Skip to content

Posts from the ‘Medeniyet’ Category

Şehir Sünnettir Kitabının Vurguları (13-14 Mayıs 2022 Trabzon Konuşması Metni)

Şehir Sünnettir Kitabının Vurguları


I. Giriş-Yusuf Kaplan ve Bedri Gencer’in “medeniyet” tasavvurlarına itiraz:

“Şehir Sünnettir” kitabı Yusuf Kaplan ve Bedri Gencer ile yaptığımız bir uzun söyleşinin ardından kaleme alınmış yazılardan oluşmaktadır. Bu tartışma Yusuf Kaplan’ın ve Bedri Gencer’in şehri (medineyi) Medeniyet’ten kopararak ele almasına bir cevap sayılabilir.

Her iki müellif de “medeniyet” kavramını “şehir inşa etmek” fikrinden bağımsız bir yapı olarak ele almaktadır. “Şehir Sünnettir” kitabı ise fıkıhla yaşayan toplumsallığı hem şehir hem de medeniyet olarak kavramlaştırmaktadır. Kur’an’ın anlattığı peygamber kıssalarında hükümdar olarak kavimlerine gönderilmiş üç şahsiyet vardır: Hz. Davud, Hz. Süleyman, Zülkarneyn. Hz. Yusuf da yönetici pozisyonu kazanmış ise de onun bu konuma sonradan geldiği hatırlanmalıdır. Bu yönetici şahsiyetler dışında kalan peygamberler vahyin toplumsallaşması mücadelesini vermiş ve kavimlerini hakka çağırırken çok dar çevreli bir mü’min toplulukla, hatta kimileri tek başına hareket etmiştir. Örneğin Hz. Nuh’un gemisine binen pek az kişi olmuş, Hz. İsa’nın daveti “havari topluluğu”nu aşamamıştır. Kur’an, Hz. İbrahim’in tek başına ümmet olduğunu beyan etmiştir. “İbrahim, hanif olarak Allah’a yönelen bir ümmet idi. Ve müşriklerden değildi.” (16 Nahl 120) ayeti bu tek başınalığı dahi “topluluk” olarak ele almamızı işaret eder gibidir. Bu ayette geçen “ümmet” kelimesi nedeniyle Türkiye’de “ümmetçilik” olarak kavramlaştırılan ve “yeryüzünün bütün Müslümanları birleşin” kabilinden bir söylemle politikleştirilen anlama biçimini eleştirmemiz gerekir. Hz. İbrahim hakkında başka bir ayette “Ben seni insanlara imam yapacağım.” (2 Bakara 124) buyurulmaktadır. Böylece (Nahl 16) ile (Bakara 124) ayetlerinde geçen “Ümmet, Ümm, İmam” kelimelerinin aynı kökten gelen bir tasavvura işaret ettiği söylenebilecektir. Bir başka ayette şöyle buyurulur: “Sizden, hayra çağıran, iyiliği emreden ve kötülükten men eden bir ümmet bulunsun.” (3 Âl-i İmran 124). İşte bu ayet vesilesiyle “ümmet” kelimesinin “yeryüzünün bütün Müslümanlarını birleştirmek” anlamına gelmediği, Müslüman toplumun içinde bir davetçi topluluğun veya şahsiyetlerin varlığının “ümmet” olarak kabul edildiğini anlıyoruz. Dolayısıyla “ümmet” kavramı “bir toplumun iyilik konusunda önder ve rehber (imam) edindiği, peşinden gittiği kişi” anlamı kazanmaktadır. Bu husus, İslâm’ın toplumsallaşmasının coğrafyaları, halkları ve devletleri kendisine tebaa kılan bir hareket hattı getirmediğine de işaret eder. Diğer ifadeyle “İslâm’ın toplumsallaşması” bir imparatorluk misyonu değildir. İslâm’ın toplumsallaşması mimarî, bayındırlık, yollar inşa etme, mekânsal düzenlemeler getirme şeklinde değildir. İslâm’ın toplumsallaşması fazıl toplumun ortaya çıkışıyla ilişkilendirilmelidir. “Medeniyet” kavramı “fazıl toplum inşası” ile ilişkilidir. Fakat Türkiye’de entelektüeller meseleye böyle bakmamakta ve “medeniyet” kavramını Müslümanların mekândaki hâkimiyetleri şeklinde anlamlandırmaktadır.  Bu yaklaşım İbn Haldun’un “hadârîlik” yaklaşımında görülmektedir. 

Yusuf Kaplan’a göre İslâm’ın toplumsallaşması süreci üç dönemlidir: 1) Mekke, 2) Medine, 3) Medeniyet. Yusuf Kaplan’a göre Hz. Peygamber İslâm’ın Mekke ve Medine dönemlerini hayata geçirdi. Medeniyet’i hayata geçirmek ise biz Müslümanlara aittir. Bu perspektife göre biz Müslümanlar medeniyeti hayata geçiremezsek, din (yani İslâm) da varlık bulamaz.

Yusuf Kaplan’ın yukarıda naklettiğim argümanlarına pek çok eleştiri getirilebilecektir. Ancak bunlardan ikisine değineceğim: Birinci olarak: “Peygamberlerin Medinelere gönderildiği” iddiası Kur’an’daki kavramların anlam dünyasıyla bağdaşmamaktadır. Zira peygamberler ayete göre Medinelere değil, karyelere gönderilmiştir: وَمَا أَرْسَلْنَا فِي قَرْيَةٍ مِّن نَّبِيٍّ (Ve ma erselna fi karyetin min nebiyyin-Hangi memlekete bir peygamber göndermişsek). (7 Araf 94). وَلَوْ شِئْنَا لَبَعَثْنَا ف۪ي كُلِّ قَرْيَةٍ نَذ۪يرًاۘ (Velev şi/nâ lebe’aśnâ fî kulli karyetin neżîrâ-Eğer dileseydik, her karyeye bir uyarıcı peygamber gönderirdik). (25 Furkan 51).

Görüldüğü üzere sadece bu iki ayette geçen “karye” kelimesi Yusuf Kaplan’ın paradigmasını yeniden gözden geçirmek mecburiyetine yol açmaktadır. Karye kelimesi Medine kelimesi ile aynı anlama sahip değildir. Muhammed Selman Çalışkan bir makalesinde bu kavramı şöyle tanımlar:

“Karye, insanların yerleşik bir hayat sürmek için toplandığı yer
anlamına gelmektedir. Evler, binalar ve arazilerden müteşekkil büyük şehirlere de karye adı ıtlak edilmektedir. Bu yönüyle karye, yapıların ve dolayısıyla insan fertlerinin toplandığı yerdir.” (Çalışkan, 2019: 34).

İkinci olarak: Yusuf Kaplan’ın “Medeniyetin yitmesi, medinenin çökmesiyle, dinin de çözülmesi ve yok olmasıyla sonuçlanır.” ifadesine itiraz etmek gerekir. Bu itirazı Hz. İbrahim’in örnekliğine dayandırıyoruz. Yusuf Kaplan “din” kavramını “sosyal ve siyasal düzen” olarak anlamlandırıyor olmalıdır. Oysa Kur’an’da “din” kavramı Hz. İbrahim ile ilgili ayetlerde geçmektedir:

“Ve yüzünü hanif olarak dine çevir! Sakın müşriklerden olma!” (10 Yûnus 105); “Sonra da sana: ‘Hanif olarak İbrahim’in milletine uy!’ diye vahyettik. O, müşriklerden değildi.” (16 Nahl 123); Yüzünü hanif olarak dine çevir. Allah’ın insanları yarattığı fıtrata (uy). Allah’ın yaratmasında değişiklik yoktur. İşte dosdoğru din budur. Ancak insanların çoğu bilmezler.” (30 Rûm 30).

Şaban Kuzgun, “hanif” kavramı hakkında izah yapmış ve bu kavramın “şirkin karşıtı” olduğunu, din anlamına gelen “millet” kelimesiyle birlikte zikredildiğini ve Hz. İbrahim’in kendisini “hanif” olarak nitelediğini belirtmiştir. (1) Kur’an’da Hz. Peygamber’e hitaben “Sonra sana, ‘Tevhid önderi olan ve putperestler arasında yer almamış bulunan İbrâhim’in dinine uy’ diye vahyettik.” (16 Nahl 123) ayeti bulunduğundan “din” kavramının “medine” inşasını gerektirdiği ifade edilemeyecektir. Yusuf Kaplan’ın paradigmasında temellendirilmeye çalışılan “medeniyet giderse din de gider” önermesinin vahiyle mutabık olmadığı görülmektedir. Yusuf Kaplan’ın “Mekke+Medine=Medeniyet” formülü İslâm’ın sadece Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği bir din imiş gibi algılanmasına yol açmaktadır. Oysa Firavun’un önünde büyülerini gösteren büyücüler, Hz. Musa’nın mucizesi karşısında iman etmiş ve kendilerine “Biz Müslümanız” demişlerdir. (2) Hz. İsa’nın havarileri de kendilerine “Müslüman” demekte idi. (3)

Kur’an’da Hz. Peygamber’e hitaben “Sonra sana, ‘Tevhid önderi olan ve putperestler arasında yer almamış bulunan İbrâhim’in dinine uy’ diye vahyettik.” (16 Nahl 123) ayeti bulunduğundan “din” kavramının “medine” inşasını gerektirdiği ifade edilemeyecektir. Yusuf Kaplan’ın paradigmasında temellendirilmeye çalışılan “medeniyet giderse din de gider” önermesinin vahiyle mutabık olmadığı görülmektedir. Yusuf Kaplan’ın “Mekke+Medine=Medeniyet” formülü İslâm’ın sadece Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği bir din imiş gibi algılanmasına yol açmaktadır. Oysa Firavun’un önünde büyülerini gösteren büyücüler, Hz. Musa’nın mucizesi karşısında iman etmiş ve kendilerine “Biz Müslümanız” demişlerdir.

