Skip to content

Posts from the ‘Milliyetçilik’ Category

İslâmcı İdeolojinin Krizi: Sekülerlik ve Gündelik Hayatı İnşa Edememe

Yusuf Akçura 1904 yılında Üç Tarz-ı Siyaset adlı makalesini yayımlayarak Osmanlı İmparatorluğu’nun devlet varlığını sürdürebilmesinin üç ideoloji ile mümkün olabileceğini tartışmaya açar: Osmanlıcılık, İslâmcılık ve Milliyetçilik. Bunlardan Osmanlıcılığın uygulanamayacağı kanaatini taşıdığından devletin geleceğinin İslâmcılık ya da Türkçülük akımlarından birinin ekonomi-politikasıyla temin edilebileceğini belirtir. Meselenin tartışıldığı bu dönemde İslâmcı politikalarla Türkçü politikaların içtimaî hayatı nasıl tanımlayacağı hususu gündeme gelmiştir. Örneğin Said Halim Paşa, İslâmcılık (İslâmlaşmak) meselesini gündemine aldığında kavramı şöyle tanımlar:

“İslâmlaşmak; İslâmiyetin inanç, ahlâk, yaşayış ve siyâsete ait esaslarının tam olarak tatbik edilmesi demektir. Bu tatbikin ise o esasların, zaman ve muhitin ihtiyaçlarına en uygun bir şekilde tefsir edilmesinden sonra yapılması gerekir. Kendisinin Müslüman olduğunu söyleyen bir adamın, kabul etmiş bulunduğu dinin esaslarına göre hissedip, düşünüp, hareket etmesi gerekir. Bunu yapmadıkça, yani İslâmiyet’in ahlâk, hayat ve siyasetine kendini tamamıyla uydurmadıkça, yalnız Müslümanlığını itiraf etmek ona bir şey kazandırmaz. Hiçbir saadet de elde edemez.” (Said Halim Paşa, 1970: 103-104).

Said Halim Paşa’ya göre Osmanlı’nın gerilemesinin nedeni Türklerin İslâm’dan uzaklaşmasıdır. Müellifin tezine göre Türkler Müslümanlığı kabul eden milletler arasında İslâm’ın esaslarını en iyi anlayan ve en güzel şekilde tatbik eden millet oldu. Ancak hâkimiyetlerini yıkılmış olan devletlerin enkazıyla kurdular. Doğu Roma İmparatorluğu’nun hükümet merkezini kendilerine payitaht yaptılar. Ayrıca hüküm sürdükleri memleketler içinde azınlıkta kaldılar. Bu yüzden çeşitli ırklarla dolu olan, doğudan gelen İran ve güneyden gelen Arap kültürünün tesirine maruz kaldılar. Bu tesirlerle hiç farkına varmaksızın Müslümanlıktan uzaklaşmaya başladılar. Osmanlı’nın siyasal ve ekonomik anlamda yaşadığı çöküşü durdurmak isteyen aydınlar kurtuluşu İslâm’da aramak yerine Batı’yı taklit etmekte aradılar. Eski müesseselerin düzeltilmesi veya tadil edilmesine gidilmeyerek, yeniden yapılması tercih edildi. Said Halim Paşa’ya göre bütün müesseselerimiz, sırf İslâmî esaslardan ve İslâmî telâkkilerimizden doğmuştu. Eskilerin yerine Batı’ya göre kurulmuş müesseseler koyarak gerçekleştirilen ve “Osmanlı Rönesansı = Osmanlı Uyanışı” diye adlandırılan bu hareket gerçekte ikinci bir “İslâm’dan Uzaklaşma”dır. Said Halim Paşa’ya göre Osmanlı iki kere yabancı tesirle İslâm’dan uzaklaştı: Birincisinde Şarklı milletlerin tesiri ile İslâm’dan uzaklaşmıştık, ikincisinde ise Garplı milletlerin tesiri ile uzaklaşmış olduk. Önceleri, milletçe geri kalmamıza sebep olarak “İslâmiyet’i daha çok anlayıp daha iyi tatbik edemeyişimizi” gösteriyorduk. Kabahati kendimizde buluyorduk. Bugün ise geriliğimizin sebebini kusur ve ihmallerimizde değil, “dinimizin bizi bağladığı esasların noksan oluşunda” arıyoruz (Said Halim Paşa, 1970: 116-118). Said Halim Paşa bu noktada Osmanlı’nın yeniden İslâm’a dönmesini ister. Batı’dan alınan müesseseler hatalıdır. Kanun-u Esâsî, içtimâi durumumuza uygun olmadığı gibi, siyasî durumumuzla da açıktan açığa uyuşmaz bir haldedir. Osmanlı siyasî birliği, Avrupa Hristiyan hükümetlerinde olduğu gibi milliyet esasına değil, İslâm birliği ve kardeşliği esasına dayanmaktadır. Bu devleti teşkil eden unsurlar, ırk, lisan ve millet olmak bakımlarından Avrupa halklarından farklıdır. Avrupa devletlerinin siyasî birlikleri, birer mütecanis unsurun asırlardır meydana getirdikleri birlik ve beraberliğin neticesidir. Bu milletlere ait olan anayasa, bizim gibi mütecanis olmayan birtakım unsurların beraberliğinden oluşan siyasal yapıya uygulanamaz. Kanun-u Esâsî’nin uygulanması, Osmanlı siyasî birliğini dağıtmak demektir (Said Halim Paşa, 1970: 31-32).

Said Halim Paşa’nın bu ikazına benzer yaklaşımlara Türkçü kesimde de rastlanmaktaydı. Ömer Seyfettin’in “Hürriyet Bayrakları” hikâyesi II. Meşrutiyet’in ilan edilmesinin 2. yıldönümünü kutlama şenliklerinin yapıldığı senede (1910) geçmektedir. Hikâyenin kahramanı olan subay, On Temmuz Bayramı’nın “millî bayram” olmadığı kanaatindedir. Subay, “Araplar, Arnavutlar, Rumlar, Bulgarlar, Sırplar, Ulahlar, Yahudiler, Ermeniler, Türkler ayrı ayrı millettir; nasıl tek millet olabilir?” diye sorar. Subaya göre “Bu milletleri cemedip ‘Osmanlı’ derseniz, yanılmış olursunuz.” (Ömer Seyfettin, 2009: 40). Ömer Seyfettin “Millî Tecrübelerden Çıkarılmış Amelî Siyaset” (1914) başlıklı makalesinde de On Temmuz’un getirdiği “eşitlik ve kardeşlik” idealini oldukça sert şekilde eleştirmekteydi:

“Rûmların, Bulgarların, Sırbların, Ermenilerin, Arnavutların milli ülküleri, milli edebiyatları, milli dilleri, milli gayeleri, milli teşkilatları vardı. Ve bu milletler gayet kurnazdılar. Bunlar ‘Biz samimi Osmanlıyız’ diye Türkleri kandırıyorlar, Türklere dillerini, edebiyatlarını, teknik kitaplarını bile bozduruyorlar, hatta coğrafya ve tarih kitaplarından ‘Türk ve Türkiye’ kelimelerini sildiriyorlardı. Türkler kendi milliyetlerini inkâr ederek Osmanlılık kuruntuları içine düştükçe, aksine bu Hristiyan unsurlar Patrikhanelerinin etrafında, eşi görülmemiş bir kenetlenmişlik ve milli onurluluk ile toplanıyorlar ve milli birliklerine daha belirgin bir şiddet veriyorlardı (…) Boşo ve Kozmopolidi gibi zeki, kurnaz, yılmaz, Yunan komitecileri Mebusan Meclisi kürsüsünde fesat koparıyorlardı (…) Ülküsüz olan Türkler, bunları gayet büyük vatanperverler gibi alkışlarlarken, onlar yardakçıları ile birlikte, ‘Kutsal Balkan İttifakını’, bu son asır ‘Haçlı Birliğini’ teşkil ediyorlardı. Bizi Rûmeli’de gafil avlayan bu uğursuz ittifakın temellerinin Türkiye’de kurulduğunu felaketten sonra anladık.” (Ömer Seyfettin, 2005: 29-30).

İslâmcılarla Türkçülerin ortak noktası yenileşme hareketlerinin devlet ve toplumun yapısını bozduğu hususu idi. Şerif Mardin’e göre İslâmcılık, 1840’lardan beri “Müslümanca” bir tepki olarak ve fakat 1870-1876 yıllarında daha güçlü tarzda, Yeni-Osmanlıların liberal ideolojisine göre şekilsiz, fakat uzun vadede ağırlığı inkâr edilemeyecek bir fikir hareketi olarak belirmeye başladı. Hareketin ilk işaretlerinden biri Nakşibendi şeyhinin öncülük yaptığı bir karşı koyma eylemiydi (1859 Kuleli Vak’ası). O dönem pek çok bileşeni olan İslâmcılık düşüncesinin odak noktası, Osmanlıların Tanzimat’la birlikte kültür benliklerini kaybetmeye başladıklarıydı. Bunun karşısına geçmek için en geçerli yol, Tanzimat’ın gizli olarak inkâr ettiği “şeriatın değerleri”ni tekrar Osmanlı toplumuna getirmekti (Mardin, 1991: 92).  

