK’nın evlenmenin şartları maddelerinde bu kriterlerin hiçbiri yer almamaktadır. Diğer ifadeyle Türkiye’de muhafazakârlar bir toplumsal inşadan bahsettiğinde lgbt-i bireyleri “cinsel sapkınlık” kapsamında değerlendirmektedir. Bu ise onların “zina” kapsamında düşünmemelerinden, zinanın da yasa tarafından “evlilik birliğinde eşlerin birbirine sadakat yükümlülüğünün ihlali” şeklinde tanımlanmasından kaynaklanmaktadır. Eğer muhafazakârlar lgbt-i karşısına “Yusuf olmak” yani “zina etmemek” kavramını koyarak çıkabilseydi, İstanbul Sözleşmesi’ne itirazlarında haklı bir söyleme başvuracak ve nübüvvet tarihine de bağlanmış bir insan tipolojisine yaslanabileceklerdi.

2. Aile Modeli İnşa Edememek:

Türkiye’de muhafazakârlar İstanbul Sözleşmesi’ne itirazlarında tutarsız kalmaktadır. Bu tutarsızlığın nedeni kendi aile modellerini inşa edememektir. Erkek muhafazakârlar geleneksel aile modellerini savunurken, eşlerinin konut kredisi veya otomobil kredisi çekmesini istemektedir. Böylece geleneksel (erkek) ve feminist (kadın) aktörler “evlilik birliği” tesis ederken fıkhın belirleyiciliğinden ziyade ekonomik ihtiyaçlarının belirleyiciliğine dayanmaktadır. Muhafazakâr kesimdeki ailelerin hemen tamamının konut kredisi veya otomobil kredisi borçlusu olması, geleneksel fıkıhtan hareket ederek bir “aile” kurmayı imkân dışı bırakmaktadır.

Örnek olarak ifade etmek gerekirse, dindarlığın referans fıkhında nafakayı erkek kazanmalıdır. Ancak muhafazakâr erkekler evin nafakasını kredi borçlarının olması nedeniyle kadınlara yüklemek zorunda kalmıştır. Diğer ifadeyle muhafazakâr erkek, “İstanbul Sözleşmesi aileyi çözüyor” derken dahi feminizmin 1. Dalga hak kataloğunu savunmakta; evlenmek için “çalışan kadın” tercih etmekte, evlendikten sonra da eşlerinin maaşının evin geçimine katılmasını hedeflemektedir.

Bu tür ailelerde evliliğin ilerleyen yıllarında geçimsizlik problemleri baş gösterdiğinde Türk Medeni Kanunu’nun dava derdest iken tedbir nafakası, edinilmiş mala katılma rejimi kapsamında evlilik birliğindeki malların paylaşımı, boşanma sonrasında süresiz yoksulluk nafakası, maddi ve manevi tazminat, velayet, eğer gerekirse çocuk icrası gibi hükümler devreye girmektedir.

Evlilik bir akit olduğuna ve TMK’da “mal ayrılığı rejimi” bir seçenek olarak sunulduğuna göre başka bir evlilik modeli olabileceği hususu İstanbul Sözleşmesi’ni eleştiren kesimler tarafından gündeme getirilmemektedir.

3. İstanbul Sözleşmesi Kapitalist Dünya Düzenini Kadın Üzerinden İnşa Ediyor:

Muhafazakârlık 1990’dan beri kent-İslâm (ahlâkî kapitalizm) esaslı bir kamusal alan mücadelesi yapmaktadır.

Bu durumda muhafazakârlığın kadın ve erkek aktörlerinin yıllar içindeki toplumsal eylemlerini şöyle kategorize edebiliriz: Muhafazakâr erkekler kentsel mülkiyetin peşindedir.
Muhafazakâr kadınlar ise kamusal alanda merkeze yürümenin. Bu iki muhafazakâr tavrın söylemi “çatışmalı” olsa da pratikte erkek ve kadın muhafazakârlığı kapitalist toplumla uyumlu bir modernleşme atağı yapmaktadır. Kredi ile elde edilmiş mülkün kadına mı yoksa erkeğe mi kalacağı tartışmasına İstanbul Sözleşmesi şöyle cevap verdi: “Mülk kadının olacak, binlerce yıllık fakirliğe son.” Gerçekten de İstanbul Sözleşmesi’nin alt metninde “kentsel mülkiyetin kadına devredilmesi” teorisi vardır. Çünkü kapitalizmin bütün tüketim endüstrisi kadına emtia pazarlamak üzere olgunlaştırılmıştır. İstanbul Sözleşmesi’nin bütün teorisi, “kadınlar binlerce yıldır fakirdir” söylemine dayanmaktadır. Nitekim bu söylem Sözleşme’nin “Giriş” bölümünde şöyle dile getirilmiştir:

“Kadına karşı şiddetin, kadınlarla erkekler arasında tarihten gelen eşit olmayan güç ilişkilerinin bir tezahürü olduğunu ve bu eşit olmayan güç ilişkilerinin, erkeklerin kadınlara üstünlüğüne, kadınlara karşı ayrımcılık yapmalarına ve kadınların tam anlamıyla ilerlemelerinin engellenmesine yol açtığının bilincinde olarak.”