Görüldüğü gibi din sahibi olmak için Medine’de yaşamak veya medeniyet kurmak gibi bir şart bulunmamaktadır. Kaldı ki Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. Musa, Hz. Yahya, Hz. Zekeriya, Hz. Yakub, Hz. İsa “şehir” (medine) kurmamış ve ardından gelenler ise “medeniyet” inşa edememiştir. Öte yandan Hz. Davud, Hz. Süleyman Yusuf Kaplan’ın “Mekke süreci” dediği süreci yaşamamış, Medine’yi ve Medeniyet’i doğrudan inşa etmiştir.

Bu noktada geliştirdiğim bu iki temel itiraz, Yusuf Kaplan’ın paradigmasını yanlışlamaktadır.

Bedri Gencer ise “Medeniyet Ütopyası Peşinde” makalesinde “medeniyet” kavramını modernleşme ve sekülerleşme süreçleriyle ilişkilendirir. Gencer’e göre medeniyet “civilization” kavramı ile ilişkilidir ve dinin yerini alan seküler bir hikmeti ifade eder. Batı, modern ulusal sistemler kurarken “religion” kavramını icat etmiştir. Religion, prensin bölgesindeki dini ifade etmektedir. Antik Yunan’da her şehre ait bir tanrı anlayışı vardı.  Daha sonra Batı’da ulusal-üstü kimliğin kaynağı olarak religion yerine civilization kavramı icat edilmiş ve pagan bir kozmopolitanizme yöneliş olmuştur. Böylece “civilization”, Batı’da hem modernleşme hem sekülerleşme süreçlerinin merkezinde yatan kavram haline gelmiştir. Latince religion, şeriatı olmayan bir inanç yığını anlamına gelen pagan bir kavramdır. Batı din yerine pagan religion kavramını Hıristiyanlığa mâl ettikten sonra, religion’dan “medeniyet, kültür, ideoloji, dünya görüşü” gibi pagan kavramlara geçmekte zorlanmamıştır. Gencer’e göre “medeniyet” kelimesi İslâm dünyasında da “şeriatsız din” tasavvurunun bir yansıması olarak ele alınabilecektir. Medine kelimesinden gelen medeniyet, bir şehirde temellenir. Bugün temelleneceği bir şehir olmadığı için İslâm medeniyeti ütopya haline gelmiştir. Çağdaş İslâm dünyasında ‘İslâm devleti, İslâm medeniyeti ve İslâm toplumu’ gibi kavramlar, Medine-i Münevvere’nin kaybından doğmuştur. İslâm medeniyeti ütopyası ya geçmişte ya da gelecektedir. Müslümanlar, bugünde değil ya geçmiş ya gelecek Bağdat veya Kurtuba’da yaşamaktadırlar. Çağdaş Müslümanların varlığını sürdüren Bağdat yerine tarihe karışmış Kurtuba’yı İslâm medeniyetinin sembolü olarak almaları, bu ütopya psikolojisinin tipik ifadesidir. İslâm medeniyeti kavramının bu normatif=özselleştirilmiş kullanımı, tehlikeli bir ütopya arayışını belirtir. Bu normatif, ütopik anlamda İslâm medeniyeti, bilim, felsefe, sanat birikiminden oluşan din gibi bir sistemi belirtir. Bu anlamda aslında tarihte Akdeniz medeniyeti olarak tek bir medeniyetten, nötr, profan, araçsal bir medeniyet olarak Akdeniz medeniyetine Yahudi, Hıristiyan ve İslâm dinlerinin katkılarından söz edilebilir. ‘Bir medeniyet inşası’ iddiasıyla bu evrensel ve tarihî Akdeniz medeniyetinden ayrı bir İslâm medeniyeti tasavvuru, adeta yeni bir din inşasına girişmek, dini medeniyete dönüştürmeyi planlamak demektir (Gencer, 2013: 53-65).

Bedri Gencer, “medeniyet” kavramını “din” (deyn) kökünden türemiş olduğunu ifade etmesine rağmen onu Batılı civilisation veya civility kavramıyla ilişkilendirerek okumakta ve kavramın İslâm düşüncesinde Fârâbîci damarını kesmektedir. Bedri Gencer’e göre medeniyetler Garb ve Şark’ta farklı karakterle ortaya çıkmakta; İslâm dini Batılı kanatta kalmaktadır (Gencer, 2009: 23-24). Bedri Gencer, “medeniyet” kelimesini makalesinde açıkça İbn Halduncu perspektifle ele almakta ve onu “Akdeniz medeniyeti” içinde değerlendirmektedir. Keza Bedri Gencer “medeniyet” kavramını İbn Haldun’un “hadârîlik durumu” kapsamında değerlendirmektedir. İbn Haldun’un hadârî umranın 3.4.5. iklimlerde ortaya çıktığı düşüncesinde olduğunu bilmekteyiz. Böylece Bedri Gencer, “İslâm medeniyeti” kavramına uzaklaşmakta ve İslâm’ı “Akdeniz Medeniyeti”ne katkıda bulunan bir kültür/inanç çevresine dönüştürmektedir. Oysa Medeniyet kavramını İbn Haldun değil Fârâbî kullanmıştır. Bedri Gencer’in makalesinde İbn Halduncu ve Akdeniz esaslı temellendirmesi şöyledir:

“İbni Haldun, evrensel tarihine yazdığı Mukaddime’de, ilk kez medeniyet olgusunu kavramsallaştırır. Bu evrensel vizyon uyarınca İbni Haldun Akdeniz çevresinde Yunanlılar ve İranlılar arasında ilim ve medeniyetin gelişmesinden bahseder. XIII. asırda Doğu’dan ve Batı’dan Moğollar ve Haçlılardan gelen saldırıların kıskacında kalan İslam Dünyası’nın kendini savunma için geliştirdiği ‘gaza ruhu’, İbn Haldun’nun terimiyle ‘sebeb asabiyeti’nin ürünüdür. Müslümanların da benimsediği bu evrensel medeniyet vizyonunun sembolü, Akdeniz’dir. E. M. Forster’ın dediği gibi ‘İnsanlığın normunu bulması’ ancak tarih boyunca tüm büyük medeniyetlerin beşiği olan ‘Akdeniz’dedir.’ Akdeniz medeniyetinin kimliğini belirleyen ise dinden çok tarih ve coğrafyadır. Akdeniz’in Doğu/Batı dikotomisinin İslam/Hıristiyanlık kutuplaşmasına dönüşmesine izin vermeyen, dinî sınırlara tam tekabül etmeyen, kültürel fay-hatları boyunca ilerleyen, kendine özgü, bölünmez bir dokusu vardır. İslam barışı, bu dokuyu daha da pekiştirdi. Köklü medeniyetlerden geldikleri halde önceden siyasî sebeplerle sürekli birbirleriyle rekabet halinde olan Bizanslı, İranlı ve Araplar, İslam’ın gelişinden sonra ortak Akdeniz medeniyeti potasında kaynaşma fırsatı buldu. Orta Çağ’da Abbasî hilafeti zamanında kadim Akdeniz Yunan kültürü keşfedilerek İslam Dünyası’na mal edilmiş, ancak zamanla istikrarını kaybeden bölgede siyasî hâkimiyet Osmanlı İmparatorluğu’na geçerken, Akdeniz medeniyetinin birikimi Garb’a aktarılmıştı. XIII. asırda Akdeniz’in güney ucunda, Hıristiyanlığın hoşgörülü bir Cermen-Latin damarını temsil eden Sicilya Kralı ve daha sonra Kutsal Roma Cermen İmparatoru II. Frederik zamanında Müslüman bilginler sayesinde Akdeniz-Müslüman medeniyetinin birikimi başarıyla özümsendi. II. Frederik için Arap bilim, felsefe ve sanatı kendi dünyasını ifade ediyordu; ona dindaşı Cermenlerinkinden çok daha aşina bir dünya. Keza Akdeniz ruhu açısından Bizans, Ön Asya ve Suriye Hıristiyanları, Müslüman dünya ile Batılı dindaşlarından çok daha fazla kültürel yakınlığa sahipti. Akdeniz’in Roma’nın yıkılışından sonraki siyasî birikimi de Bizans ve Osmanlı tarafından tevarüs edilmişti (Gencer, 2009: 25-27).

Bedri Gencer “medeniyet” kavramını tartışırken onu seküler ve modern bir süreçle ilgili olarak tanımlamakta, fakat ardından “Garb ve Şark’ın medeniyetleri” tasnifi yaparak İslâm’ı “Akdeniz Medeniyeti”nin içinde ona katkı sağlayan bir değer dünyası ve inanç toplumsallığı olarak konumlamaktadır. Müellife göre “İslâm bir ‘medeniyet’ değildir. Fakat Akdeniz Medeniyeti’ne dahildir.”