İslâmcılık ideolojisi 1900’lere doğru gelişirken ileri sürdüğü argümanlarını koruyamasa dahi, 1970’lerde Mısır, Pakistan kaynaklı tercümelerle “İslâm Ekonomik Doktrini”, “İslâm’da Devlet İdaresi”, “İslâm Sosyolojisi” gibi kavramsallaştırmalarla bir düşünce hamlesi ortaya koyabiliyordu. Bu dönemde kaleme alınan ve tercüme edilen metinler özellikle Marksizm’e, varoluşçuluğa ve modernleşmeye karşı önemli itirazlar geliştiriyordu. 1979’da Afganistan’da Sovyetler Birliği’ne karşı verilen “İslâmî cihad” ile İran’da gerçekleşen “İslâm devrimi”nin ABD’ye kafa tutan direnişi, sosyalist ve kapitalist dünyaya karşı “İslâmî düzen” fikrini psikolojik olarak besliyordu. Böylece İslâmcılık iki ideolojik hatta karşı kendini alternatif olarak sunuyordu: 1) Ulus devlet ideolojisi olarak tanımladığı ve kimi zaman da sol jargonu kullanarak “faşizm-ırkçılık” olarak kategorize ettiği milliyetçilik; 2) Yeryüzünün bütün halklarını proletaryaya dönüştüren endüstriyel ilerlemenin son aşamasında mutlak eşitlikçi üniversalizm olarak ortaya çıkan sosyalizm ve devletsiz bir toplum düşü olarak komünizm. Kendini “ne sağcı ne solcu” olarak tanımlayan İslâmcı ideoloji, referanslarını İslâm kaynaklarından alarak insanlığa yeni bir düzen vaad ediyordu.

Bir ideoloji (İslâmcılık, ideolojidir, din değildir), ancak ekonomik teklifleriyle ve hukuk (adalet) ilkeleriyle kendini var edebilirdi. İslâmcılık 1990’ların ikinci çeyreğinden itibaren yönetime geçtikçe artık bir ideoloji olarak değil, bir kadro hareketi olarak kendini ortaya koyabildi. Bunda en büyük etken İslâmcı ideolojinin gerek yerel siyasette ve gerekse bürokratik siyasette Türkiye’nin gerçekleriyle doğrudan muhatap olmanın getirdiği “politika üretme” mecburiyeti idi. Örneğin Necmettin Erbakan’ın “Adil Düzen’de faiz olmayacak” (Erbakan, 2014: 214) söylemiyle dile getirdiği politikanın anlamı, İslâmcı camiada “konut kredisinin caizliği” hakkında verilen fetvanın kabul edilmesiyle yitirildi. Bu fetva aynı zamanda kırsal nüfusun kente çekilmesiyle ortaya çıkan konut sorununa bir çözüm olarak okunmalıdır. Aslında Necmettin Erbakan, “sanayileşme davamız” diyerek geliştirdiği “proletarya toplumu” idealini, “İslâmî” söylemle ve “sosyal devletçi” politikalarla hayata geçirmeyi teklif etmekte ve Türk toplumunun sosyal dönüşümü bakımından katalizör olacak bir “mühendis ideolojisi” temellendirmekteydi. Sanayileşme ideali, Cumhuriyet’in kurucu kadrosu tarafından idealize edildiğinde bu hedef o dönemde ortaya konulan “köycülük” politikaları ile dengelenmişti. Erbakan’ın geliştirdiği sanayileşme ideali ise açık bir şekilde toplumsal dönüşüm bakımından tarım sahasından dışarı çıkarılacak nüfusa işaret etmekteydi:

“Bugünkü tarım üretimimizi başka ülkeler onda bir insanla elde etmektedir. Tarımda makineleşme, tarıma yeni insanları koymak neticesini değil, bilakis tarım sahasından dışarıya insanlarımızı almak sonucunu doğuracaktır.” (Erbakan, 2014: 192).

Bu yaklaşım kentleşme sürecini hızlandırmış, nüfusun konut ihtiyacını banka kredisi ile karşılamasını zaruri kılmış ve tarım sektöründe “kendi tarlasında özgür üretici” olan çiftçilerin kentlerde işçilere dönüşmesine yol açmıştı. Kentlere çekilen nüfusun “tüketici” olması kaçınılmazdı. Ayrıca sanayi toplumu perspektifi, kendine mahsus bir nüfus yapısı istediğinden kentlere gelen kitlelerin eğitilmesi mecburiyeti doğmaktaydı. Böylece İslâmcı kadrolar “sanayi toplumu” ideali ile hareket ederken “eğitim sürecinde modernleşme”ye de rıza geliştirmiş oldular. Kentleşme istenci, İslâmcı düşünceyi modernleştirdiği için bu fikriyatın ideologları tarafından “ortodoks İslâmî hayatı modern toplum içinde yaşamaya çalışan topluluk teorisi” teklifi yapılamadı. Anti-kapitalist topluluk hareketi teorileri Batı’da, Batı düşüncesinin entelektüel emeğinde zuhur etti. Örneğin İsrail’de Hasidikler, ABD’de Amishler seküler hayatı meşrulaştıran teorilere yönelmeyen ortodoks dindarlıkları pratize edebildiler. İslâmcı düşüncede benzeri şekilde anti-modern topluluk hayatı teklifleri ise, Ian Dallas gibi Batılı aydınlar tarafından ortaya atıldı. Türkiye özelinde İslâmcılık düşüncesi gerek 1800’lerin ikinci yarısında gerekse 1970’lerde ortaya koyduğu “alternatif model” iddiasını 1990’lardan itibaren sürdüremedi ve gerek Türk milleti gerekse dünya halkları için ekonomik bir teklif sunamadı. Ancak 28 Şubat, İslâmcılığa bir imkân verdi: rövanş duygusu. Rövanş güdüsü, “kapitalist dünya düzeni içinde servet çitlemeliyim”diyen iç ses’in fısıltısından etkilendi. Böylece ideoloji, önceki dönemlerde politik söylemin belirleyeni iken, yeni dönemde etkin söylem “mağduriyet”in getirdiği “grup aidiyeti” oldu. İslâmcı aktivizm jiplere, milyonluk konutlara talip olduğunda hasırda yatan Nebi’nin “kanaat medeniyeti”ni örneklik olarak sunamadı. Cumhuriyet modernleşmesine karşı çıkan İslâmcılık, kentleşme sürecinde “kapitalistleşti.” İslâmcı camia içinde yaşanan dönüşümün eleştirisi “eskilerin mücahitleri, şimdinin müteahhitleri” denilerek yapıldı. Örneğin Mehmet Şevket Eygi bu dönüşümü şöyle yazdı:

“Aradan otuz sene geçti şu manzaraya bakınız: Vaktiyle bendenize sövüp sayan o eski radikal mücahitlerin büyük kısmı şimdi mücahitliği bırakmış ve müteahhit olmuş. Düzenci olmuş (…) ‘Biz Asr-ı Saadet’i geri getireceğiz’ deyip duruyorlardı. Şimdi o söylemler yok (…) Otuz yıl önceki nice pulsuz ve çulsuz radikal, kısa zamanda milyoner oldu. Bankaların gölgesinde durmayan nice adam şimdi gırtlağına kadar faize batmış vaziyette.” (Eygi, 5.09.2007).

Mehmet Şevket Eygi’nin de şahitliği ile İslâmcılık hakkında şu ifade edilebilecektir: Türkiye koşullarında bu ideoloji, her ne kadar referansı İslâm’ın kaynakları (Kur’an ve Sünnet) olsa da amaçları ve kurguladığı dünya bakımından pozitivist (ilerlemeci, endüstriyalist) ve bireyci bir ideolojiydi. Yani sekülerdi. Sekülerlik, İslâm dinini dünyayı elde etmeye yönelik bir ideolojiye dönüştürmekten kaynaklanmaktaydı. Hatta bazı İslâmcılar şöyle diyorlardı: “Müslüman olduğunu söyleyen biri, İslâmcı olmak zorundadır.” Ancak bu görüş, “hak” arayışı söz konusu olunca Batı’da geliştirilmiş “hümanist” teori ile buluşmaktaydı. İslâmcılar başörtüsü mücadelesi verirken “insan hakları” teorisine atıf yaparak hak tasavvuru geliştirdiler ve bireyciliği temel alan bu teori ile gerçekte sekülerleştiler. İslâmcılık, erken Cumhuriyet politikalarına “laikliğe karşıyız” diyerek karşı çıkarken, geleneksel toplumu dağıtan insan hakları teorisinin getirdiği bireycilik ile uzlaştı, küresel kapitalizmin seküler modernleşme politikalarına rıza geliştirdi. Öte yandan İslâmcı kadrolar modernleşme taleplerinde seküler kesimlerin dünya talebini aşmıştır. Bu dünyevileşme kimi yazarlar tarafından şöyle yorumlanmıştı: “İslâmcılığın modernlikle çatışan dindarlığı gerçekte yoksulluğun yönetimi idi; zenginliğe erişilince, dindarlık da dünyevileşti.”