Türkiye’de bu söylemi kullanan pek çok “muhafazakâr kadın entelektüel” bulunmaktadır. İstanbul Sözleşmesi’ni erkekler için aşmanın “tek yol devrimi” erkeğin kendinden zengin kadınla evlenmesidir. Her ne kadar rivayet edilen hadislerde “mal, güzellik, soy için değil takva için evlilik yapın” uyarısı bulunmakta ise de genç adamların mevcut mevzuatlar karşısında kendilerini korumasının da yolları gösterilmelidir. Erkeğin kendinden zengin kadınla evlilik yapmayı esas alması halinde feministler İstanbul Sözleşmesi’nin, 6284 sayılı yasanın, Türk Medeni Kanunu’nun kadınların aleyhinde olduğunu görecektir. Diğer ifadeyle İstanbul Sözleşmesi aslında “Amazon kadını” imal etmektedir. Dişi örümceğin cinselliği, erkek örümceği döllenme sonrasında yiyeceğe indirgemektedir.

Feminizm kapitalist düzenin yayılma ideolojisi olarak düşünülmelidir. Kapitalizm kadınlara yöneliyorsa onlara emtialarına müşteri olacak cinsiyet rolü yüklediği içindir. Kapitalizm erkeğin statüsünü düşürmek istiyorsa, bunun nedeni de madenlerde, inşaatlarda, lağımlarda, fırınlarda, yüksek gerilim hatlarında çalışacak işçiler gerektiği içindir.

Feminist kadınlar “Hz. Hatice işkadını idi. Ona İslâm’ın yüklediği kimliği modern dönemde maskülen dindarlık engellemektedir. Erkek din anlayışı kadını fakirleştiriyor” demektedir. Bu yaklaşım Hz. Hatice’nin bütün servetini Hz. Peygamber’e bağışlayıp, fakir biri olarak öldüğünü görmemektedir. Anlaşılacağı üzere feminist kadınlar İslâm tarihini manipüle ederek okumaktadır.

Anadolu’yu şenlendiren erler/erenler “ashab-ı kehf” misalli bir yaşamla “fakirliği” seçmişti. Küresel anlamda erkeklerden cinsiyet rollerini terk etmeleri istenmektedir. Erkeklerin geleneksel cinsiyet rollerini bırakarak kadınlar gibi giyinmeleri, kadın işlerini üstlenmeleri istenmektedir. Bu kimliği giyinecek erkekler mutlaka çıkacaktır. Niçin? “Kapitalizmle uzlaşmak için kaçınılmaz” denecektir.

Oysa erkek, ashab-ı kehf de olabilir. Anadolu’yu şenlendiren erler/erenler “ashab-ı kehf” misalli bir yaşamla “fakirliği” seçmişti. Kapitalizme boyun eğmemek gerekir.

Azgelişmişlik Üstünlüktür-Kardeşlik ve Birlik Derneği Konuşması

“Azgelişmişlik Üstünlüktür” kitabının metinleri 2020 yılında yayımının 25. yılına erişmiş durumda. Kitap “inanıyorsanız üstünsünüzdür” (3 Al-i İmrân 139) ayetini başlığa çeken bir paradigmadan hareketle dünyayı anlamlandırmaya çalışıyor, 1838 İngiliz Ticaret Anlaşması arkasından gelen Gülhane Hatt-ı Hümayünu’nun önünü açtığı aydınların aşağılık kompleksini aşmayı deniyordu.

Buna göre kitap Türkiye’de 150 yıldır sürdürülen “sanayileşme”, “kalkınma” politikalarını ve varılan “teknoloji toplumu” ile “kentsel toplumu” eleştirmeyi mesele edinerek kaleme alındı. Kitabın makalelerinin yayım tarihi 1995 (Dergâh) ve 1996’dır (Ülke). Bu tarihlerin ve yayımlandığı mecraların bir önemi var. O yıllarda muhafazakârlar bir iktidara hazırlanıyor. Kitaptaki yazıların kaleme alınma süreci yerel seçimlerde muhafazakâr-dindar kesimlerin iktidara yürüyüşü sürecine denk düşüyor. Kişisel olarak ise, İslâmcılık düşüncesinden koparak Nurettin Topçu ile İsmet Özel’in anti-teknolojist düşüncelerinin terkibine talip olarak yazmaya başladığım yıllara denk geliyor.

27 Mart 1994’te düzenlenen yerel seçimde Refah Partisi (%19,13) 28 ilde, Anavatan Partisi (%21,08) 14 ilde, Doğru Yol Partisi (%21,40) 11 ilde, Sosyaldemokrat Halkçı Parti (%13,52) 10 ilde, Milliyetçi Hareket Partisi (%7,95) 8 ilde, Cumhuriyet Halk Partisi (%4,60) 5 ilde seçimleri kazanıyor. Refah Partisi’nin büyükşehir statülü illerden İstanbul, Ankara, Diyarbakır, Konya, Erzurum, Kayseri’de seçim kazanması muhafazakârların iktidarı için büyük bir fırsat olarak görülüyor. Nitekim 54. Hükümet bunu sağlar ve 28 Haziran 1996-30 Haziran 1997 tarihleri arasında Refah Partisi ve Doğru Yol Partisi koalisyon kurar. Muhafazakârların iktidarının toplumsal bir dönüşümü de sağlayacağı öngörüsüyle sanayileşme, refah devleti, kalkınma ideolojisi ve teknoloji toplumu eleştirisi olarak “Azgelişmişlik Üstünlüktür” kitabının yazılarını kaleme almaya başladım.