“Şehir Sünnettir” kitabı “medeniyet” kavramını Yusuf Kaplan’ın ve Bedri Gencer’in anlamlandırdığından farklı olarak mekânsal ve mimarî bir oluş, ilkel toplumdan hadârî topluma geçiş olarak değil, “ahlâk ve adalet toplumu halinde varlığa çıkış” olarak anlamlandırmaktadır. Bu paradigma farklılığı “Şehir Sünnettir” tasavvurunun Fârâbîci çizgiyi takip etmesinden de kaynaklanmaktadır.

II. Şehir Sünnettir Kitabı Neyi Anlatıyor?

 Paradigma değişimi: “Şehir Sünnettir” kitabı eski şehirlerimize nostaljik bir bakış değildir; bir paradigma metnidir. Paradigma; yazarın veya araştırmacının olay ve olgularla ilgili bakış açısını, felsefî yaklaşımını ifade eder. Bu anlamıyla paradigmalar ideoloji değildir. İnsanlığın ilkel toplumdan ileri topluma ve kırsal toplumdan kentsel topluma doğru değiştiğine dair yaklaşım bir paradigma örneğidir. Gerek İbn Haldun gerekse Batılı filozoflar meseleyi bu paradigma üzerinden ele almaktadır. Oysa “Şehir Sünnettir” kitabı insanlığı Hz. Âdem ve oğullarının kurduğu şehirden başlatmaktadır. Diğer ifadeyle “Şehir Sünnettir” kitabı insanlığın medenî ve medeniyet halinde olduğu paradigmasından hareket etmektedir. Genel olarak gerek ülkemizdeki aydınlar ve gerekse Batı’da şekillenen sosyoloji ve siyaset bilimi, tarihi “ilkel ve vahşi beşer varlık”tan başlatmakta, bu varlığın zaman içinde insanlaştığını ve uygarlıkların da ancak böyle kurulduğunu ileri sürmektedir. “Şehir Sünnettir” kitabı ise insanlığın ilk toplumunun Hz. Âdem’in kurduğu toplum olduğu fikriyle hareket etmekte ve bu toplumun “şehir” inşa ettiği kabulünden hareket etmektedir. Dolayısıyla kitap, bir paradigma değişiminden bahsetmektedir. Bu paradigma, kendi kavramlarını getirirken Batılı aydınların kavramlarını ise reddetmektedir. “Şehir Sünnettir” kitabı, “şehir-medeniyet” gibi kavramları İslâm toplumunun oluşumuna hasretmekte, buna karşılık “kent-uygarlık” gibi kavramları ise fazıl olmayan toplumlara has bir nitelemede kullanmaktadır.

İnsanlık tarihini nübüvvet tarihi ekseninde okuma: “Şehir Sünnettir” kitabı İbn Halduncu paradigmanın aksine insanlık tarihini sadece Hz. Âdem’den başlatmamakta, aynı zamanda bu atadan günümüze kadar ulaşan insanlık sürecini nübüvvet tarihini ekseninde ele almaktadır. Dolayısıyla böyle bir yaklaşım insanlığın “ilkelden gelişmişliğe” doğru ilerlediği fikrini de reddetmektedir. Bu paradigmada geçmiş toplumların günümüz toplumlarından daha gelişmiş olabileceği hususu da kabul edilmektedir. Nitekim Kur’an’da bir ayette bizden daha güçlü nice kavmin gelip geçtiği beyan edilmektedir:

“Sizden öncekiler gibisiniz, onlar kuvvetçe sizden daha çetindiler, malları ve çocukları daha çoktu; dünya hayatından paylarına düşenlerle zevk sürmeye bakmışlardı. Sizden öncekiler paylarına düşenlerle nasıl zevk sürmek istedilerse siz de aynı şekilde payınıza düşenle zevk sürmeye baktınız ve o batağa dalanlar gibi siz de daldınız. İşte bunların dünyada da ahirette de bütün yaptıkları boşa gitti. İşte bunlar, hep hüsran içinde kalanlardır.” (9 Tevbe 69); “Bunlardan önce nice nesilleri helâk ettik; bunlardan daha güçlü idiler, yeryüzünü dolaştılar. Ama kaçıp kurtulacak yer ne mümkün/bulamadılar?” (50 Kaf 36).

Gerçekten de örneğin Kur’an’da Firavun kıssalarıyla bize işaret edilen Mısır uygarlığının sırları ve piramitlerin nasıl yapıldığı hususu hâlâ çözülebilmiş değildir.

Diğer taraftan Allah’ın uygarlık debdebesine yakalanan kavimlere “çoban peygamberler” gönderdiği Kur’an’da beyan edilmektedir. Nitekim Hz. Musa ve Hz. İshak bir çoban iken, Hz. Salih bir deve güdücü idi. Bu gerçeklik nedeniyle tarihi “kalkınma, ilerleme, gelişme, terakki” gibi kavramları merkeze çeken yaklaşımlarla ele almanın “kurgulama” olduğu ifade edilebilecektir. Büyük uygarlıklara çobanların gönderilmesi, İslâm’ın debdebeli kentler ve kapitalist birikimle barışık olmadığını göstermektedir. “Şehir Sünnettir” kitabı uygarlıkların sömüren ve sömürülen sınıflara yol açtığını, tekebbür mimarileri inşa ettiğini, serveti belli ellerde biriktiren sistemler kurduğuna işaret etmektedir. Peygamberlerin uygarlıklara gönderildiklerinde onlara yönelik ilk mesajlarının tek Tanrı inancına bağlanmak ve ikinci mesajlarının ise kul haklarını çiğnemekten kaçınarak “erdemli yaşamak” olduğunu Kur’an’daki ayetler vesilesiyle görüyoruz. Örneğin Hz. Şuayb’ın (as) kavmine “Tanrı’yı birleyin, ölçeği ve tartıyı tam yapın. İnsanların hakkını yemeyin. Ülkede düzen sağlandıktan sonra düzeni bozmayın.” (7 Araf 85) dediği görülmektedir. Salih peygamberin de kavmine tek Tanrı inancıyla gönderildiği ve onlara mucize olarak yaratılan bir deve emanet ettiği beyan edilmiştir. Ancak Salih’in kavmi bu deveyi ekonomik menfaatlerine zarar verici gördüklerinden öldürmüşler ve ardından helak gelmiştir. Hz. Lut da kavmine tek Tanrı inancını ve nikâhlı yaşama erdemini tebliğ etmiş, ancak onlar bu daveti reddedince helak olmuşlardır. Peygamberlerin daveti zenginliğe, kalkınmaya, ilerlemeye yönelik bir çağrı olmayıp, “ahlâklı ve erdemli toplum olmaya” yöneliktir. Nebevî davetin fazıl toplum inşasını hedeflemesi, İslâm’ın toplumsallaşmasının uygarlık çizgisinde yürümediği fikrini uyandırmaktadır.  Nübüvvetin “uygarlık yürüyüşü”nden ayrılması ise İslâm’ın toplumsallaşmasının “medeniyet” kavramıyla nitelenebileceğini ilham etmektedir.

Medeniyet, mimarî değil fıkıhla yaşayan fazıl toplumsallıktır: Medeniyet “mahkemeli toplum” halinde hareket eden toplumun varlığa çıkışıdır. Bu varoluş gerçekleştiğinde insanlar medenî ve kurdukları toplumsallaşma da şehir olur.  Medeniyet Müslüman toplumun herhangi memleket parçasında Müslüman değerlerini sübût ettirerek o beldeyi “şehirleştirmesi”dir. Bu manada medeniyet üniversal yapı-olgu değildir. Diğer ifadeyle medeniyet “uygarlık” değildir. Medeniyet dünya üzerinde tek veya çok beldede zuhura çıkabilir ve fıkhın toplumsallaşması kaybedildiğinde ise gökte kayan yıldızlar gibi sönebilir. Medeniyet fıkıh toplumu varsa varlığa çıkan bir olgudur.