İslâmcı ideolojinin Türklüğü Anadolu’da mukim bir “İslâmî etnik” olarak kategorize eden “bin yıl önce Anadolu’ya Müslüman olarak geldik, İstanbul’u fethettik” şeklindeki tarih tezi çökmüştür. Çünkü Türkler Mısır’da Osmanlı’dan önce “ed-Devletü’t Türkiye” olarak da bilinen devleti kurarak tarihlerinin 1071’e bağlanamayacağı büyük bir millet olarak varlık kazanmıştır.

İslâmcı teori Batılı ideolojilerle de kavga verememektedir. Aile modeli teklif edilememektedir. Feminist teoriler karşısında bir varlık gösterilememektedir. İttihad-ı İslâm söylemi sadece Türkiye vatandaşları için anlam kazanan bir söyleme dönüşmüştür. Zira Arap halklarında İttihad-ı İslâm ülküsünü gözeten bir entelektüel zemin oluşmamıştır. Arap devletleri Türk’ün karşısında Batı ile iş tutmaktadır.

Milli Görüş’ün “Müslüman Ülkeler Birliği” dediği şey Erol Güngör’ün de tespit ettiği üzere gerçekleşmeyecek bir teoridir. 1974’te Kıbrıs’a giren Milli Görüş bu tarihten beri “Müslüman ülkeler”den destek almayı mümkün kılan bir misyona yönelmiş değildir.

İslâm ülkeleri birliği gibi programlar endüstriyel, ekonomik, kültürel işbirliği için belli bir havzayı esas almamakta, birbirinden tarihsel ve kültürel anlamda kopuk ülkelerle yürütülmeye çalışılmaktadır. İran, Pakistan, Bangladeş, Malezya, Endonezya, Mısır, Nijerya ile Türkiye’nin kültür birliği bulunmadığı gibi, coğrafya birliği de bulunmamaktadır. Diğer taraftan Mavi Vatan ve KKTC konusunda Arap ülkeleri Batı ittifakındadır.

İslâm ülkelerinin halkları mütecanis (türdeş) değildir.
Bugün pek çok İslâmcılık vardır ve hepsi de bir milliyetçilik tarzıdır. Arap İslâm ideolojisi ganimet (Câbirî) ve mülk (İbn Haldun) edinmeye yönelik bir uygarlık peşindedir. İran İslâm ideolojisi ruhban hegemonyası ile toplumları dizayn etmek istemekte ve 1979’dan beri İslâm dünyasına bitmeyen savaşlarla muhatap olmaktadır. 1979’da Sovyetlere karşı Afganî İslâmî cihad ideolojisi, getirdiği İslâmî yorumla Müslüman halklar arasında “ölümcül ötekileştirme” olarak hareket etmektedir. Anlaşılacağı üzere İslâmcılık ideolojisi parça parça olmuş, havzalara ve Müslüman ulusların siyasî amaçlarına göre yorumlanmaya başlanmıştır. Diğer ifadeyle İslâmcılık Türkiye dışında, hemen tüm İslâm ülkesinde bir Milliyetçilik ideolojisine dönüşmüştür.

Akçura’nın Türkçülük düşüncesini ve milliyetçiliğin Turan düşüncesini eleştirerek Türkiye’nin geleceğini “İslâm Birliği” üzerinden gerçekleştirmeye çalışan İslâmcılık düşüncesi, İran’da, Afganistan’da, Suudi Arabistan’da görülen “gündelik hayata müdahale” konusunda söz söyleyememektedir. İslâmcılığın “İslâm’ın gündelik hayatta, toplumsal yapıda nasıl yaşanacağı” sorusuna cevap verememesi ideolojik bir krizdir.

  • Erbakan Necmettin, Davam, MGV Yayınları, 2014.
  • Eygi Mehmet Şevket, Gemi Kaptanının Eşi Başörtülü Olursa, Milli Gazete, 5.09.2007.
  • Mardin Şerif, Türk Modernleşmesi, İletişim Yayınları, 1991.
  • Ömer Seyfettin, Bütün Hikâyeleri-1, Yayına Hazırlayan: Neslihan Kılıç, Üç Harf Yayıncılık, 2009.
  • Ömer Seyfettin, Türklük Ülküsü, Hazırlayan: Yalçın Toker, Toker Yayınları, 2005.
  • Said Halim Paşa, Buhranlarımız, Hazırlayan: M. Ertuğrul Düzdağ, Tercüman 1001 Temel Eser, 1970.

Türk Düşüncesinin Krizi

Bugün siyasal partilerin tümü 1920-1995 arasında ortaya çıkan fikir akımlarına ve fikir adamlarına referansla söylem üretiyor. Zikri geçen tarihsel zamanda ideolojilerin tartıştığı temel mesele “ulusallık-üniversallik” idi. Türkiye’de ideolojik akımlar “Bütün dünyanın işçileri birleşin”, “Bütün dünyanın Türkleri birleşin”, “Bütün dünyanın Müslümanları birleşin” yahut “Bütün dünyanın medeni-kalkınmış milletleri birleşin” ülkülerini retorikleştirdiler. Böylece tartışmalar “ulus-devlet” ile “üniversalizm” arasında yaşandı.

İlginç olan şu ki, üniversalizm “küreselleşme” kavramıyla kendini yeniledi ve pandemi sürecinde ülkeler arasındaki geçişleri de ülkelerin kendi içindeki ticari-sosyal hayatı da kitlemesiyle yeni bir boyut kazandı. Böylece üniversalizm, pandemi tedbirleri ile ülkelerin ekonomik-sosyal-kültürel dokusuna müdahale etmiş oldu. Sermayenin bu ölçekteki müdahalesi karşısında “yerel” kültürel/ekonomik/sosyal dinamikler dirençsiz kaldı. İdeolojiler 1920-1995 arasındaki fikir tartışmalarının sermaye tarafından içselleştirilerek ulus devletleri dolayısıyla kendilerini var eden sosyo-ekonomik-politik zemini imha edilebileceğini öngöremediler. Üniversalizm, ideolojik toparlanmanın ülküsü iken, onun sermaye tarafından “çalınarak” kapitalizmin yayılması için araçlaşacağı hesaplanamadı.

Fakat bu nokta eğer dikkatle tefekkür edilirse, ideolojilerin mesele edindiği konuların muhtevası nedeniyle kaçınılmazdı. 1960’larda kapitalist yayılma yerel kültürler tarafından görece de olsa durdurulabiliyordu. Çünkü “Para-Pazar-Meslekler-Yerleşme düzeni” halkın elindeydi. Bugün para da pazar da bankaların elindedir. Konutlar (yani yerleşme düzeni) de parayı elinde tutanların denetiminde inşa edilebiliyor. Meslekler ise üniversitelerin icazetine bağlanmıştır. Üniversiteler ise modern kapitalist sistemin epistemolojisini ve kozmogonisini (kainat-kozmos tasavvurunu) belirlemektedir.

Yine de eski düşünce ekolleri fikretmenin kanallarını kurmuş olması nedeniyle bir imkân idi. Bugün ise, ülkemizin ve milletimizin geleceğini belirlemeyi mesele edinen düşünce ekolleri oluşmuyor ve inşacı modeller teklif edilemiyor. Dolayısıyla bir düşünce krizinden bahsetmek gerekir.

Geçmiş aydınlar ister sosyalist kesimde ister muhafazakâr-milliyetçi-İslâmcı kesimde olsun özgün fikirler üreterek hareket etti. Günümüz aydınlarının “özgün düşünce” peşinde olmadığı, geçmişteki fikir müktesebatını ve fikir kavgalarını günümüze taşıdığı söylenebilir.1960-1995 arası Türk düşüncesi genel karakteri itibariyle anti-kapitalist idi. Milliyetçi aydınlar, İslâmcı aydınlar, Sosyalist aydınlar… bu karakteri korumakta idi. Günümüzde ise düşünce ikliminin böyle bir karakteri bulunmamaktadır.

Kentleşme süreci kapitalist yayılmanın mekânsal mevzii idi:

Fakat bütün anti-kapitalist dertlerine rağmen eski düşünce ekolleri kapitalizme yenildi. Bu yargıya nasıl varmaktayım? Kentleşme sorununa bakalım.

Türkiye’de “sol” kentleşme sürecini istedi. Zira geleneksel (onlara göre feodal ekonomik) ilişkilerin çözülmesi ve halkın işçileşmesi için “tarım toplumu”nun tasfiye edilmesi gerekirdi.