Bu yazıları Nurettin Topçu’nun talebelerinin çıkardığı, İsmet Özel’in de yazılarını yayımladığı Dergâh Yayınları bünyesinde çıkarılan dergilerde yayımlamak da bilinçli bir seçimdir. Sanayileşme ve kentleşme yanlısı bir muhafazakârlığın karşısına anti-teknolojist ve kent karşıtı bir teorik ekolden beslenerek söz söylemeyi kendime dert edinmekteyim. Yazı hayatımın bu ilk döneminde çıktığım yolculuk “tek başınalığı” ifade ediyor. Zira “Azgelişmişlik Üstünlüktür” kitabını okuyanlar bilmektedir ki yazdıklarım ne Nurettin Topçu’nun ne de İsmet Özel’in fikrinin izleğidir. Bu bir terkip denemesidir ve ilerde başka okumalar yapmak üzere yolunu kazacaktır. Nurettin Topçu’nun “köycü” anti-teknolojist fikriyatı ile İsmet Özel’in kent karşıtı anti-teknolojist uygarlık karşıtlığı bana bir yol açmayacaktır.

Kitabın azgelişmişliği yüceltmesi ilkel topluma dönüş fikri ifade etmiyor. Burada sorun dört temelde ele alınıyor: 1) Müslümanlar Batı’nın bilimini olduğu gibi alabilir mi? Batı’nın bilim ve teknolojisi fıkıhla çatışmakta mıdır?; 2) Batı teknolojisinin özünde kötülük var mıdır? Yani bu teknoloji doğa ile çatışmakta mıdır?; 3) Batı-dışı toplumların teknolojist tutumu Resullerin Sünneti ile bağdaşmakta mıdır? 4) Batı teknolojisine karşı Toynbee’nin gösterdiği gibi Herodian ve Zealot olarak kavramlaştırdığı iki tavırdan biriyle mi cevap verilmelidir? Üçüncü bir tavır var mıdır?

  1. “Azgelişmiş Üstünlüktür” kitabının sorduğu sorulardan ilki Batı’nın bilimini olduğu gibi alıp alamayacağımız hususu idi:

Müslümanlar Osmanlı Devleti yıkılmasaydı ve bilim adamlarını cezbeden sosyal/siyasî/ekonomik düzenini sürdürerek Avrupa’nın Afrika ve Amerika kıtasındaki sömürgeciliğini önleyebilseydi, modern bilimin günümüzdeki icatlarını ve bu bilim adamlarının çalışmalarını destekleyecek miydi? Diğer değişle Osmanlı yıkılmasaydı Müslüman bilim adamları “İslâm atom bombası” icat edip kullanacak mıydı? Bu soruya kitapta verilen cevap, bunun kesinlikle gerçekleşmeyeceği yolunda olmuştur.

“Azgelişmişlik Üstünlüktür” kitabımın bu sorusu günümüzde yeniden sorulabilir ve sorulmalıdır.

Müslüman bilim-teknoloji tasavvuru, “Batı bilimi”-“İslâm bilimi” ayrımına gitmeyecekse biyo-teknolojik çalışmalarla cyborg varlıklar imal edecek midir? Örneğin insana üçüncü-dördüncü kol/ayak/göz takacak mıdır? “Batı’nın bilimini alalım, İslâm ahlâkında duralım” söylemini geliştiren Müslüman mütefekkirler teknolojinin geleceği noktanın en sonunda insan bedenine fıtratını bozacak şekilde müdahale etme kapısını açacağını görmemektedir. Tarihte mankurt-insanlar vardı. Teknoloji işte bu varoluşunu kaybetmiş insana yeniden taliptir. 150 yıllık süreçte Müslüman entelektüeller teknolojinin insan bedenine yapmayı niyet ettiği müdahaleleri önleyecek bir düşünce mecrası inşa edememiştir.

“Azgelişmişlik Üstünlüktür” kitabı İslâm’ın savaş fıkhının kitle imha silahlarının sivillere karşı kullanıldığı modern savaş tasavvuruna izin vermediğini ileri sürmektedir. Zira “Size ne oluyor ki; ‘Rabbimiz, bizi halkı zalim olan bu ülkeden çıkar, bize katından bir veli (koruyucu) gönder, bize katından bir yardım eden yolla’ diyen erkekler, kadınlar ve çocuklardan zayıf bırakılmışlar adına savaşmıyorsunuz?” (4 Nisa 75) ayetinin kitle imha silahlarının özüyle bağdaşmadığını, dolayısıyla Batı bilim ve teknolojisinin “nötr” olmadığı üzerinde durmaktadır.

Görüleceği üzere İslâm’ın savaş fıkhı ile teknolojinin pratiği arasında bir çelişki bulunmaktadır. Ancak meseleyi bu şekliyle ele almayan aydınlar vardı. Örneğin Sezai Karakoç “Atom bombasını ve hatta hidrojen bombasını Müslümanlar icat etmeliydi” demekteydi.