Ancak bu noktada “fıkıh” derken neyi ifade ettiğimizi sarih şekilde açıklamak gerekir. Çoğu aydın “fıkıh” denilince, İslam Hukuku’nun üç sahası olan 1) Muamelat (İşlemler), 2) Ukubat (Yaptırımlar/Cezalar), 3) İbadat (ibadetler) ile ilgili kuralları anlamaktadır. Oysa İmam-ı Âzam’ın kullandığı bir terim olarak fıkıh, “kişinin lehine ve aleyhine olan meseleleri bilmesidir.” Dolayısıyla “Şehir Sünnettir” kitabında benim temellendirdiğim düşünce insanlığın üç fıkıhla muhatap olduğu hususu idi. 1) Allah’ın koyduğu fıkıh; 2) Peygamberlerin kendi kavimleri için belirlediği fıkıh; 3) Peygamber sonrası toplumun müçtehitlerinin geliştirdiği fıkıh. Genel olarak “fıkıh” denilince aydınlarımız bu son anlamıyla müçtehitlerin geliştirdiği hukuku veya kuralları anlamaktadır. “Şehir Sünnettir” kitabındaki temel vurgu ise, peygamberlerin toplumlarına ilk olarak neyi götürdüğü ve kendilerini nerede inşa ettikleri meselesini ortaya koymak olmuştur. Buna göre bütün peygamberler toplumlarına ahlâklı ve erdemli yaşamayı telkin etmiş ve kul haklarından kaçınmayı ihtar etmiştir. Allah’ın koyduğu fıkıh, “yedi misak” dediğim ilkelerde belirlenmiştir. Buna göre a) Tek Tanrı’ya inanmak, b) Ana-babaya ihsan etmek, c) Yakınlara, akrabaya, yetimlere ve miskinlere infak etmek, onlara sıla-i rahim yapmak, d) Zekâtı vermek, servetin kirinden arınmak. “Komşusu açken tok yatan bizden değildir” inancıyla yaşamak, e) Kul hakkı yememek, zina etmemek, çalmamak, emanete hıyanet etmemek, yalan söylememek, f) Kimseyi haksız yere öldürmemek, g) Kimseyi haksız yere yurdundan çıkarmamak. Bu ilkeler Kur’an’da iki ayette (2 Bakara, 83-84) topluca beyan edilmiştir. İkinci sırada Peygamberlerin koyduğu fıkıh gelmektedir.Bu fıkıh, Şehir (Medine) İnşası ile ilgilidir. Şehir inşası, Türkiye’de pek çok aydının anladığı (ve İbn Haldun’un bunu kök düşünce olarak hazırladığı) zeminde değildir. Şehir inşası, yollar, köprüler, konutlar, binalar ile ilişkili olmayıp, üç esasın tezahür ettiği varoluşu ifade eder. Bilindiği üzere Hz. Peygamber (asv) Yesrib’e hicret ettiğinde birinci olarak Mescid-i Nebevî’yi inşa etti ve burada Yesrib’in Yahudi, müşrik ve Müslüman halklarını “mahkemeli toplum” olarak yaşama konusunda birleştirdi. Bu birleşme zemini, “Medine Sözleşmesi” diye bilinen metinde “ümmet” olarak tanımlandı. Yesrib’in adının Medine’ye dönüşü de bu hususla ilgildir. “Medine” kelimesi Arapçadan önce Aramice ve Süryanicede yer alıyor ve “yargı çevresi, hüküm alanı” anlamına geliyordu. İkinci olarak Hz. Peygamber’in “Medine Pazarı” kurarak, Müslüman toplumun dünya kapitalizminin sermaye kenti olan Mekke’nin baskısından kurtulmasını sağladı. Bu pazarın kuruluşu Medine’deki Yahudilerin menfaatleriyle çatışınca Yahudiler Medine Sözleşmesi’ni ihlal ettiler ve şehirden çıkarıldılar. Üçüncü olarak Hz. Peygamber, ikişer ikişer kardeşleştirme (muâhât) sistemini kurarak kendinden önceki peygamberlerin tesis ettiği fütüvveti yeniden ihya etti. Nitekim Osmanlı mahallesinde “müteselsil kefalet” denilen sistem ile Alevî zümrelerin kırsalda “musâhiplik” de kurumu da Hz. Peygamber’in tatbik ettiği muâhât sisteminin bir devamıdır. Bu üçlü yapı, Yesrib’de yaşayan toplulukları “şehir” kılarken, kurdukları sosyal organizasyonu da “medeniyet” olarak belirledi.

“Şehir Sünnettir” kitabı aile temelinde yükselen erdemli toplum olmayı teklif ediyor:

İnsanlığın ilk şehri Hz. Âdem ile kurulmuştur. Bu şehrin temelinde ise daha Cennet’te iken birbirine nikahlanmış ilk kadın ve erkeğin kurduğu aile vardır. Nübüvvet tarihine bakarsak aile meselesinin ve iffetli yaşamanın bütün peygamberlerin tebliğinin temelinde yer aldığı görülür. Örneğin Hz. Musa’nın Mısır’a yeniden dönüşü ailesi ile olmuştur. Üstelik bu aile, Musa peygamberin on yıllık çalışmasının mehir olarak verilmesiyle gerçekleşmiştir. Keza Lut (as) kavmine “aile olun” tebliği ile gitmiştir. Lokman suresinde Müslüman şahsiyetlerin “ana-babaya kanatlarını germesi” emredilmiştir. Her Cuma hutbesinde okunan Nahl 90 ayeti “adâletli davranmayı, iyilik yapmayı ve akrabayı görüp gözetmeyi emreder. Her türlü hayâsızlığı, kötülüğü ve azgınlığı yasaklar.” Keza Medine inşa edilirken kocaları müşrik olup da hicret eden Müslüman kadınların evliliklerinin feshedilmesi ve aldıkları mehirlerin eski kocalarına ödenmesi gerektiği beyan edilmiştir (Mümtehine 10). Daha sonra Medine aile temelinde inşa edilmiştir. Medine’de bekâr kişilerin mahalle kurması engellenmiş ve onlar “ashab-ı suffa” olarak kabul edilerek kamusal olarak kontrol altında tutulan bir mahalde (Mescid-i Nebevî’nin bir bölümünde) ikamete zorlanmıştır. Osmanlı’da da bekârların mahallede ev açmaları aynı sebeple yasaklanmıştır. Bütün bu veriler “şehir” olgusunun temelinde iffet ve erdem olduğunu göstermektedir. Oysa modernizm, birey felsefesi nedeniyle bu tasavvuru kaybetmektedir. İslâm düşünürü olarak İbn Haldun da “aile” temelinde toplum inşası yerine “aşiret” temelinde toplum inşasını sistemleştirmiştir. Böylelikle Türkiye’de ve İslâm dünyasında “şehir” kavramı kaybedilmiş, onun yerine “kent” diye terimleştirilebilecek başka bir toplumsallık getirilmiştir. “Şehir Sünnettir” paradigması bir mekân politikası ve “alan savunması” değil, “salih toplum-erdemli toplum varoluşu” olarak ortaya çıkmaktadır. Bu anlamda ahlâksız dindarlığın kamusal alanda iktidarını “medeniyet” olarak göremeyeceğimiz ve böyle toplumların yaşadığı hadârî umranı “şehir” sayamayacağımız ortaya çıkmaktadır. İslâm şehirlerinin belirleyeni Müslümanların kamusal iktidarı olmamaktadır.

“Şehir Sünnettir” kitabı medeniyet kavramının temeline “kul hakları” tasavvurunu koyar:

Gerek Batılı “insan” anlayışında ve gerekse Müslümanların 250 yıllık düşünce evreninde erdemliliğin toplumsallaşması meselesi “kul hakları” temelinde değil, “eşitlik ve özgürlük” fikri temelinde bina edilmektedir. Örneğin Türkiye’de “İslâmî mücadele”de öne çıkan aydınların verdiği başörtüsü mücadelesi, “Müslüman toplumsallık” veya “medine inşası” olarak değil, “Müslüman bireyin kamusal alanda eşitlik kavgası” olarak neticelenmiştir ve “birey”, “özne-kadın” hesabına sonuçlanmıştır. Bu mücadeleyi haklılaştıran teorinin İbn Haldun’un “sebep asabiyeti” kapsamında ifade ettiklerinden devşirildiği ortadadır. İbn Haldun “nöbetleşe asabiyetler” teorisi ile hareket etmekte ve “bedâvetin amacı mülkü elde etmektir” diyerek dönüşümlü bir toplum felsefesini “içtimaî yasa” olarak ileri sürmektedir. Oysa “Şehir Sünnettir” paradigması Fârâbî’nin “Şehrin amacı, sakinlerinin birbiriyle yardımlaşmak suretiyle saadetini sağlamaktır.” ifadesine dayanmaktadır. Buna göre “öyle bir şehir kur ki, kimse kimsenin güneşini kesmesin” diyebileceğimiz bir zemine gelmekteyiz. Oysa İbn Halduncu perspektif, asabiyetlerden en güçlüsünün diğer asabiyetlerin hakkına tecavüz etmesini “ilahî kader” olarak göstermekte ve bunu gerçekleştiren asabiyetin kul haklarını ihlal ettiğini dikkate almamaktadır. Hz. Peygamber, kendisine emanet edilen malları hicret sırasında yanında götürmemiş, Hz. Ali’yi Mekke’de bırakarak onların sahiplerine iade edilmesini sağlamıştı. Bu hadise dahi İbn Halduncu asabiyet teorisinin “bedâvetin amacı mülktür” yargısını yanlışlamaya yeterlidir. “İslâm şehri” kavramı tecavüz fikrinden kendini arındıran bir fazilet inancı üzerinde temellenmektedir. Oysa İbn Haldun’un sosyolojisi kul haklarını ihlal eden asabiyetlerin tecavüz cesaretini, tecavüz savaşçılığını “erdem” olarak sunmaktadır. Bu nedenle “şehir” meselesinde İbn Haldun değil, Fârâbî esas alınmalıdır.