Aynı dert İslâmcılarda da vardı. Onlar da geleneksel inançları tasfiye etmek (hurafelere dayalı sosyal yapıyı kırmak) için kentleşmeyi savundu. Milliyetçi kesim de kentleşmeyi muasırlaşma (Gökalpçilik) aparatı olarak desteklemişti.

Temelde anti-kapitalist olan bu ekoller, kentleşme sürecinde kapitalizme boyun eğiyorlardı. Çünkü konut imalatı, parayı ve piyasayı bankalara teslim ediyordu. Türk düşüncesinde üç ana akım da (Milliyetçilik, Sosyalizm, İslâmcılık) anti-kapitalist söylemlerine rağmen kentleşme sürecini değişik nedenlerle desteklemiş oldu.

Sol, kentleşme sürecinde halkın işçileşmesini ve böylece olası bir işçi proleterya devrimi için insan kaynaklarını hazırlamayı umuyordu. İslâmcılar ise halkın dindarlık algısını dönüştürmek ve böylece “İslâm devrimi”ni hazırlamak istedi.

Bu yönelişler kentleşmeyi meşrulaştırırken kapitalizmi getirdi. Bugün kapitalizm, bütün yeryüzünde kentleşme üzerinden ekonomik ve kültürel hegemonyasını tesis etmektedir. Sermayenin emek istismarı kentleşme mekanizmasında yuvalanmıştır.

Diğer taraftan Türkiye’nin kalkınmasının sanayide güçlenme olmadığı anlaşıldı. Bugün “gelişmiş” olduğu ifade edilen ülkeler kendi topraklarında sanayileşme peşinde değildir. Gelişmiş ülkeler “devletin sanayileşmesi” meselesini “halkın sanayileştirilmesi” meselesiyle karıştırmamıştır. Bir ülke sanayileştiği için değil, askerî anlamda dünyada söz söyleme kudreti elde ettiği için ülkeler hiyerarşisinde üst sırada yer alıyor.

Oysa geçmişteki düşünce ekolleri halkın sanayileştirilmesini tartıştı. Anlaşılmaktadır ki, günümüzün kalkınmışlık sorunu enerji bölgelerinin hakimiyeti, ticaret yollarının denetimi sorunudur. Nitekim, tarih boyunca her daim savaşma kabiliyeti yüksek kavimler diğer kavimleri ekonomik olarak muhasara altına aldılar. Türkiye Akdeniz’deki haklarını “savaşma potansiyeli” ile koruyabilmektedir. Her ideoloji kuracağı statüyü “savaş teorisi” ile inşa etmektedir.

Türkiye Cumhuriyeti, savaş ideolojisi ile varlık bulmuştur. KKTC, savaş ile varlık kazanmıştır. Bizim bütün şehirlerimiz, Ahmet Hamdi Tanpınar’ın da ifade ettiği üzere şehitlerinin ve kendilerini Allah’a verenlerin “yaşadığı” toprakta şenlenmiştir. Şehitler ölmez. Şehirde yaşar.

Türkiye’de düşünce krizdedir. Ancak bu kriz düşüncenin kendini ispatlayamamasından, tartışmayı ve özeleştirisini yapamamasından kaynaklanmaktadır.

Hanif Türk’ün Tarih Perspektifi

Hanif Türk paradigması Arapların-Yahudilerin kendi atalarını Sam’a bağlayarak insanlık tarihini SAMİCİLİK ile izahlarını reddetmektedir. Böyle bir tarih anlayışını Irkçılık görmektedir. Arap-Yahudi-Ermeni-Rum kavmiyetçiliği bu tarih tasarımıyla Türkleri nübüvvet bilmeyen, atasız bir kavme dönüştürmekte, anti-Türk tarih inşa etmektedir.

Bu noktada Hanif Türk paradigmasını “ırkçılık” olarak değerlendirecek muhataplara açıklayıcı bir cevap vermemin gerekli olduğunu düşünüyorum:

Geliştirmeye çalıştığım tarih tezi “Türk” adını bir etnik köken olarak tanımlamamaktadır. “Türk” adı “bodunlar birliği” anlamındadır. Buna göre “Türk” bir milliyet değil, millet’tir. Dolayısıyla örneğin “Türk-Bulgar kardeşliği” gibi bir söyleme benim çalışmalarımda rastlanmaz. Zira “Bulgar” toplumsallığı bir “boy adı” iken, “Türk” toplumsallığı, “bodunlar birliği” anlamında “millet adı”dır. Hakikatte tarihsel olarak bakıldığında tarihte Bulgarlar “Türk bodun birliği” kurmuştur. Fakat “bodun birliği” ile “bodunlar birliği” arasında fark olduğu unutulmamalıdır. Bodun Birliği “milliyet” inşa ederken, Bodunlar Birliği “millet” inşa etmektedir. İdil-Bulgar devleti bir “bodun birliği” idi ve Türkî boyları da kendine bağlayan siyasi birlik inşa etmişti. Fakat bu, bir “millet” değildi. Zaman içinde bugünün Bulgarlarının artık “Bulgar-Türk bodun birliği” teşkil edemeyecek derecede yeni bir kimlik edindiğini görüyoruz. Benzer şekilde Oğuz adı bir boy iken, millet değildir. Söz konusu izah nedeniyle “Osmanlı milleti”nden de bahsedilemeyecektir.

Yukarıdaki izah, Hanif Türk tarih tezinin birinci kuralını oluşturuyor.

Hanif Türk tarih tezi, ikinci olarak da geçmişte yaşayan bir şahsiyetin veya boyun “Türk” olup olmamasını, o muhatabın kendisini bağladığı ataya bakarak tayin edilmesini önermektedir. Örneğin Türk tarihçiliğinin pek çok müellifine göre, Moğollar Türk değildir. Oysa Moğollar Oğuz destanını kendi boy kimliklerini izah etmede esas almakta, ata silsilesinde kendilerini Yafes’e bağlamaktadır.

Tarihi ÜÇ ATA üzerinden anlamlandıran Hanif Türk paradigmasına göre TÜRK’ü tanımlayan esas, soy zinciridir. Soy ise ırk değildir. Hanif Türk paradigması muhatabı olan zümrelere “atanız kimdir?” diye sormaktadır. Örneğin bu soruya günümüzdeki Bulgarlar ne cevap verecektir? Eğer onlar “Biz Samoğullarıyız” derlerse, “demek ki, kendilerini Nuh-> Sam -> Rum silsilesinde görmektedirler.” diyebiliriz. Tıpkı bunun gibi Ermeni halkı hakkında da benzer bir izah getirilebilir. Ermeni kavminin aslı Türk boyu olmasıdır (Ermenler). Ermenlerin yaşadığı bölgeye tarihte “Ermenistan” denmiş, fakat sonradan bu bölgeye Balkanlardan gelen Haylar yerleşmiştir. Haylar, Hristiyanlığın Gregoryen mezhebi ortaya çıkınca bu coğrafyada (kadim Ermenistan’da) çeşitli etnik grupları Aziz Gregor’un Hristiyanlık yorumu etrafında toplayarak bir cemaat oluşturdular. Bu cemaat; Hay, Grek, Türk, Rum, Pers, Süryani vb. pek çok etnik unsuru barındırmaktaydı. Bu cemaatin mensuplarına, kurucusunun adına izafeten “Gregoryen” ya da yaşadıkları coğrafyaya (kadim Ermenistan’a) izafeten “Ermeni” denmeye başlanmıştır. Tarihî süreç içerisinde bu Gregoryen cemaat içindeki Grek, Türk, Pers gibi etnik topluluklar, dinselleştirilen bir Hay kimliği içerisinde ve “Ermeni” ortak adını alarak kademeli bir şekilde asimile edilmiştir. (İlter, 2002).

Yukarıdaki izaha dayanarak “Ermeniler aslında Türktür” ifadesi geçmişteki Türk boyu olan ERMEN toplumu için ifade edilirse, söz konusu ifade doğrudur. Fakat günümüzdeki Ermeniler, kendi köklerini Hay kökenli kabul ettikleri için bu ifade doğru değildir.

Hanif Türk paradigması bu nedenle bir tarih metodu olarak muhatabı olan kitleye “Üç ATA’dan hangisi senin atandır?” diye sormaktadır. Dolayısıyla Ermeniler “Bizim atamız HAM’dır” veya “Bizim atamız SAM’dır” dediklerinde, onların Türk olmadığını söylemek gerekir.