Benzeri şekilde bütün dünyada trafik kazalarına bağlı can kaybı 1,2 milyon, yaralanma ise 3,5 milyon düzeyindedir. Batı’nın teknolojisini aldığımızda Batı’nın sosyal sorunlarını da ülkemize aktarıyoruz tezi kitapta sorgulanmaktadır.

Dolayısıyla kitabın ilk tezi, modern teknolojinin İslâm fıkhıyla bağdaşmazlığı eleştirisi üzerinedir.

2. Kitabın hareket noktası olarak ele aldığı ikinci konu teknolojinin doğasının “şiddet” ve “kötülük” olduğu meselesidir:

Teknolojinin özünün hem “kötülük” hem “şiddet” içerdiğinin farkına varılamamıştır.

Teknolojinin arkaplanında “doğanın ve insanlığın bilim uğruna alabildiğince boyun eğdirilmesi”ne cevaz veren ideolojik/felsefîleştirilmiş cahili değerler bulunduğu söylenebilecektir. Müslümanlar Batı’nın “teknoloji” olarak geliştirdiği şeyin aslında belli bir zümrenin otoriterliklerini perçinlemek ve kapitalist birikimi katlamak amacına hizmet ettiğini görmemiştir. Diğer değişle Batı’da teknolojinin gelişmesi, aslında yine Batı’nın dünyanın dört bir yanından çalarak topladığı malları yüksek katma değerli emtialara çevirmek için araçlaşmasından ibarettir. Bu kapsamda Doğu’da teknolojinin gelişmesi ve Batı’yı zenginlik anlamında yakalaması söz konusu edilemeyecektir. Batı’da sanayileşme ve teknolojinin gelişme süreçleri sömürgecilik döneminin ardında belirmiştir. Batı ile Doğu 1492’ye kadar bildiğimiz tarım toplumu dinamiklerinde yaşamaktaydı. 1492’de Batı’da iki yönlü bir değişim baş göstermiştir. Bunlardan biri Batı’nın İspanya’dan Müslümanları çıkarmasıdır. İkincisi ise Batı’nın Amerika, Uzak Doğu ve Afrika kıtasında sömürgeciliğe başlamasıdır.

Teknoloji gelişmek için Doğu’nun bilgisini, hammaddesini ve insan kaynaklarını kullanmıştır.

Joseph Needham, Doğunun Bilgisi Batının Bilimi kitabında, “Avrupa’nın sahip olduğu bilim ve bilgi, bundan çok önceden Çin’de bulunuyordu” görüşünü savunur. Avrupa bilimi ve teknolojisi Avrupa dışı büyük uygarlıklarda, özellikle Çin ve Hindistan’da bulunmaktaydı. Doğu’da bilim Avrupa’dan çok önce gerçekleştirilmiş buluşlar yapmıştı. Needham, Batı biliminin Batı’da bile “zihinsel ben-merkezci bir bilinçlilik türü” olmakla suçlandığını ifade eder. Beşerî teknoloji ve insan doğa üzerindeki egemenliği arttıkça yönetici elitler için bireysel insan davranışlarının kontrolünün de arttığından bahseder. Needham, Çinlilerin barut, kâğıt, pusulayı Batı’dan çok çok evvel keşfettiğini belirtir. Barutu bayramlarda şenlik amacıyla kullanan Çin’e karşın, Batı bunu silah olarak kullanmıştır.

Teknik ve teknolojinin farklılaşması:

Doğanın teknolojinin nesnesine dönüşmesi: Bu anlamda kitapta teknik ile teknoloji arasında da ayrım yapılmıştır. Teknik, geleneğin bilgisidir ve peygamberler vesilesiyle insanlığa öğretilmektedir. Teknoloji ise tabiata egemen olma güdüsüyle hareket eden bir imalat metodudur. Teknik ile teknoloji arasındaki fark, su değirmeni ile HES (hidro elektrik santralı) arasındaki farkı idrak etmekle anlaşılabilecektir. Su değirmeni akarsuyun debisine bağlı olarak enerji üretmektedir. Dolayısıyla teknik, doğaya boyun eğmiştir, ona bağlı ve bağımlıdır. Diğer taraftan HES ise bir teknolojidir. Bu sistemde akarsu artık kendi kendine akan bir canlı değildir. HES teknolojisi nehri bir bütün olarak kendi içinden geçirmekte, onu yükseklere çıkararak aşağı bırakmakta ve enerji elde etme faaliyetinde nehrin “tabiat için varlık” halini bozarak “üretim için varlık”a dönüştürmektedir. Hes teknolojisi ile akarsuyun içindeki tüm canlılar da ekonomik değer taşımadığı için heba edilmektedir. Böylece akarsu, artık canlılığı olan ve çevresine canlılık veren bir hayat kaynağı olmaktan çıkarak “enerji üreten su”ya dönüşmektedir. Batı teknolojisi, tabiatı “hayy-hayat sahibi varlık” olarak almamakta, onu nesneleştirmektedir.