Türkiye’de “aile” ve “mahalle” tasavvuru yıkıldığından “şehir ve medeniyet” tartışması yapılamıyor:

Türkiye’de bir şehir tasavvuru bulunmuyor. Bu mesele İslâmcı aydınlar tarafından dahi “nostalji” olarak görülüyor. Örneğin birbiriyle müteselsil kefaleti olan eski Osmanlı mahalle sistemi, daha ilk elde İslâmcı yazarlar tarafından “baskı ve kontrol toplumu” olarak niteleniyor. Türk muhafazakârlığı 1980’lerde başlayan başörtüsü mücadelesiyle birlikte ev temelli bir toplumsallaşma yerine kamusal alanda varlık bulma ve sivil toplumsallaşma anlayışı içinde hareket ediyor. Türk muhafazakârlığı eski mahalle sisteminin günümüzdeki sivil toplum teşkilatlarından daha güçlü bir sosyallik ve kendini inşa imkânı verdiğini göremiyor. Muhafazakârlık ve İslâmcılık, “kapitalizmin kentsel yayılışı modern zamanın tarihsel gerçeğidir, buna direnilemez” fikrine yenilmiş olarak 1+1 evleri meşrulaştıran ve ucu bucağı olmayan mega-kentleri olumlayan tefekkürle hareket ediyor. Böyle olunca İstanbul’un nüfusunun Yunanistan’ın toplam nüfusunu geçecek derecede azmanlaşmasına itiraz eden bir “İslâmî” tefekkür doğmuyor. Yükselen gökdelenler nedeniyle güneşi hiç göremeyen kent insanının bir anlamda “ölü belde”lerde yaşadığı düşünülmüyor. Modern insana “tatil” denildiğinde “güneş ülkeleri”nin gösterilmesi veya “gür ağaçları bulunan saklı bahçe”lerin vaat edilmesi bundandır. Fârâbîci tasavvurla bir şehrin “mahalle ve köy” toplulukları üzerinde yükselmesi gerektiği halde günümüz muhafazakârlığı ve İslâmcılığı meseleyi “bütün insanların eşitlenmesi” ile ele alıyor ve “herkese otomobil, herkese yüksek eğitim, herkese birbirinin aynı standartlarda yaşama beldesi”nin garanti edilmesini istiyor. Mutlak eşitlik fikriyle ortaya çıkan toplumsallık bu nedenle “kent” oluyor.

III. Sonuç: 

“Şehir Sünnettir” kitabı, Medine’yi “ahkâmın tatbik bulduğu belde” şeklinde tanımlamaktadır. Bu bahiste “ahkâm”, Allah’ın fıkhı, ve Resullerin fıkhı olmak üzere iki kademelidir. İkinci husus, Medine-şehirin “Cuma kılınan, pazar kurulan” özelliğiyle varlık bulmasıdır. “Mahkemeli toplum” ile “pazarın tüm üretenlere açıldığı belde” şehrin temelini oluşturmaktadır. Üçüncü husus da muahat-kardeşlik (ahı-ahi) ilkeleriyle birbirine bağlı bir toplumun inşa ettiği ‘medine-şehir’in bir aynı zamanda “medeniyet” olarak kabul edilmesi hakkındadır. Buna göre “medeniyet”, topluluğun yüksek binalarda oturması, yollar/köprüler inşa etmesi ile ilişkili olmayıp, fazıl toplum olarak varlık kazanmasını ifade eder.

Dipnotlar:

(1) “Kur’ân-ı Kerîm’de hanîf kelimesi on yerde (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḥanîf” md.), çoğulu olan hunefâ ise iki yerde (el-Hac 22/31; el-Beyyine 98/5) geçmektedir. Bu on iki yerin dokuzunda Hanifliğin müşriklikten farklı ve onun karşıtı olduğu belirtilmekte (el-Bakara 2/135; Âl-i İmrân 3/67, 95; el-En‘âm 6/79, 161; Yûnus 10/105; en-Nahl 16/120, 123; el-Hac 22/31), bu arada sekiz yerde Hz. İbrâhim’in imanını ifade etmekte (el-Bakara 2/135; Âl-i İmrân 3/67, 95; en-Nisâ 4/125; el-En‘âm 6/79, 161; en-Nahl 16/120, 123), bu sekiz yerin beşinde aynı zamanda din mânasına gelen “millet” kelimesi yer almakta, bir yerde de bizzat Hz. İbrâhim kendini hanîf diye nitelemektedir (el-En‘âm 6/79).” (Kuzgun, 1997: 35).

(2) “Büyücüler (Firavun’a) dedi ki: Biz zaten Rabbimize döneceğiz. Sen ancak Rabbimizin ayetleri bize gelince onlara inandık diye bizden öç alıyorsun. Ey Rabbimiz, üzerimize sabır yağdır ve Müslüman olarak canımızı al.” (7 Araf 125-126).

(3) “İsa, onların inkarlarını sezince, ‘Allah yolunda yardımcılarım kim?’ dedi. Havariler, ‘Allah yolunun yardımcıları biziz. Allah’a iman ettik. Şahit ol, biz Müslümanlarız’ dediler.” (3 Âl-i İmran 52).

Kaynaklar:

  • Çalışkan Muhammed Selman, Kur’ân’da Yerleşim Birimleri, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 21, Sayı: 39, 2019.
  • Gencer Bedri, Hıristiyanlaştırmadan Medenileştirmeye Batılı Kozmopolitanizmin Dönüşümü, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Yıl: 6, Sayı: 21-22, 2009.
  • Gencer Bedri, Medeniyet Ütopyası Peşinde, Gelenekten Geleceğe Dergisi-Medeniyetimiz Dosyası, Yıl: 1, Sayı: 2, 2013.
  • Kaplan Yusuf, Mekke+Medine=Medeniyet, Yeni Şafak Gazetesi, 22.05.2015.
  • Kuzgun Şaban, Hanif, TDV İslâm Ansiklopedisi, c: 16, 1997.

Medeniyet Notları 3: Tek Bir İnsanlık Ailesi Mümkün mü?

Ertan Eğribel-Ufuk Özcan, Ahmet Ağaoğlu’nun “Üç Medeniyet” kitabına yazdıkları “Önsöz Yerine: Uygarlık Sorununu Anlamak ve Aşmak” başlıklı makalede klasik sosyoloji geleneği içinde uygarlık öncesi dönemin “vahşilik-barbarlık” evresi olarak değerlendirildiğini ifade ederler. Makale Aydınlanma filozoflarından başlayarak Auguste Comte ve Marx’a kadar pek çok düşünürün bu konuda benzer yaklaşımlara sahip olduklarını dile getirir. Eğribel-Özcan’a göre küreselleşen dünyada geleneksel değerler, yaşam tarzları ve topyekûn insanlık birikimi geriye dönüşsüz bir biçimde yok olmaktadır. Mesele geçmişe ve yitip giden değerlere övgü dizmek ya da bu değerlerin arkasından ağıt yakmak değildir. Asıl mesele, insanı geçmişinden koparan süreçlerin aynı zamanda insanlığın bugününü ve geleceğini karartmasıdır. Küreselleşme adı verilen süreç, Batı uygarlığı da dahil olmak üzere, bütün dünya kültür ve uygarlıklarını tahribe ve yıkıma yönelmiştir. Yok olan değerler sadece manevî değerlerle sınırlı değildir; ekilebilir topraklar, içilebilir sular, solunabilir hava, sürdürülebilir çevre, kamunun ortak kullanımına ait araziler, mekânlar gitgide azalmakta, son derece küçük bir zümrenin lehine temerküz ve temellük edilmektedir. Küreselleşmenin hızı ve nüfuzu bütün insanlığı tehdit eder bir boyut kazanmıştır. Bu sözde uygarlık, otobanlarıyla, beton çılgınlığıyla, hız tutkusuyla, bireysel arzuları kışkırtan değerleriyle, kırbaçladığı çılgın tüketim ve sahip olma hırsıyla, bütün insanlık değerlerini maddeye, ranta, para ve güce indirgeyen süreçlere sebep olmakta ve tahripkârlığını artırmaktadır. İmparatorluk bakiyesi bütün düşünürler, (Pantürkistler, Mehmet Akif gibi İslamcı reformistler de dahil olmak üzere) Batı’nın üstünlüğü fikrini kabul etmiş durumdadır. Ziya Gökalp ve Ahmet Ağaoğlu Türkiye’nin yenileşmesini ve uygarlık dairesini değiştirmesini kaçınılmaz bir zorunluluk olarak ortaya koymuş ve eserlerinde bu ana temayı işlemişlerdir. Sorunun özünü, bir Doğu-İslam toplumu örneği olarak tanımlanan Türkiye’nin, mevcut kurum ve geleneklerini koruyarak dünyadaki yeni gelişmelere ayak uyduramaması oluşturmaktadır. Batılılaşma, çöküş devrinin ana problematiği olarak İslâmcılık, Türkçülük ve Batıcılık ideolojilerinin gündemine girmiştir. Eğribel-Özcan’a göre her yeni sosyolog kuşağında “nasıl Batılılaşacağımız” sorusu sorularak yeni çözüm önerilerinde bulunulmaktadır. Niyazi Berkes ve Mümtaz Turhan, aradan onca yıl geçtikten sonra “Batılılaşmanın neresindeyiz?”, “İki yüz yıldır niye Batılaşmıyoruz?” sorularını sormuş, böylece “Batılılaşma fiyaskosuna” işaret etmiştir. Aradan geçen yıllara rağmen hâlâ aynı sorular sorulmakta, 2023 hedefleri ortaya konulmaktadır. Ancak bir sonuç alınamamaktadır. Türkiye’nin yeni kadrolarının Batı karşısında geçmişteki “Batılılaşma” yanlısı aydınlardan farklı bir pozisyon alışlarından bahsetmek mümkün değildir. Bugün egemen olan kadrolar Batı kimliği almayı talep etmeden “Batı yandaşlığı” yapmaktadırlar. ABD küreselleşmesinin Türkiye ve bölgesine getirdiği açmaz, yerelleşme, istikrarsızlık, çürüme ve köksüzleşme ile kendisini göstermektedir. Batı’nın üstünlüğünün asıl dayanağı dünya egemenlik ilişkilerinin denetimini elinde tutmasıdır. Bu egemenliğin bir dünya düzeni haline gelmesi ve süreklilik kazanması Batı’nın temel kaygısıdır. Tarih, Doğu-Batı çatışması içinde okunmalıdır. Doğu-Batı çatışması içinde ortaya çıkan Batı dünya egemenliği, geleneksel uygarlık yapılarının yok oluşunun ötesinde, insan-doğa, insan-insan ilişkilerinden toplum ilişkilerine kadar çeşitli düzeylerde karşıtlık ve itişmeyi örte çıkarmaktadır. Tarihte Doğu-Batı çatışmasının nedeni, her uygarlığın öncelikle kendi varlığını korumak ve sürdürmek, geleceğini planlamak için ilişkilerin denetimini ele geçirmek istemesidir. Bu anlamda toplumlar arasındaki ilişkilerin denetimini ele geçirmek ve elde tutmak hep hayati önemde olmuş, bu da uygarlıklar arasında süreğen bir çatışmaya yol açmıştır. Dünya tarihinin birliğini ve sürekliliğini sağlayan, bu çatışmanın varlığıdır. Çatışma nedeniyle uygarlık “evrensel” karakter kazanamamış, tek bir uygarlığın geçerli olması mümkün olmamıştır. Batı, Roma İmparatorluğu’ndan bin dört yüz yıl sonra dünya egemenliğini yeniden ele geçirebilmiştir. Günümüzdeki üstünlüğünün temeli de dünya egemenliğinden kaynaklanmaktadır. Batı, yeryüzünde kurmuş olduğu üstünlüğünü paylaşma çabası içinde hiçbir zaman olmamıştır. Bu durum uygarlığın “evrensel” ve “tek” olmadığının kanıtı sayılmalıdır. Türkiye’nin önemi Doğu-Batı çatışması içindeki konum ve rolünden kaynaklanmaktadır. Buna rağmen insanlığın önündeki yeni arayış çabaları, mevcut çözümsüzlüğü aşma fırsat vermektedir. Günümüz sosyolojisi insanlığın sorunlarını anlamak, onları dönüştürmek ve Doğu-Batı çatışmasını aşmak görevini yüklenmek zorundadır. (Eğribel-Özcan, 2013: 5-11).