Hanif Türk paradigmasının insanlığa sorduğu “Siz Hz. Nuh’un hangi oğlundan türediniz?” sorusuna Araplar ve Yahudiler “Biz Samiyiz” dediler. Fars (Pers) toplumu “Biz Hamiyiz” diye cevap verdiler. Türkler ise “Yafes’ten türedik ve Nuh’un töresini koruduğumuz için ‘töreli toplum’ anlamında bize Türk adı verildi” demektedir. Görüldüğü üzere Hanif Türk, Türklerin tarihini nübüvvet ve töre esaslı okuma çabasıdır. Arapların “İbrahim milletindeniz” dedikleri halde Kâbe’yi putla doldurup, Hz. Peygamber’in ailesini (ehl-i Beyt’i) Harameyn’den sürüp, can ve mallarına tecavüz ettikleri tarihen kayıtlıdır. Yahudilerin de Hz. Musa (as) yaşarken dahi puta taptıkları ve sonradan gönderilen peygamlerini öldürdükleri Kur’an’da beyan edilmiştir. Türklerin genel tarihinde ise peygamberleri öldürmek, puta tapınmak anlamında bir cürme dair kayıt bulunmamakta ve hatta tam aksine Orhun yazıtlarında da görüldüğü üzere “tek Tanrı=Hanif” inancının insanlığa ilan edilmesine dair ikrar görülmektedir.

Bu tarih felsefesine ne gerek var? Sorusuna verilecek cevap da şöyle olacaktır: Ermeniler, Rumlar, Yahudiler, Araplar kendi tarihlerini nübüvvete bağlamaktadır. Türklerin kendi tarihlerini Nuh’a bağlaması haktır ve gerçek bir tarih metodolojisidir.

  • İlter Erdal, Ermenistan Adı, Ermenilerin Menşei ve Bazı Ermeni İddiaları Üzerine, Ermeni Araştırmaları, Sayı 6, Yaz 2002.

Ayasofya’nın Mesajları-Yol Ayrımı


Ayasofya’nın ibadete açılması Türk milletine hayırlı olsun.

Bu ibadethanenin açılması aslında bir hususun da itirafıdır: Türkiye 3. Roma’dır. Ayasofya 532-537 yılları arasında inşa edilmiştir. Hz. Peygamber (asv) ise 571’de doğmuştur.

3. Roma kavramı, Türk düşüncesinde Yahya Kemal’e aittir. Bu tarih felsefesine göre Türkler İstanbul’u fethederek Roma’nın varisi oldular.

Türkiye’de Yahya Kemal tarih felsefesi ve Osmanlı yorumları bakımından bilinçli olarak “yok sayılmış”tır. Yahya Kemal’e göre “Türkler Anadolu’ya 3. Roma’nın varisi olmak üzere gelmiştir.” Hacı Bayram-ı Veli’nin dergâhını ve camiini Ankara’da Roma tapınağının böğründe “taş u toprak aresinde” inşa etmesi de Yahya Kemal’in tarih felsefesini teyit etmek bakımından anlamlı görünmektedir.

Netice itibariyle Ayasofya’nın ibadete açılması Türkiye’de devlet-din ilişkileri bakımından yeni bir merhaleyi temsil etmektedir. Zira, Ayasofya meselesi Türk İslâmcılığının ve milliyetçiliğinin içinde bir buruk acı idi. Türkiye’de dindarlar, muhafazakârlar ve milliyetçiler hep bir yürekle “Zincirler Kırılacak Ayasofya açılacak!” sloganını yükseltmiş, 55-60 yıldan beri bu konuyu bir “dava” görmüştür. Bugün bu dava gerçekleşmiş, “Surda bir gedik açtık mukaddes mi mukaddes” mısraı gerçekleşmiştir.

Ancak Mimar Sinan’ın nazarından bakılırsa Türk mimarisinin, en yüksek zirvelerinden birine Süleymaniye Camii ile ulaştığı da teslim edilecektir. Yahya Kemal’in Türklüğü “ordu-millet” olarak kubbesi altında gördüğü ibadethane, Süleymaniye Camii’dir. Nitekim o şiirinde bunu şöyle dile getirmiştir:


“Tanrının mâbedi her bir tarafından doluyor, / Bu saatlerde Süleymâniye târih oluyor. / Ordu-milletlerin en çok döğüşen, en sarpı / Adamış sevdiği Allah`ına bir böyle yapı.”


Dindar kesimlerin Ayasofya’ya yüklediği anlam Hz. Peygamber’in tebliğinin ve sünnetinin bu yapının inşasından sonra zuhur etmesi nedeniyle İslâmcı düşüncede bir risk barındırmaktadır. İslâmcılığın “medeniyet” tasavvuru Ayasofya referansı nedeniyle Medine ile irtibatını koparmak zorunda kalacaktır. Bu ise İslâmcı teoride bir kriz demektir.


Mimar Sinan Ayasofya’ya yaptığı müdahalelerle onu Hz. Muhammed’in mescidine eklemlemiş ve Süleymaniye mabedi ile de ona bir alternatif üretmiş, bir cevap vermişti.

Osmanlı, Yahya Kemal’in perspektifindeki tarih felsefesiyle Roma’yı aşmayı mümkün kılacak bir paradigmaya yerleşmektedir. Türkiye, elbette Osmanlı’yı aşacak güçtedir, bunun çabalarını vermektedir. Bu anlamda Ayasofya’nın ibadete açılmasına ilişkin siyasî kararın Türk milleti için hayırlı sonuçlar vermesini niyaz ediyorum. Fakat bu kararın izahı meselesinde daha üstten bir bakış geliştirilmemesi halinde sıkıntılar doğacağı kaygısını da taşıyorum.


Ortodoks dünya bir kapışma içindedir. Ortodokslar kendi aralarında kapıştığı gibi, Türkiye ile de hem Karadeniz hem Ege-Doğu Akdeniz’de çatışma içindedir. Ayasofya’nın açılmasıyla Ortodoks dünyaya, Katolik-Protestan Batı ile ittifaklarından dolayı bir ikaz yapıldığını düşünüyorum.

Kanaatimce gerek Rusya’ya gerek Yunanistan’a Doğu Akdeniz’de (Mavi Vatan’da) Türkiye’nin haklarının sonuna kadar korunacağı bildirilmiş oldu. Ayasofya’nın açılması, Batı dünyasına da Türkiye aleyhine kurdukları ittifaklardan dolayı bir ikaz niteliğindedir. Bilindiği üzere Katolik kilise ile Ortodoks kilise arasında 900 yıldan beri kavga bulunmaktadır. Haçlı Seferleri, sadece Türklere karşı değil Ortodokslara karşı da düzenlendiğinden Bizans deniz kuvvetleri komutanı Lukas Notaras’ın “Şehirde Latin papazlarının ayin taçları yerine Türk sarığı görmeyi yeğlerim” dediği rivayet edilir.

Anlaşılacağı üzere Türkiye, hem İstanbul’daki Fener Rûm Patrikhanesi’nin dünya Ortodokslarının “papası” statüsünü elde etmesine hem de Ortodoks-Katolik ittifakının oluşturacağı tehditlere cevap üretmek durumundadır. Ayasofya’nın bu sorunlara bir cevap arayışı olduğu söylenebilecektir.


Diğer taraftan:


Ayasofya’nın ibadete açılmasının Türkiye’de dindarlık söylemleri bakımından da neticeleri olacaktır. Dindar entelektüeller bir yol ayrımına gelmiştir. 1900-2000 arasında düşünce hayatını belirleyen öncü aydın kadroların ufukları siyasal olarak bugün gerçekleşmiştir. 1900-2000 arası aydınlar Türkiye’ye teorik ufuklar gösterebiliyordu. Yaşayan dindar, muhafazakâr, milliyetçi aydınlar ise, bu ufku gösteremiyorlar. Günümüz aydınlarının temellendirdiği bir teori/ideolojik ufuk var mı? Bugün gazetelerde, TV’lerde, farklı medya kanallarında yer bulan dindar/muhafazakâr/milliyetçi aydınların eski öncü aydınların dile getirdiği söylemlerin üstüne koyduğu bir söz bulunmuyor. Ayasofya’nın açılması ile kimi STK’ların yıllardan beri ortaya koyduğu etkinlikler/söylemler artık anlamsız kaldı. Bu STK’lar yeni bir söylem de üretemedikleri için bazı kesimlerde “fikirsizlik buhranı” derinleşecektir.


Türkiye’de çok kısa zaman içinde dindarlık/muhafazakârlık içinde yer alan aydın kadroların söylemsizliği ile karşılaşacağız. Bu aydınlar fikri temellendirmelerle dünyayı açıklayan paradigmalar kuramıyorlar. Dindar/muhafazakâr kesimde söylem üretilememesi yeni kuşakların (genç nesillerin) hızla sekülerleşmesi ile neticelenecek. Zaten modernleşme nedeniyle sekülerleşmeye başlayan bu gençler, fikir üretemeyen aydınların dünyayı açıklayamaması nedeniyle de zihnen sekülerleşecekler. Böylece Türkiye’de dindar kesim 1980 sonrası yol gösterici, teori koyucu aydın yetiştirememenin neticelerini çok ağır yaşayacaktır. Türkiye’de dindar/muhafazakâr kesim ideolojisini inşa edememe krizi nedeniyle kendi geçmişini tüketmektedir. Sloganlar fikirle muhteva kazandıkça anlam kazanmaktadır.