Hastalığın ve ölümün doktor ve hastane tarafından yönetilerek hastanın tüketiciye dönüştürülmesi: Batı teknolojisinin hemen bütün çözümleri benzer şekilde varlığı metalaştırıcı zihniyetle yüklüdür. Örneğin modern teknoloji toplumunda fert, artık evde, kendisini seven ailesinin yanında ölememekte, “yaşam hakkı” fetişizmi nedeniyle hastanelerin ve ilaç şirketlerinin tekelci otoritesine boyun eğmek zorunda kalmaktadır. Tıp, sağlıklı bedenin standartlarını ve hastalığı tarif etmektedir. Standartlara giremeyen insanın ‘hastalığı’ kurumsal müdahaleye maruz kalmaktadır. Kurumsal tıbbî bakım, bilimin bireylere vermekle yükümlü olduğu bir hizmet kabul edilmektedir. Böylece doktorlar kişinin kendi kendine bakabilme/kendini iyileştirme eylemini onun elinden almıştır. Yine doktorlar, ölümü yönetmeye başlamış, “ölümü engelleme” ameliyesi, “tüketici”lerin (hastaların) ölmeyi becerememeleriyle neticelenmiştir. Kendi kendine bakamayan hastalar hastanede ölümü arayacak tüketici haline getirilmiştir. Hastalanan kişiyle ailesi arasında manevi bağ, hastane kurumunun araya girmesiyle kesilmektedir. Hasta ölüme/şifaya giden yolları ancak tıbbın belirlediği ilaçlarla veya usullerle aşmakla yükümlenmektedir. Tıp-hastane insan bedenini ele geçirmiştir.

Kişilerin evlerini inşa edememesi: Teknolojinin bir diğer yönelişi ise insanın en temel ihtiyacı olan barınmanın mimar/mühendisler/belediye yetkilileri/bankalar ve inşaat malzemeleri üreten şirketler tarafından ele geçirilmesinde görülür. Geleneksel toplumda ev yapmak yerel ustaların yerel malzemelerle gerçekleştirdiği şahsın ailesine mahsus biricikliği korunmuş bir faaliyet iken, teknoloji toplumunda ev yapmak artık ailelerin insiyatifinden tamamen çıkarılmıştır. Modern mimari, şahısların kaç kişilik aile kuracağından evde hangi eşyayı nereye yerleştireceğine kadar her ayrıntıyı adeta “tanrı gibi” tayin etmektedir. Bu anlamda teknoloji evi ve aileyi de ele geçirmiştir.

Teknoloji, kendisinin ortaya çıkardığı ölüm ve kaosu “kader” olarak fatura etmektedir: Teknolojinin modern toplumlarda ortaya çıkardığı sorunları dikkatle örttüğü söylenebilecektir. Yukarıda da ifade ettiğim üzere savaş teknolojisi ile ulaşım teknolojisi “ölüm” imal etmekte, ancak teknolojinin günah hesabına yazılmamaktadır. Ulaşım sistemi tam anlamıyla otomobilin tekelleşmesini ifade etmektedir. Modernleşme süreci, Allah’ın “binek olarak yarattığı” hayvanları diskalifiye etmiştir. Bu haliyle modern ulaşım bireyleri kentleşmeyle birbirinden uzaklaştırmakta, sıla-i rahim veya maişet nedeniyle ulaşıma muhtaç kalan kişilere sattığı otomobillerle onları borçlandırmakta, nihai olarak da trafiğe katılanların can-mal emniyetini sağlayacak tedbirleri almakta kusurlu davrandığı halde, ölüm ve yaralanmaların müsebbibi olarak “sürücüleri” işaret etmektedir. Modern teknoloji, hız fetişizmi ile otomobil üretirken trafik sıkışıklığına sebebiyet vermektedir. Bu anlamıyla otomobil bir ulaşım çözümü değil, kapitalist üretimin bant teknolojisidir. Otoyollar imal edişin seri bantları olup, süratin ve insanların bu süratle senkronize edilmesine dair sürecin yavaşlatılmaması esas görülmektedir. Dolayısıyla ulaşım sisteminde ekonomik, fiziksel, psikolojik şiddetlerin tamamı ortaya çıkmaktadır. Modern teknolojinin insan geçimini ve hayatını felce uğratması ise bu şiddetin artık özsel bir kötülük olarak anlaşılmasını zarurî kılmaktadır. Modern teknoloji, hız ideolojisine karşı duran her etkeni doğa/hayvan/insan demeden kurguladığı sosyo-ekonomik sistemden atmaktadır.