“Doğu-Batı çatışması” perspektifi ile tarihe nazar etmenin kabul edilemeyeceği bir zamana geldik. Fakat Fazıl-Batıl toplumların çatışmasından bahsedilebilecektir. Buna rağmen günümüzde Müslüman toplumlarda dahi Batı kültürüne direnebilecek “geleneksel” bir kültür aidiyeti görülemiyor. İslâm toplumlarının mevzuatları Batı hukukunun “hak” mefhumlarına göre kodifiye ediliyor. Uluslararası sözleşmeleri kabul eden devletler, “evrensel” hukuk ilkelerini toplumlarına dikte ediyor. Keza, Batı’nın kent sistemi yeryüzünün bütün yerleşme düzenini yeniden biçimliyor. Geleneksel toplumların “aile” modelleri, “mahalle” sistemleri, “komşuluk” ilişkileri Batı kenti karşısında tutunamıyor ve tarihin mezarlığına gömülüyor. Yine geleneksel toplumların iktisadî dinamikleri (örneğin İslâm toplumları açısından sebil, vakıf, ahi teşkilatları, zekât-hayır kurumları, karz-ı hasen kültürü, imece dayanışması) gelişen banka ve para sistemi ile yok ediliyor. Teknoloji de geleneksel toplumların kültürünü imha eden bir “Batılı kültür istilası” olarak kendini konumluyor. Bu kültürel araç (teknoloji), cemaat olarak hayata tutunan tüm içtimaî birlikleri “ultra-birey” özneler olarak imal ederek dağıtıyor. İnsanlık tek kişinin kullanabileceği iletişim araçları (telefon) ve tek kişinin barınmasına özgülenmiş 1+1 konutlar ile aşırı mikrolaşmaya uğratılıyor. Otomobil de herkesin işyerini dağıtan kentsel yerleşim düzeni nedeniyle artık “aile arabası” olmaktan çıkarak, “kişiye özel” bir karakter kazanarak “tekliğe düşürülmüş insan”ın hareketini hızlandırıyor.

İslâm dünyasında “teknoloji karşıtı” bir düşünce ekolü bulunmadığı için geleneksel toplumun teknolojist modernleşme sürecinde çözülmesine “dur” diyecek bir sosyal teoriden (şimdilik) bahsedilememektedir. Bu durumda Eğribel-Özcan’ın “Doğu-Batı çatışmasını aşmak” umudunu kaybetmekteyiz. Diğer taraftan Fârâbî’ye bakarsak fazıl toplumlar günahları nedeniyle “batıl toplum”a dönüşürler ve bunlar yeryüzünde toplumlara egemen olunca onlara zulm ederler. O halde Fârâbîci yaklaşımla uygarlığın insanlığın mirası olduğu söylenemez. İbn Haldun’a bakarsak onun fikirlerinden uygarlaşan (hâdârîleşen) toplumların çöktüğünü öğreniyoruz. Bu durumda uygarlık bir “çöküş durumu” ise, Batı uygarlığını almak bizim kendi çöküşümüze dua etmek anlamına gelecektir.

Fakat bunların dışında başka dayanaklarla “Medeniyet insanlığın ortak mirasıdır” fikrine katılmadığımı ifade etmeliyim. Hatta “tek bir insanlık” olduğu fikri de benimsediğim bir görüş değildir. Çünkü kanaatimce insanlık tarih boyunca sadece Hz. Âdem zamanında “birlik” oluşturulabilmiştir. Bu birlik de Kabil’in Habil’i öldürmesi ile sona ermişti. Kabil’in Habil’i öldürmesinin gerekçesi Rousseau’da “mülkiyet çitlemesi” idi. Bu gerekçe doğru olabilir. Uygarlık da kendilerini “uygar” gören kavimlerin “ilkel” kavimlerden çaldıkları zenginlikle yükselmiştir. Fakat analizi daha da derinleştirirsek insanlar arasındaki çatışmanın kaynağını kul haklarına riayetsizlikle izah etmek mümkün olabilecektir. Batı uygarlığının dayandığı “teknoloji”, makasıd-ı hamse (beş emniyet: din, can, mal, nesil, akıl) meselesini dikkate almadığı için yeryüzünü tahrip etmekte, kötülük olarak kendini kimliklemektedir. İslâm-Doğu’nun tekniği hikmete yaslanır; Batı’nın teknolojisi gözetime (panoptikon-Bentham), disipline (Faucault), denetime (Deleuze).

“Tek bir insanlık” teorisi doğru değildir. Bunun nedeni şudur: “Hiç suçlularla mazlumlar bir olur mu?” Bir de şu: “Şeytanın adımlarını izlemeyin.”

  • Eğribel Ertan-Özcan Ufuk, Önsöz Yerine: Uygarlık Sorununu Anlamak ve Aşmak, Ahmet Ağaoğlu-Üç Medeniyet kitabı içinde, Doğu Kitabevi, 2013.

Medeniyet Notları 2: İslâmî Düşünce ile Cumhuriyet Modernleşmesinin Sürekliliği

Osmanlı son dönemi ve erken Cumhuriyet dönemi aydınlarının düşüncesinde Avrupa uygarlığının temel vasfı 1) sanayileşme, 2) kentleşme olarak ortaya konulur. Türk düşüncesi 1800’lerden itibaren Avrupa’yı bu “olgusal gerçeklik” ile yorumlamış, “uygarlaşmak” için zikri geçen iki özelliği Türkiye’ye giydirmek istemiştir.

Mahmut Esat Bozkurt, Türk Devrimi’ni ele alırken, komünizme karşı devlet sosyalizmini savunmakta ve bunun iki örneği olarak Almanya ile Türkiye’yi vermektedir:

“Komünist sistem ne olursa olsun tatbik kabiliyeti gösteremedi. Halbuki devlet sosyalistliği pratiktir. Tatbik kabiliyetine maliktir. Almanya bunun en büyük misalidir. [Almanya] iç ve dış bakımından ekonomik ve sosyal kalkınmasını sosyal demokrasisine, şimdiki devlet sosyalizmine borçludur. Bugünkü Türkiye’miz, bunun en yakın ve en güzel örneğidir (…) Türk milleti, medeni bir millet sıfatıyla memleketi şimendüferlerle, yollarla, kanallarla, fabrikalarla imar etmek, sömürgecilikten kurtulmak için sanayiini korumak, ziraatini inkişaf ettirmek, ulusal ticaretine genişlik vermek mecburiyetinde idi. Başka türlü XX. asırda hiçbir mana ifade edemez, yaşayamazdı. Bütün bunları başarmak için kalın sermayeye ve bilgiye muhtaç idi (…) Bize her yönden uyan ekonomik politika, Devletçilik, Devlet Sosyalistliği idi. Bu kabul edildi. Artık iktisadî teşebbüsü devlet ele alacak ve sermayeyi o bulacaktı (…) Bu politika bize hem dışa karşı himayeyi yapacak hem parayı bulacak hem bilgiyi getirecek hem de muhtaç olduğumuz işleri başartacaktı (…) Yaptığımız yollar binlerce kilometreyi buldu. Demiryollarımız sekiz bin kilometreye ulaştı. Şeker, mensucat, kâğıt, cam, demir, kumaş ve saire fabrikalarımız harıl harıl işlemeye başladı (…) Bence en büyük eksiğimiz henüz motörü yapmak kudretini iktisap etmemiş olmamızdır. XX. asır motördür. Motör medeniyeti çağındayız.” (Bozkurt, 1940: 394-395).