Dindarlığın/muhafazakârlığın söylemlerini üreten eski aydınlar onun muhtevasını da fikirle doldurmaktaydı. Şimdiki aydının elinde ise sadece retorik var, muhteva için ise fikir gerekir. Yeni kuşaklar hızla deizme kayarken, onları ikna edecek fikir yokluğu karşısında sloganlardan medet ummak beyhudedir.


Lütfi Bergen

Hanif Türk Söyleşisi

Röportaj: Muaz Ergü

  1. Son zamanlarda kitaplarınızla, yazılarınızla, konuşmalarınızla teknik, medeniyet, tarih, Türk tarihi din alanlarında ezber bozucu, kahir ekseriyetin benimsediği kalıp düşünceler dışında önemli şeyler söylüyorsunuz. Bu zamana kadar sizin söyledikleriniz genelde Nurettin Topçu, İsmet Özel çizgisinde düşünülüyordu. Siz bu çizginin dışında olduğunuzu belirtiyorsunuz. Öncelikle Nurettin Topçu, İsmet Özel çizgisi hakkında neler düşünüyorsunuz?

Türk kimliği Osmanlı toplum düzeninden hareketle tartışılıyor. Bu kimlik 1699’dan itibaren Batı karşısında yenilmişlik psikolojisi ile ıslahat, teknoloji transferi, modernleşme gerekliliği fikriyle uyanmaya başladı. 1789 sonrası Arap, Arnavut ve diğer milliyetçilikler karşısında da anti-tez olarak bir Türk milliyetçiliği gelişti. Meseleye buradan başlamak gerekir.

Dikkat edilirse Nurettin Topçu-İsmet Özel fikriyatında tarih Oğuzların ardılı olarak Türkiye-Anadolu’ya gelir. Oysa “Hanif Türk” kavramlaştırması “Yafes’in oğlu Türk soyu”na ait bir tarih okuması yaparak Kıpçak, Peçenek, Uygur, Tatar, Kırgız boylarını da hesaba katıyor. Böyle olunca “Türk vatanı Türk milletini yarattı” diyen Yahya Kemal’in tarih görüşünü farklı vurgularla yeniden ifade eden Nurettin Topçu ve İsmet Özel’in “Türk” tanımı tartışmalı oluyor.

III. Selim devrinden (1789-1807) ve II. Mahmud devrinden (1808-1839) itibaren siyasal ve hukukî yenileşme hayata geçirildi. Ancak Osmanlı toplum düzeni bozulduğundan bu ıslahatlarla bir netice alınamayacaktır. “Osmanlı toplum düzeni nedir?” diye sorulacaksa, bunun cevabı 1299-1492 arasında güçlü bir şekilde tatbik sahası bulan “Dirlik Sistemi”dir. Bu sistem “Türk iktisat rejimi” idi.

Klasik Osmanlı toplum düzeninin temelini oluşturan “dirlik sistemi” II. Mahmud döneminde kaldırıldı. Vezir Lütfî Paşa’nın (1488-1563), Âsafnâme adlı eserinde düzenin daha erken dönemde bozulduğu ifade ediliyor. Lütfî Paşa, “Vezirin kendi adamlarına zeâmet vermemesi gerekir” der. Yani Osmanlı dirlik düzeninin bozulması sadece sipahi ordusunun yeniçerilik karşısında zayıf bırakılmasıyla ilişkili değildir; dirliklerin rüşvetle hak etmeyen kişilere verilmesini de içerir. Lütfî Paşa, “Haramzâde ve hırsızların suçlarını, hediyeler yoluyla kurtarmaktan sakınmak gerekir. Rüşvet, devlet adamı için ilacı bulunmayan bir hastalıktır” eleştirisinde bulunur.

Nurettin Topçu’nun getirdiği iktisadî düzen toplumun eğitim yoluyla kalkınmasında “öncü kadro”nun öğretmenlerden teşekkül etmesini teklif etmekteydi. Öğretmenler, toplumun rehberleri olacaktı. Topçu’nun köylü üreticiyi tabana yerleştiren ve idealist öğretmeni yönetici kadroya dönüştüren modelini Selçuk-Osmanlı iktisadî düzenini yeterince tetkik etmeden ileri sürdüğünü ifade edebiliriz. Fuad Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu kitabında fethedilen toprakların kıymetine göre timar’a ayrılarak askerî vazife mukabilinde sipahilere verilmesi usûlünün Selçuk zamanında görüldüğünü, Osmanlı devletinde de devam ettiğini belirtir. XV’inci asırda Osmanlı devletinin gerek siyasi yükselişinde gerek iktisadî refahında bu tımarlı sipahilerin büyük rol oynadığına işaret eder. Türklüğü timar düzeni esasıyla açıklayan bir teori gelişmemiştir. Ben, metinlerimde bu zaviyeden bir bakış geliştirdim.

Dikkat edilirse Nurettin Topçu, kurulmasını istediği iktisadî düzeninin üretici zümresini “köylü sınıfa” dayandırmak istedi. Oysa Osmanlı’nın “köylü” sınıfı yoktur. Osmanlı’da reâyâ denilen, “askerî tarım” düzenine bağlı üretici toplum bulunmaktadır.

Bu noktada şu belirlemeyi yapalım:

İsmet Özel Üç Mesele’de “önce Müslüman bir topluma erişelim, sonra bu toplumu güçlendirmeyi hedefleyebiliriz” demekte, bir iktisadî-sosyal düzen teklifi getirmemekteydi.

Nurettin Topçu’nun ise “öğretmen-köylü” zümrelerinden oluşturduğu toplum ülküsünün 1990’lardan itibaren Türkiye’nin sosyo-ekonomik gerçekleriyle ilişkisi kalmamıştı. Türkiye’de nüfusun artışı yanında kır-kent dengesi bakımından büyük bir toplumsal değişim yaşanmıştı. Nüfus hızla kentleşiyor, teknolojiyle yeni kültürler ediniyor ve geleneksel değerlerini kaybediyordu. 1950’de 21 milyon nüfuslu ülkenin %75’i köylü idi; 2010’da 74 milyon nüfusun %75’i kentli oldu.

Nurettin Topçu ve İsmet Özel, dert edindiğim “mesele”nin anti-teknolojist nazariyesini inşa etmek yönünden beni beslemekteydi. Yani Topçu-Özel çizgisinden etkilenmemin gerekçesi anti-teknolojist dünya arayışı idi. Ancak Nurettin Topçu ve İsmet Özel’den bir hususta bütün teorik dünyamı etkileyen kopuş yaşıyordum: Azgelişmişlik Üstünlüktür kitabım aynı zamanda İbn Haldun eleştirisiydi. Oysa Topçu-Özel, “teknoloji eleştirisi” yaparken biri köycülüğe, diğeri kent ve medeniyet karşıtlığına yönelmekteydi. Ben ise Fârâbî’den etkilendiğim için “şehir” teorisine yakındım.

Benim metinlerimde “köy” vurgusu, iki amaçla ileri sürülmüştür: 1) Türk’ün iktisat düzeni timar sistemidir. Bu ise endüstri toplumuna akarak gerçekleştirilemez; 2) Kent-kır diyalektiği ile Türk toplumu okunamaz. Bizim tarihimiz “şehir” (medine) ile başlamıştır.

Bu iki öncülden hareketle hem Namık Kemal-Mehmet Âkif-Sezai Karakoç çizgisinin “kalkınmacı/sanayileşmeci/teknolojik uygarlık” tasavvuruna karşı koyuyor ve hem de Nurettin Topçu-İsmet Özel’in kent ile kır arasında sadece bize ait “Medine” tasavvurunu hatırlamayan anti-teknolojist düşünsel tutumlarına itiraz ediyordum. Namık Kemal’in “Osmanlılık” bilinci ile Sezai Karakoç’un “İslâm Milleti” bilinci aynı kimliğe çıkmaktaydı. Mehmet Âkif, bu iki kavramlaştırmayı birbirine eklemekteydi. Âkif’in şiirini Namık Kemal ve Sezai Karakoç metinleriyle kıyaslayarak okuduğunuzda aynı mecranın sesi olduğu gerçeği ortaya çıkacaktır:

“Ne Araplık ne de Türklük kalacak, aç gözünü! / Dinle Peygamberi zîşânın ilahi sözünü. / Türk Arapsız yaşayamaz, kim ki yaşar der delidir. / Arap’ın Türk ise hem sağ gözü hem de sağ elidir. / Veriniz baş başa, zira sonu hüsranı mübîn, / Ne hilafet kalıyor ortada, billahi ne din! / Medeniyet size çoktan beridir diş biliyor, / Evvela parçalamak, sonra da yutmak diliyor.”