3. Batı-dışı toplumların teknolojist tutumu Resullerin Sünneti ile bağdaşmakta mıdır?

Osmanlı’nın yıkılışı “geri kalmışlık” hastalığına yakalandığından gerçekleşmemiştir. Tam aksine Osmanlı idarecileri ve toplumu, Batı teknolojisinin özündeki kötülüğü yapmaya razı bir inanç/kültüre sahip olamadığı için sistem yıkılmıştır. Bir Müslüman bilim adamı, bedeninde hem rahim hem penis olan insanlardan oluşan toplum tasavvuru geliştirebilir mi? Batı, bu “varlığa” razı olacağı şekilde teknolojiyi kullanıyor. Batılı bilim perspektifi tabiata tamamen bu zihniyetle egemen olmuştur. Müslümanlar transhumanist çalışmaların “imal ettiği” yeni toplum perspektifini kabul edemeyecek “fıtrat” düşüncesine sahip olduklarından “Batı bilimi”-“İslâm bilimi” ayrışması kaçınılmazdır. Osmanlı’da “tüfenk icat oldu, mertlik bozuldu” diyenler nasıl elendi ise, bilim de nesnesi insan olmaya yöneldikçe Müslümanları eleyecektir. Batı’ya karşı onun silahları ile mücadele edilemeyecektir. Bunun en büyük kanıtı covid-19’dur. İslâm, biyo-teknolojik savaş araçlarıyla insanlığı kitlesel imhaya yönelerek galip gelmenin yollarını meşrulaştırmamaktadır. Bu gerçeğe rağmen Türkiye’de “Atom bombasını Müslümanlar icat etmeliydi; hatta o bile az, hidrojen bombasını biz icat etmeliydik” diyen aydınlar Batı teknolojisinin ithalinin meşru olduğuna işaret etmiştir. Bugün Batı teknolojisinin geldiği nokta “biyolojik silah” olduğuna göre buna talip miyiz? Müslümanlar geçmişte Batı teknolojisinin araçsallığını İslâm davası için kullanabileceklerini düşünmekle büyük yanılgıya düşmüştür. Geldiğimiz nokta nedir? Hem penisi hem rahimi olan varlıklara sahip bir toplum inşası Batı’da yerleşmektedir. Batı teknolojisinin malzemesi (nesnesi) yani hammaddesi “insan” olmuştur. Müslüman bilim adamları “Batı’nın teknolojisini alalım” derken bu gelinen noktaya geçecek midir? Geçilemeyecektir. İnanç devam ettikçe, geçmek mümkün olmayacaktır. Teknoloji Cyborg-insan ve Yapay Zekâ robot imal etmeye çalışmaktadır. 7/24 uyumayan, acıkmayan bu insanlardan (robotlardan) oluşan topluma ulaşmak isteyen Batı bilimi, böylece askerî anlamda dünyanın efendisi olabileceği bir siyasal düzeni hedeflemektedir. Müslüman toplumlar teknolojiyle bu cinsiyetsizliğin, fıtratı değişmişliğin, robotlaşmanın dönüşümüne razı mıdır?

Kitapta Resullerin de teknolojilerinin bulunduğu, ancak bu teknolojilerin insanlığa/tabiata saldırıya yönelmediği ispatlanmaktadır. Nitekim Süleyman’ın ordularının karıncalara basmaması, Hz. Yusuf’un kıtlık zamanında bütün insanlığa buğday dağıtması bu kapsamda örneklenmiştir.

Bilim ve teknolojinin insanmerkezci özünün, yeryüzünde bir grup elit/kapitalist/materyalist insan adına, hareket ederek bir kast sistemi kurduğunu ve bu kastın seçkinleri lehine insanlığı durdurak bilmez, sonu kestirilemez yaşama biçimlerine yönelttiğini söyleyebiliriz. Teknolojinin bu derece saldırgan bir doğa karşıtlığı ile varlık bulması karşısında Müslüman dünyanın düşünsel bir direnç geliştirmediği de kitapta ifade edilmiştir. Descartes’çı ruh/beden ikiliği ile ortaya çıkan düşünce hayvanları “otomatlar” olarak değerlendirerek doğaya karşı olan bilincini ortaya koyarken teknoloji/bilimi “alet”leştiriyordu. Bu nedenle teknolojik icatlar ve uygulayımlar “kötülük”ten beslenen bir “öz” taşımaktadır. 21. asırda transhumanist teknolojiler insanın teknik kullanarak dışsallaştırdığı bu özü daha da radikal bir insanmerkezciliğe taşımış, doğaya daha da sömürgeci davranmanın meşruiyetini sağlamaya yönelmiştir. Buradaki sorun, bizim bu teknolojileri kullanırken “kul olarak” kalıp kalamayacağımız hususudur. 21. asırda ortaya çıkan sorun, bilim adamlarının yeni teknolojileri kullanarak beşerin biyolojik varlığını aşmayı sağlayacak, yani organik ve mekanik olanı aynı bedende birleştiren ‘siborg’ları varlığa çıkaracak çalışmaların “imal ettiği” makine-canlıları “insan” olarak kabul edip etmeyeceğimizle ilişkilidir. Bu konu, hem mevcut insanın hukukî vasfını etkileyen hem de “imal edilmiş yarı makine yarı organik canlı”nın hukuk huzurunda “kişiliği”nin kabul edilip edilmemesi ile ilgilidir. Bilim ve teknolojinin yürüyüşüne Müslümanlar “evet” dedikçe, Allah’ın “ahsenu takvim” üzere yarattığı “insan”dan uzaklaşılacaktır. Burada bir grup insanın “el Hâlîk” haline gelişi, kendini “Tanrı” yerine ikame edişi de söz konusu olmaktadır. Türkiye’de teknoloji eleştirisi geleneği olmadığı için, modern bilimin en son durağı olan transhumanist yönelişin YZ (Yapay Zekâ) ve BT (Biyo Teknoloji) çalışmaları değerlendirilememektedir. Geçmiş yüzyıllarda Batı’nın küresel ölçekte bilimsel sömürgeciliğini “beş emniyet” (zarurât-ı hamse) makasıd-i diniye ile dengeleyen bir “İslâm Devleti” olgusu bulunmaktaydı. Ancak transhumanist dönemde hem böyle bir devletin hayat bulamamış olması hem de İslâm dünyasındaki müelliflerin Batılı hukuk, bilim paradigmalarını kabul etmeleri nedeniyle Müslümanların direnç alanı kalmamıştır.