Avrupa uygarlığını “motor medeniyeti” olarak tanımlayan Mahmut Esat Bozkurt, sanayi ve ticaretin de tarıma “halef” olması gerektiğine inanmaktadır:

“Muhakkak bir prensiptir ki topraktan başka geliri olmayan yerde, büyük mülkler yavaş yavaş küçükleri yutarlar. Toprak mahsulünden başka bir şey yoksa, ufacık bir paya malik olan, sonunda ya ihmalinden yahut mevsimlerin ittirazsızlığı yüzünden ihtiyaçlarından mahrum olacaktır. Bu suretle zengine muhtaç olacak, ondan ödünç alacak, zengin de tasarrufundan ödünç vererek fakirin gayet küçük arazisini elinden alacaktır. Zengin fakiri fakirleştirdikçe, artan bir fazlalıkla kendisine bağlar. Ve giderek hizmetini görmek şartıyla kendisini boğaz tokluğuna çalıştırmak teklifinde bulunur. Küçük arazi sahibi bu suretle hizmetçi olur. Kanun müsaade etse, zengin onun hürriyetini bile satın alabilir! Çiftçide bu suretle hürriyet kalır mı? Bu esaret yüzünden tabiatın kendisine verdiği bütün istiklalini feda eder, toprak onu bağlar. Çünkü onu toprak yaşatmaktadır (…) İnsanların şehirlerde toplu bulunması, zayıflara, adet itibarıyla kuvvetliye karşı koymak durabilmek imkânını bahşeder. Bu da sanayiin ilerlemesiyle mümkünüdür. Çünkü sanayi, toplanmayı çoğaltır ve daimî kılar (…) Kuvvet, servetlerin toplandığı ve sarf edildiği yerlerde durur, oralarda bulunur bu suretle çiftçi millet sanayii ihmal ettikçe sanayi ona meçhul kaldıkça toprak yegâne servet oldukça, Aristokrasi duruma hâkim olmakta devam eder gider. Medeniyetin son merhalesine varabilmek için, sanayiin ve ticaretin çiftçiliğe halef olması lâzımdır (…) Sanayi ve ticaret halk içine girince ve böylelikle çalışkan sınıf içinde bir servet vasıtası olunca siyasal kanunlarda bir ihtilâl hazırlanıyor demektir. Çünkü servette yeni bir tevzi, kudret ve salahiyetler yepyeni bir tevzii (bölüştürme) icap ettirir. Tıpkı topraklara tasarruf’, aristokrasiyi yarattığı gibi, sanayi mülkiyeti de halk hâkimiyetini yaratır. Halk hürriyetini kazanır.” (Bozkurt, 1940: 241-243).

Mahmut Esat Bozkurt’un 1940’da yayımladığı kitabında vurguladığı iki düşünce var. Birincisi: Türk milleti “medeni bir millet” olarak memleketi, lokomotiflerle, yollarla, kanallarla, fabrikalarla imar ederek sömürgecilik tehdidinden kurtulmalıdır. İkincisi: Türk milleti tarım toplumu olmaktan kurtulmalı, nüfusunu şehirlere yönlendirmelidir. Zira çiftçi millet sanayii ihmal etmekte, böylece büyük toprak sahibi onun toprağını ele geçirmektedir. Tarım toplumu ise aristokrasiyi beslemektedir. Oysa sanayii ve ticaret, nüfusu şehirlerde toplayarak yeni bir bölüşüm adaleti getirmekte ve böylece mülkiyet üzerinde halk hâkimiyetini mümkün kılmaktadır. Mahmut Esat Bozkurt, tarımda inkişaf etmenin yolunun makineleşmek olduğunu ileri sürmektedir.

Türkiye’de İslâmcılık düşüncesi, Mahmut Esat Bozkurt’un fikirlerini benimsemektedir. Mahmut Esat Bozkurt’un sanayileşme meselesinde Almanya’yı örnek vermesine karşılık Erbakan Hoca da “Davam” kitabında Almanya’yı örnek vermektedir. Aynı şekilde Necmettin Erbakan da siyasetini tarımda makineleşme üzerinde bina edecektir. Her iki siyasetçi de “motor” vurgusu yaparak sömürgeciliğe karşı konulması gerektiğini ve feodalizme karşı halkı koruyan bir düzenin tesis edilmesini teklif eder.

“Almanya İkinci Dünya Savaşı’ndan yeni çıkmıştı. Neredeyse ayakta tek bir bina bile yoktu. Almanya’da kaldığım bu süre içinde, Almanya’daki ağır sanayi hamlelerini ve faaliyetlerini bizzat yerinde görme imkânı bulduk. Bütün bu çalışmalar, Almanya-Ruhr sahasında gördüğüm fabrikalar, Türkiye’de de ağır sanayi hamlesi başlatılması fikrinin bizdeki ilk kıvılcımları oldu. Yerli bir motor sanayi kurmanın ve tamamen yerli olan fabrikalara sahip olmanın, Türkiye gibi yoksulluktan yeni çıkmaya çalışan bir ülke için ne kadar önemli ve gerekli olduğunu anladım. ‘Millî Ağır Sanayi’ fikri o günden sonra Millî Görüş Davası’nın en önemli hedeflerinden biri olarak hayatımızda yer aldı. Almanya’daki çalışmalarımız sırasında bizi etkileyen ve üzen bir olay da şudur: Biz o fabrikalarda bir yandan çalışıp bir yandan araştırmalar yaparken, Türkiye Zirai Donatım Kurumu’nun Alman fabrikalarına verdiği motor siparişlerini gördük. Bu görüntü, bizim Türkiye’de bir ‘Millî Motor Sanayii’ kurma kararlılığımızı iyice pekiştirdi. Bunları bizim milletimiz, tamamen kendi imkânlarıyla yapabilirdi. Türkiye’nin ilk millî sanayi örneği olan, Gümüş Motor Fabrikasını, memleketini ve milletini seven 200 ortakla kurmamızın temelinde de işte o görüntü yatar.” (Erbakan, 2014: 7).

Bütün bu benzeşmeye rağmen İslâmcılık fikrinin ekonomi-politiği ile Cumhuriyet modernleşmesinin ekonomi-politiği arasındaki farkı, Türkiye’nin dahil olacağı uluslararası topluluğun adresi belirlemekteydi. Nitekim Necmettin Erbakan’ın “medeniyet” kavramına verdiği anlamın “İslâm devletleri topluluğu” yaklaşımıyla anlamlandırdığı görülmektedir:

“Yani, Avrupa Birliği’nin temeli Hristiyan medeniyetine dayanmaktadır. Bizim medeniyetimiz ise İslam’ın asırlar boyu insanlığa saadet getiren ve hakkı üstün tutan ulvi prensiplerine dayanmaktadır. Tarih boyunca insanlığa saadet getiren bizim medeniyetimizi bırakıp da Hristiyan medeniyetini benimsemeye kalkışmak en büyük şuursuzluktur ve asla kabul edilemez. Böyle bir vahim hata, ancak bizim medeniyetimizin ne olduğunun idrak edilememesine dayanır. Biz bin yıl insanlığa ışık tutmuş bir milletiz. Bize yaraşan, insanlık ve ahlak çöküntüsü bakımından bir felakete giden Batı’nın arabasına atlamak değildir. Bize yaraşan Müslüman ülkelerle adil, Hakk’a dayalı bir birlik kurmak, Batı’ya da Doğu’ya da örnek olmaktır. Bizim milletimizin vazifesi budur.” (Erbakan, 2014: 120).