Namık Kemal-Mehmet Âkif-Sezai Karakoç çizgisi “medeniyet” tasavvuru bakımından da benzeşmektedir. Bu üç müellif de Batı’nın teknik-bilimini alarak sa’y u gayretle Batı uygarlığını aşacak bir topluma varmak istedi. Ancak Namık Kemal’in “Osmanlılık” kimliği Arnavutluk, Arabistan ve Mısır isyanlarında tükendi. Mehmet Âkif’in “Türk Arapsız yaşayamaz” sözü, Arap isyanları neticesi berhava oldu. Sezai Karakoç’un “İslâm milleti” ve “İslâm ortak pazarı” söylemlerinin ise günümüz Arap devletleriyle Doğu Akdeniz’de, Libya’da yaşadığımız mücadele nedeniyle gerçekleşmeyeceği açığa çıktı.

Diğer tarafta, Topçu-Özel çizgisinin timar hakkında ufka bakan bir sözü yoktu.

İsmet Özel 2001’de Yeni Şafak’ta timar hakkında Sanayi ve Finans Alanında Tımar başlıklı bir metin yazdı. Fakat bu yazının asıl vurgusu “Federal Almanya’nın özelleştirme uygulaması sırasında fabrikaları sattığı iş adamlarına ileri sürdüğü şartlar”dı. İsmet Özel’in timar’a ilişkin bu yazısının Osmanlı’nın timar sistemi ile ilişkisi kurulamayacaktır. Zira timar düzeni, bir ekonomik program değil, bir gaza milleti tasavvuru idi. Nurettin Topçu’nun da “köycü sosyalizmi”nin timar düzeniyle hiç ilişkisi bulunmuyordu.

Diğer taraftan Topçu’nun şehre ve ticarete karşı menfi yorumları bulunmaktaydı. Oysa benim metinlerimde fütüvvet, ahîlik, herif (hırfet ehli), bacıyân-ı rûm, kesb ehli (kazanç erbabı), iktisat nizamı, adalet dairesi gibi kavramlarla hem şehir inşası teklif ediliyor ve hem de esnaf/zanaatkâr zümrenin muhafaza edildiği bir dirlik düzeni arayışına işaret ediliyordu.

Sonuç olarak, Nurettin Topçu ve İsmet Özel’in anti-teknolojist söylemleri ile benzer söylemler geliştirmem çoğu kişi tarafından aynı çizgide yer aldığım algısına neden oldu. Oysa Kenti Durduran Şehir kitabım Nurettin Topçu ile bağdaşmayan bir düşünceye talip olduğumu gösterir. Medeniyet-Müslüman Toplumsallığın İnşası kitabım da İsmet Özel’in Üç Mesele kitabıyla aynı mecrada durmadığım konusunda fikir vermeliydi.

2. Sizin Nurettin Topçu, İsmet Özel çizgisine Türklük meselesinde de eleştirileriniz var. Her iki müelliften ayrıldığınız noktalar nelerdir?

Şimdi öncelikle Topçu-Özel çizgisinin temel karakteri 1071 vurgusudur. İsmet Özel açıkça 1071 dememiştir belki. Ama 2005’te SKYTURK konuşmasında ““Dünyada Türklerle Avrupa arasında bir mesele var. Bu 11. yüzyılda belirginleşmiştir” dedi. Bu yorum doğru değil. Zira, İsmet Özel Mısır’da ed-Devletü’t Türkiye (Memluklar) adında bir devlet kurulduğunu ve Mısır’ın “Türkiye” olduğunu hesaba katmamaktadır. Yani Osmanlı, adı Türkiye olan bir devleti yıkmıştır.

Nurettin Topçu ve İsmet Özel, “Türk” denince Oğuz boyunu anlıyor gibidir. Eğer “Türkler İslâm Devleti kurarak tarihe 1071’de çıktılar” denecekse bu tashih gereken bir yargıdır. Tolunoğulları Devleti (868-905) Müslüman-Türk devletlerinin ilkindendir. Dolayısıyla “Türk, kafirle çatışmayı göze alan demektir” ifadesi, Türklerin sadece Oğuz boyu olmaması nedeniyle hatalıdır. Eğer “Türk, kafirle çatışmayı göze alan karakter” demek ise, Osmanlı niçin ed-Devletü’t Türkiye isminde bir devleti yıkmıştır. İsmet Özel fikriyatında en bariz çelişki “Türk” adını Türkiye’ye (Anadolu’ya) hasrederek fikir geliştirmesidir. Bu perspektifle Türkiye Cumhuriyeti sınırları dışında kalan millet parçası olan akrabalarımız, nasıl tanımlanacaktır? “Türk” bir milletin adıdır. Yani bir “karakter” değil, 15.000 yıllık “töreli toplum”dur.

İsmet Özel, bazı metinlerinde “Türk, török’ten gelmedir” demekte ama son tahlilde yeniden “Türk, karakterdir (seciyedir)” demektedir. Nurettin Topçu’nun da çelişkisi, atası-dedesi Yafes’in oğlu Türk adlı kişiye dayanan bir milleti “Müslüman olunca Oğuz’a Türk-men” dendi” diyerek tanımlamasından ve bu milletin eski tarihini “şaman” görmesinden gelmektedir.

Türklerin eski dininin “şamanizm” olduğu iddiası epeyden beri kabul görmemektedir. Zaten şamanlık bir “din” değil, şifacılıktır, mistikliktir. Topçu’nun Türklerin eski dini hakkındaki önyargısından beslenen “kırılmış tarih” perspektifi oldukça radikaldir. Topçu der ki: “Türkler şaman, çoban ve tüccardı, Anadolu’ya Müslüman olarak geldiler ve Hititlerden çiftçilik öğrendiler.” Nurettin Topçu, fütüvvetnâmelerde Hz. Peygamber’in (asv) tüccarların piri sayıldığını hatırından çıkarmıştır. Topçu, Türklerin çobanlığının “at çobanlığı” olduğunu da fazla tefekkür etmemiş gibidir. Türkler atları için demirden nal, üzengi, gem imal etmişti. Nurettin Topçu’nun Türk tarihine İbn Halduncu bakışı, onun milletimiz hakkında doğru değerlendirmeler yapmasına mâni olmuştur. Kur’an’da “(Öyle) Adamlar var ki ne ticaret ne alış-veriş onları Allah’ı zikretmekten, zekâtı vermekten alıkoymaz” (24 Nur 37) ayeti tüccarlara işaret etmektedir. Nurettin Topçu, köycü sosyalizmi teklif ederken tüccar zümresine haksızlık ediyor.

3. “Nurettin Topçu’nun ve İsmet Özel’in “Türk” tanımlamalarına hangi kriterle katılmadınız?

Aslında bu sorunuzu yukarıda kısmen cevapladım. “Türk kimdir?” sorusuna Nurettin Topçu “Müslümanlaşarak Anadolu’ya gelen Oğuzların Kayı boyu” cevabını verirken İsmet Özel “Biz Türkler önce Küçük Asya’yı, ardından Balkanları Darü’l İslâm kılarak vatan kavramıyla tanıştık” diyerek territoryal bir kimliğe vurgu yapar.

İsmet Özel’in “Türk” kimliği hakkında belirlediği kriter Anadolu’da mukim olmak dışında, Osmanlı Devleti’nin varlığını esas alan “Müslüman Türk”ün varlığı ile kayıtlı gibidir. Müellife göre “Tarihin bir evresinde Asya bozkırlarında yaşayan insanlar Müslüman oldukları zaman bunlar Türk olmadılar. Ne oldular? Kırgız oldular, Özbek oldular, Azeri oldular, Tatar oldular, Başkırt oldular.” İsmet Özel’in bu ifadesi çok gariptir. Zira İsmet Özel, “Oğuzlar Müslüman olunca Türkmen oldu” da demektedir. Görüldüğü üzere İsmet Özel eski Türk boylarından sadece Oğuz’a Müslüman olduklarında “Türk” adını vermektedir. İsmet Özel bunu nasıl temellendiriyor? Çünkü diyor ki: “Biz Türküz. Çünkü Türklük bu topraklarda doğmuş bir şeydir. Ve Türklük bu topraklarda gayr-ı müslim dünyanın geriletilmesi suretiyle doğmuş bir şeydir. Yani Türklük bu topraklarda gayr-i müslim dünyanın geri adım atması, gayr-i müslim dünyanın etkinlikten mahrum bırakılması sûretiyle ortaya çıkmıştır. Timur Türk müdür, değil midir? Kesinlikle hayır! Timur Türklük muarızı bir zattır. En azından Mutezile olması sebebiyle Türk’e muarızdır.”

Şimdi İsmet Özel’in “Türk Anadolu’da doğmuş bir şeydir” ifadesinin tarihsel olgularla ters düştüğü açıktır. Diyelim ki Timur “Türk değil”dir. Peki, Timur’u Anadolu’ya çağıran Anadolu beğlikleri Ankara Savaşı’nda niçin Yıldırım Bâyezid’e karşı cephe almıştır. Bu beğlikler Türk müdür? İsmet Özel’in Türklük paradigması bu noktada tutarsız kalmaktadır.