4. Batı teknolojisine karşı Toynbee’nin gösterdiği gibi Herodian ve Zealot olarak kavramlaştırdığı iki tavırdan biriyle mi cevap verilmelidir? Üçüncü bir tavır var mıdır?

Toynbee, modernlikle karşılaşmanın ertesinde iki tepkisel davranışın tezahür ettiğinden söz eder. İlkini; Zealot tavır, bilinmeyenden kaçan ve geleneksel savaş tekniğini (bu sözü geniş anlamda mücadele ve mücahede terimleriyle karşılamak gerekir) titizce uygulayan ölmüş bir medeniyetin yol geçmez yerlerdeki fosilleri olarak tanımlar. İkincisi; Herodianları ise iki zaafla anar: 1) Herodianlık yaratıcı değil taklitçidir, 2) Mussolini’nin “İşçi sınıfları olduğu gibi işçi milletleri de vardır.” sözünden hareketle Herodianların Batı tehlikesine karşı tepkilerinin kaderini bu toplumların proleter deryasına katılacağı yargısına bağlar. Buna göre Herodian-insanlar ülkelerini Batı’nın ulusal devletlerinden biri haline getirip, Batılı kardeşleriyle aynı derecede özgür ve eşit siyasal sistemler kursalar bile taklit ettikleri ülkelerin hizmetine koşulacak işçi sınıfının artmasına neden olurlar.

“Azgelişmişlik Üstünlüktür” paradigması Toynbee’nin bu iki tipik tavrından başka bir tavrın geliştirilebileceğini ifade etmektedir. Kitapta “Narodnizm” başlıklı bir yazı da bulunmakta ve uygarlık eleştirimin “köycülüğe”, “halka” veya ilkelciliğe dönüş olmadığını da vurgulamakta.

Diğer ifadeyle “Azgelişmişlik Üstünlüktür” İslâm toplumunun hicretle inşa edilebileceği ve toplumun iktisadî/sosyal/teknik yapılanmasının fıkıhla kurulabileceği fikrinden hareket etmektedir.

“Azgelişmişlik Üstünlüktür” Paradigması Yıllar Sonra “Devletin Teknolojisi-Halkın Tekniği” Kavramlaştırmasıyla Tamamlanmıştır:

“Azgelişmişlik Üstünlüktür” kitabındaki tezler 1) Tekniğin özünün kötü olduğu, şiddet üretiği; 2) Tekniğin fıkhı tasfiye ettiği, 3) Resullerin tekniği ile Batı teknolojisinin birbiriyle uyuşmadığı, 4) Tarihte galip devletlerle karşılaşan Müslüman kavimlerin Toynbee’nin analizindeki herodian/zealot tavırlar dışında tavırlar gösterdiği gibi iddialar içermekte ise de teknoloji/teknik çatışmasını aşabilecek bir çıkış yolu gösterememiştir.

Bu eksiklik yıllar sonra “Devletin Teknolojisi-Halkın Tekniği” kavramlaştırmasıyla aşılmıştır.

Buna göre devlet bir güç mekanizmasıdır, milletin alet çantasıdır. Devletin “güç” ve “şiddet” içermesi ve bu içeriğin “meşru olması” kaçınılmazdır. Nitekim Seba melikesi Hz. Süleyman savaş tehdidinde bulunduğunda meşveret meclisi toplayarak şöyle demiştir: “Dedi ki: Gerçekten hükümdarlar bir ülkeye girdikleri zaman, orasını bozguna uğratırlar ve halkından onur sahibi olanları hor ve aşağılık kılarlar; işte onlar, böyle yaparlar” (27 Neml 34).

Buna göre devletin güçlü ve teknolojik olması sorun değildir. Asıl sorun devletin makâsıd-ı hamse olarak isimlendirilen “dini, hayatı, aklı, nesli ve malı korumak” görevini yerine getirip getirmemesinden doğmaktadır. “Azgelişmişlik Üstünlüktür” kitabının ismini duyup içeriğine vakıf olmayanlar “teknolojiye karşı olduğu halde yazılarını bilgisayarda yazıyor, internette yayımlıyor” eleştirisi yapmaktadır. Bu eleştiri haklı değildir. Zira Hz. Peygamber içi put dolu olduğu halde Kâbe’yi tavaf ediyor, onu kıble ediniyordu.