Diğer taraftan Mahmut Esat Bozkurt’un sanayileşme meselesinde gerekli olan sermayeyi “sosyalist devlet” (sosyal devlet) politikalarına bağladığı ve aslında Osmanlı mülkünde ortaya çıkmış feodal beylerin topraklarının halka (devlete) devredilmesiyle elde edilmesi gerektiği kanaatinde olduğu söylenebilir. Zira Bozkurt’a göre aristokrasinin temeli topraktır. Monarşinin temeli umumi kuvvettir. Demokrasinin temeli ise servettir. Feodal rejimin en büyük enerjisi mülkiyetten ve o da topraktan gelmektedir. Böylece aristokrasi her şeye hükmetmekteydi (Bozkurt, 1940: 245). Necmettin Erbakan ise sanayileşme politikasını hayata geçirmek için Arap sermayesine güveniyordu. Ona göre Arap sermayesi Türkiye’ye çekilirse, Türkiye Arap dünyasına emtia ve savaş uçağı satarsa, dev bir ülke haline gelecektir:

“Ama bir an için (…) düşünün. Biz Müslüman ülkelerle beraber bir Ortak Pazar kurduk. O zaman ne olacak? 1, 5 milyarlık büyük bir İslam âlemi var. Müslüman ülkeler Avrupa gibi doymuş değildir. Her türlü ihtiyaca açtır. Çünkü bugüne kadar sömürülmüş, hep geri bırakılmıştır. Bu ülkelerin içerisinde teknolojik bakımdan en fazla ilerlemiş ülke de Türkiye’dir. Türkiye öyle bir noktadadır ki bugün birazcık gayret etse uçağını, tankını kendi yapar, fabrikalarını kendi kurar. Bugün Suudi Arabistan’ın ABD’ye bir defada verdiği uçak siparişinin miktarı 5 milyar dolardır. Şu an Amerika’da uçak sanayisinde 700 bin kişi çalışıyor. Bu 700 bin kişinin 300 bini Amerikan Ordusu’na, 400 bini dışarıdaki siparişlere, yani Müslüman ülkelerden gelen uçak taleplerine çalışıyor. Bu siparişler bize gelse ne oluruz? Biz birdenbire dev bir ülke hâline geliriz. Dünyanın siparişi, dünyanın parası, dünyanın işi. Kimse peşimizden yetişemez. Bu kadar büyük bir tarihî fırsat [vardır].” (Erbakan, 2014: 122).

Görüldüğü üzere gerek Mahmet Esat Bozkurt gerekse Necmettin Erbakan aynı ekonomi-politik yaklaşımla Batı uygarlığının benzer bir formunu Türkiye’ye teklif etmekteydi. Her iki siyaset de Avrupa uygarlığını nüfusu kente çekmek ve endüstri devrimi gerçekleştirmek sürecinin neticesi görmekteydi.

Ancak bu politik vizyon Türkiye’nin kentleşme-sanayileşme sürecinde bir noktayı atlaması ile netice verdi. Avrupa uygarlaşması “kent oluşumu” esasına dayanırken Türkiye’de uygarlaşma-modernleşme süreci “metropolleşme” şeklinde vücut bulmuştur. Bunun kanıtının Türkiye’de “kent kanunu” bulunmaması, “büyükşehir yasası”nın bulunması ile göstermek mümkündür.

Anlaşılacağı üzere Batı uygarlığına geçme düşüncesi Türkiye’de sadece Batıcıların ütopyası olarak değerlendirilemeyecektir. Örneğin Yahya Kemal, Boğaz sırtlarında otoyollar istemiştir. Necip Fazıl, hayalindeki kenti “İslâm Metropolü” olarak tanımlamıştır. Türk düşüncesinin milliyetçi, İslâmcı, sol mütefekkirleri uygarlaşma ideali ile kentleşme idealinde buluştuğundan Türk siyasal sisteminde ideolojik ayrılıklar “laiklik” meselesi üzerinden gerçekleşmektedir.

İdeolojik kümelerin aynı ekonomik programı güttüğü ortaya çıktığına göre artık bu yapay didişmeyi bırakması gerekmektedir. Türkiye’nin jeo-politiği, onun artık Batı bloğunda da İslâm ülkeleri bloğunda da sıkıştırılmayacağını, tam aksine bağımsız bir bölge tasavvurunun merkezine yerleştiğini göstermektedir. Medyaya yansıyan habere göre dünya helal et ticareti potansiyeli 7 trilyon dolar düzeyindedir. Helal et dışında gıda ve ihtiyaç malları ticareti potansiyeli de düşünüldüğünde Türkiye yaklaşık 17 trilyon dolar potansiyelin merkezindeki ülkedir. Türk bölgesi, Macaristan+Balkanlar+Kuzey Afrika+Hicaz Sahası+Kafkasya+Oğuz sahası (Hazar Gölü’nün doğusu ve batısı) ile oluştuğuna göre Muasırlaşmak, İslâmlaşmak, Türkleşmek ideallerini yeniden tartışmanın gerekliliği ortaya çıkmıştır.

  • Bozkurt Mahmut Esat, Atatürk İhtilâli, İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1940.
  • Erbakan Necmettin, Davam, MGV Yayınları, 2014.

Medeniyet Notları 1: Doğu’yu Örgütleyememek

İslâmcı düşünce İslâm medeniyetinin iki kurumun (medrese ve tekke) bozulmasıyla “tatile girdiği” teziyle hareket ediyor. Bu tezi ileri sürenler tarihte medrese ve tekkenin Sultan Alp Arslan ve Melikşah döneminde “Türk Barışı” tesis edilmesiyle hayat bulduğunu unutmaktadır.

Nitekim eğer medrese ve tekkeye Hz. Peygamber’in siyerinden hareketle bir konum belirleyeceksek onların kendi başına İslâm medeniyetini inşa etmiş olmadığı gerçeğiyle karşılaşırız. Hz. Peygamber önce fazıl bir TOPLUM (Medine) inşa etmiş, medrese (maarif-mektep) ve tekke (tasavvuf) Ashab-ı Suffa kurumuyla Medine’nin inşasına bağlı olarak varlığa geçmiştir.

İslâmcı düşünce Hz. Peygamber’den sonra ortaya çıkan “medeni toplum” hamlelerinde medrese ve tekkenin Türklerin inşa ettiği Türk Barışı’nın bir neticesi olarak varlığa çıktığını görmemektedir. İslâmcılar, eğer “önce mektep-tekke inşa edilir ve ardından Medeniyet zuhur eder” diyorsa, Hz. Peygamber’in Mekke mücadelesinde bunu örneklemek zorundadır.

Medine, mektep-tekke çalışmalarıyla inşa edilmemiştir. Halk arasındaki ihtilafları ortadan kaldıran Fazıl Ordu ile Yesrib’de medine kurulmuştur.

Hz. Peygamber ve Mekkeli Müslümanlar nasıl Yesrib’e hicret ederek Medine’yi tesis etmiş ve Yesrib’deki Evs-Hazreç arasındaki 120 yıl süren savaşı dindirmişse, Osmanlı da Bizans topraklarında yerleşirken aynı zihniyeti yeniden güncellemiştir.

Anadolu’nun fethinde dahi Sultan Alparslan’ın başarısının Bizans ordusundaki Türkleri kendi safına çekebilme kabiliyetinden geldiği görülmektedir. İslâmcı düşünce “1071 ile Anadolu kapıları Türklere açıldı” görüşünü savunmakta olduğuna göre, öncelikle Bizans’ın Doğu halkları üzerindeki baskısının Fazıl Ordu ile bertaraf edildiği ikrar edilmekte demektir.

Sultan Fatih de İstanbul’u fethederken Bizans’ın Doğu (Ortodoks) halkları üzerindeki vergi ve boyunduruk düzenini kırmak amacını taşıdığını ortaya koymuş, Ortodoks Hristiyanları kendi safına çekmişti.

Osmanlı’nın Batı karşısındaki başarı kazandığı asırlarda ortaya koyduğu özellik, bilim-teknoloji üstünlüğü değildi. Osmanlı, Anadolu’da Bizans’a ve Roma’ya muhalif tüm kültürel öbekleri mezhep/din/etnisite demeden birleştiren bir “Türk” kimliği inşa ederek Doğu’yu Batı’ya karşı ayaklandırma becerisini gösterdi. Bugün Batı’nın Doğu üzerindeki gücü, Ortodoks Hristiyan dünyanın Roma’nın yanında durmasından kaynaklanmaktadır. Türkiye’nin hangi kültürel-siyasi sorununa gidilse, altında yatan gerçek sebebin Doğu kimliğinin parçalanmışlığından, farklı inanç ve etnisite asabiyetlerinin birbirine düşman kültürel adalar haline gelmesinden kaynaklanan bir kan davası bulunduğu görülür.

Hz. Peygamber’in (asv) Yesrib’te Evs ve Hazreç kavimleri arasındaki yüz yirmi yıllık kan davasını sonlandırdığı için Medine’yi kurabildiği gibi, Türkler de Anadolu’da kan davalarını durduran EMİN bir toplum olabildiği an Medinetü’l Fazıla tesis edebilmiştir.

Türkler tarih boyunca Ortodoksların nazarında Roma’yı “öteki” kılmayı başarabilmiş ve “Doğu”yu örgütleyebilmişti. Osmanlı’nın Batı karşısında başarısızlığa uğraması ise, Osmanlı siyasal düzeninin Doğu’nun Batı’ya karşı direnişini örgütlemekten vazgeçmesiyle ilgilidir. Osmanlı, Doğu’yu yutmaya kalktığında “Batılılaştı” ve Doğu’yu da dağıtmış oldu.

Batı toplumlarının en önemli hasletlerine de aynı perspektifle nazar etmeliyiz. Batılı toplumların başat üstünlüğü bilim-teknoloji (ki bunu Müslümanlardan aldılar), refah (ki bunu dünya halklarından çaldılar) değildir. Batılı toplumlar kendilerini kemiren mezhep, din çatışmalarını ve mülkiyet kavgalarını aşan ahlâk-adalet idesinde birleştiler. Onların hasletleri budur.