Tekniğin getirdiği neticeler insanlığı tehdit etmektedir. Birinci olarak: insanlığın ilerlediği fikri yanlıştır. İlerleme, Amerika kıtasında 100 milyon Kızılderili’nin soykırıma uğraması, II. Dünya Savaşı’nda 60 milyon Avrupalı insanın ölümü, sömürgecilik döneminde 60 milyon Afrikalı insanın Amerika kıtasına sürülmesi, Maya-Aztek-İnka, Japon, Afrika uygarlıklarının ve son olarak Osmanlı-İslâm medeniyetinin yok edilmesiyle neticelenmiştir. Modern Batı uygarlığının yok ettiği uygarlıklardan daha üstün niteliklere sahip olduğu ileri sürülememektedir. İkinci olarak: Batı tekniği dört temel konuda insanı kıstırmıştır: 1) Ulaşım, 2) Sağlık, 3) Barınma, 4) Çevre-Tabiat. Dört temel konu insanlığın içeceği sudan, yiyeceği yemeğe, barınacağı evden, temel ihtiyaçlarını karşılamak için yapacağı yolculuğa kadar en temel ihtiyaçların “teknolojik iktidar” tarafından kontrol edilmesini ifade etmektedir. Köleci toplumda kölelerin yiyecekleri, barınakları, sağlıkları, tabiatın korunması “efendi”lerin bir yükümlülüğü idi. Modern teknoloji köleleri azad ederken büyük bir işsiz/evsiz/hasta/tabiatı yok edilmiş insan kitlesinin zuhuruna sebebiyet vermektedir. Diğer ifadeyle batı teknolojisinin feodal ya da köleci toplumun “geri” koşullarını aştığı söylenemez, tam aksine bu koşullardan bile mahrumiyet içinde bir dünya nüfusuna sebebiyet vermiştir. Üçüncü olarak: Teknoloji kendisini deterministik bir yapı olarak dünya nüfusuna ve devlet düzenlerine dayatmaktadır. Diğer ifadeyle devletler teknoloji geliştiren devletler karşısında kendi varoluşlarını sürdürmek için teknolojikleşmekte, vatandaşlarını da teknolojik tasarımın tebaası kılmaktadır. Teknolojinin insanlara seçim hakkı vermemesinin en basit örneği otomobildir. Bu teknoloji, ulaşımı lastik tekerlekli bir modele özgülerken, binek hayvanlarını insanın yaşadığı tabiattan çıkarmıştır. Teknoloji tabiatı “insanın doğası-insanın dahil olmadığı doğa” şeklinde ikiye bölmüştür. Dördüncü olarak: Teknoloji erdemsizliği örtmektedir. Teknolojik faaliyet makinaların faaliyetidir. Makinalar onu ilk imal eden, tasarımlayan, kurgulayan ratio’nun emrindedir. Makinaların kurgu/tasarım/programları gayeli olup, bu gaye kullanıcıların değiştirmesine fırsat vermeyecek şekilde belirlenmiştir. Bu anlamda her teknolojik faaliyet, mesajı yüklenmiş şekilde yürütülebilmekte, kullanıcıyı kendi amacına doğru araçlaştırmaktadır. Örneğin HES inşa eden bir mühendis, bu teknolojinin aletidir, bu nedenle erdemle hareket edememekte, tabiata saldırmayı “vazife” edinmektedir. Teknoloji, sömürgecilik zihniyetinin ürünü olarak doğduğu tarihten beri bir zümreyi “kutsal”laştırmaktadır. Teknoloji hayata egemen oldukça sorun çıkarmakta, bu sorunların çözümü için yine kendini ve “kutsal sınıfı” devreye sokmaktadır. Örneğin trafik sıkışıklığının çözümü için yol genişletmesi yapılmakta, alt-üst geçitler, viyadükler inşa edilmekte; yollar inşa edildikçe nüfus cezbedilmekte, kent nüfusu yoğunlaşmaya başlayınca trafik sıkışıklığı ortaya çıkmaktadır. Teknolojinin kısır-döngü oluşturması ekonomik dengeleri bozmaktadır. Kentlerin su ihtiyacını karşılayan barajların ekonomik ömürlerinin 50 ile 75 yıla düşmesi de benzeri bir teknolojik açmazdır. Böylece teknolojik çözümler bir nesilin ihtiyacını ancak karşılamakta, ikinci nesilin aynı yatırımları yapmasını kaçınılmaz kılmaktadır. Söz konusu süreç geleneksel hayatı yok ettiği gibi borçluluk üretmektedir. “Azgelişmişlik Üstünlüktür”, sorumluluk etiği ile davranan bir insan-toplum tasavvuru geliştirilmesini teklif ederken ahlâkın kaynağının beşer aklı olamayacağına da işaret etmektedir.

Osmanlı’nın yıkılışı “geri kalmışlık” hastalığına yakalandığından gerçekleşmemiştir. Tam aksine Batı teknolojisinin özündeki kötülüğü yapmaya razı bir inanç/kültüre sahip olamadığı için yıkılmıştır. Osmanlı’nın Bizans karşısındaki zaferi de teknolojik bir zafer değildir. Tam aksine Osmanlı yöneticilerinin “zarurât-ı hamse” ilkelerini Müslim ve gayr-ı Müslim herkese tatbikatı, Anadolu ve Balkanlarda “Latin (kardinal) külahı görmektense Osmanlı sarığını görmek isteriz” diyen Bizans tebaasını Türklerle kader birliği yapmaya itmiştir.