Ayrıca Yıldırım Bâyezid’in ordusu içinde 20.000 kişilik SIRP kuvveti de vardır. Yani bu savaş Osmanlı’nın Sırp kuvvetlerle birlikte Türk Beğliklere karşı gerçekleştirdiği bir çatışmayı ifade etmektedir. Halil İnalcık, Osmanlı Devleti’nin sultanı Yıldırım Bâyezid’in merkeziyetçi politika yürüttüğünü ve Anadolu’daki “Türk” devletleri (beğlikleri) ile savaştığını anlatır. İnalcık diyor ki, “Yıldırım Bâyezid, Timur’a ve Memlûklere karşı çıktı. Halifeden resmen Sultanu’l Rûm unvanını aldı ve Selçukluların varisi olmak istedi. Kapıkulu askeri 7.000’e çıkarıldı. Beğlikler ona cephe aldılar.” Yıldırım Bâyezid’in Konya’da uyguladığı savaş esiri muamelesi de “Türklük” bakımından tartışmalı sayılmalıdır. Çünkü Bâyezid, Konya’yı istila ettikten sonra Karaman oğlu Alaüddin Beğ’in başını kestirip, mızrağa taktırarak şehirde dolaştırmıştır. Görüleceği üzere İsmet Özel’in “Kafirle çatışmayı göze alan Müslümana Türk denir. Müslüman olmayan Türk olmaz” şeklinde tanımladığı “Türk”ü, Osmanlı Devleti’nin merkezileşme siyaseti ekseninde anlamlandırmak mümkün değildir.

Gerçekte “Türk” kimliğini “kafirle çatışmayı göze almak” şeklinde tanımlamak iki sebeple tarihle bağdaştırılamaz: 1) Müslüman Türkler, Müslüman Türklerle savaşarak onlarca devlet yıkmıştır. Bu hususta Yıldırım Bâyezid bir örnek olduğu gibi, II. Mehmed ve Yavuz Selim de örnektir. Sultan I. Murad’ın oğlu Yıldırım Bâyezid, Alaüddin Bey’in başını kestirerek şehirde dolaştırmaktadır. Peki Alaüddin Bey kimdir? I. Murad’ın kızı Melek Hatun’un (Nefîse Sultan) eşi. Yıldırım Bâyezid’in, başka bir Müslüman Türk Devleti’nin sultanını (Alaüddin Bey’i) idam etmesi belki anlaşılabilecektir. Ancak onun başını mızrağa taktırıp şehirde dolaştırması izah edilebilir değildir; 2) Osmanlı sultanları ne zaman merkezîleşme siyaseti gütmeye başlasalar “Türk töresi”nden kopmayı meşrulaştıran “Devletin âli menfaatleri” devreye girmektedir. Aynı yüce menfaatler gayri Müslimlerle ittifaklar kurmayı da onaylamaktadır. Yıldırım Bâyezid’in Haçlılarla savaşması eğer onu “Türk” yapmaktaysa, Sırplarla işbirliği yaparak Anadolu’daki Türk devletleriyle savaşması nasıl anlaşılacaktır?

İsmet Özel, Timur’un “Türk olmadığı” yargısında olduğuna göre Yıldırım’ı “Türk” hanesine yazmış görünmektedir. Türk’ün “török” yani “töreden türemiş toplum” olduğunu ifade eden İsmet Özel’in söylemlerinin Osmanlı tarihinde merkezîleşme siyaseti yürütülen dönemlerde işaret edebileceği bir “töre” görünmemektedir. İsmet Özel “Türk, Türkiye’yi, Türkiye Türk’ü yaptı. Bir kez Türkiye doğduktan sonra dünyanın herhangi bir yerinde bulduğumuz her sağlam Müslüman orada bulduğumuz Türk’e delil teşkil ediyor” derken territoryal devletlû Müslüman milliyetçilik imal etmekte ve sadece Anadolu’ya münhasır bir “Türk” kimliği inşa etmektedir.

İsmet Özel’e göre “Türklüğümüzü kafatasımızdan, derimizin renginden, boyumuzdan boşumuzdan, endam ve kırıtışımızdan değil, sadece ve sadece Müslümanlığımızdan aldığımıza kanaat getirmeliyiz.” İsmet Özel’in “soya dayanmayan Türklük” nazariyatı, Horasan’dan gelen Türkmenlerin görece “günahkâr” hayatlarına rağmen Anadolu ve Balkanlarda gaza peşindeki fütuhatlarını anlamlandırmakta güçlük çekecektir. Bu milliyetçiliğin içeriğini inşa eden fıkıh, İmam-ı Âzam’ın Fıkhu’l Ekber risalesi ile bağdaşmamaktadır. İsmet Özel, “İskilipli Atıf yazdığı ilmihalde ‘Ramazan günü açıktan oruç yiyenin katli vaciptir’ diyor” ifadesini de nakleder. Bu ifadenin “iman dille ikrar, kalble tasdiktir” yolundaki Hanefi itikadını aşan bir yerde durduğu düşünülebilir. Türk’ün İskilipli Atıf’a izafe edilen bu beyanla (ki, Mızraklı İlmihal’de benzeri ifadeler vardır) ilişkisi nasıl sağlanacaktır?

Nurettin Topçu da İsmet Özel gibi Türk kimliğini territoryal Müslüman milliyetçilik esaslı olarak anlamaktadır. Topçu der ki, “Türk İslâm dininde kendini buldu; kendi cevherini belirtecek hayat unsurunu buldu. İslâmiyet Türk’e ilahî ruhu bağışladı.”  Nurettin Topçu’ya göre “İslâm’ın Türk ile birleşmesi, cihan tarihinin belki en büyük harikasını doğurmuştur.” Bu görüşüyle Nurettin Topçu’nun fikrinin İsmet Özel’den ayrıştığı görülmektedir. Ancak her iki müellif de Türklüğü “Anadolu’yu vatan kılan” bir kimlikle izah etmekte, İslâm ile Anadolu’daki Türklüğü özdeş görmektedir. Nurettin Topçu bir yandan sipahileri Müslüman Türk’ün asıl askerî gücü sayar, yeniçeriliği devşirme kökeni nedeniyle “yabancı” görür, diğer yandan Türk ordusunu “Bektaşi tarikatına bağlanan Türk ordusunun hedefi cihattı” diyerek över. Oysa Ahmet Yaşar Ocak’ın da ifade ettiği üzere Bektaşilik tımarlı sipahilerin değil yeniçerilerin tarikatıdır.

Nurettin Topçu ve İsmet Özel’in “Türk” tanımlamalarına yukarıdan beri gösterdiğim gerekçeler kapsamında müelliflerin görüşlerindeki çelişkiler nedeniyle katılmadım. Bu çelişkiler şöyle sıralanabilir:

a) Nurettin Topçu “Türk” kimliğini “Oğuz” boyunun alt kimlik adı olarak tanımlamış oldu. Ona göre Oğuzlar Müslüman olunca “Türk” gerçek değerine kavuştu. Oysa “Türk”, Oğuz, Kıpçak, Peçenek, Tatar, Kırgız, Türkmen gibi boyların birliği yani millet üst kimliğidir.

b) İsmet Özel, Türk’ün coğrafyayı daru’l İslâm kılan bir kimlik olduğunu ifade etmektedir. “Türkiye” adının İstiklâl Savaşı ile kazanıldığı görüşündedir. Bu değerlendirme Mısır’da Memlûklular tarafından kurulan ed-Devleti Türkiyye adlı devletin varlığı nedeniyle hatalıdır.

c) İsmet Özel’e göre “Türk, İslâm ile kazanılmış bir addır.” Bu ifade de Göktürk yazıtlarında “Türk” adı geçmesi nedeniyle tutarlı görülemez.

d) Nurettin Topçu’nun “İslâm öncesi Türk şamandı; bu beden İslâm ile ruha kavuştu” ifadesiyle eski Türklükle soy bağını kestiği görülmektedir. İsmet Özel ise “Türk bir kavim adı değildir” ifadesiyle soya dayanan bir Türk varlığını reddetmektedir. Türk’ün eski tarihinin yok sayılması tarihsizlik demektir.

e) Nurettin Topçu’nun eski Türklerin “göçebe olduğu” düşüncesi, son derece hatalı bir yargıdır. Eski Türklerin bilinçli şekilde şehirde oturmadığı hususu Orhun kitabelerinde savaş stratejisi ve “uygarlaşma” tehdidi gerekçesiyle izah edilmiştir.

f) İsmet Özel’in “Türkçe Kur’an-ı Kerim’den doğdu” ifadesi de tartışmalıdır. Zira diller, kavimleriyle yaratılmakta olduğuna göre İsmet Özel’in “kavimsiz bir Türklük” inşası Türkçenin taşa kazınarak kendi varlığına işaret etmesi nedeniyle zayıf kalmaktadır.

g) Gerek Nurettin Topçu gerekse İsmet Özel Türklerin hayata koyduğu timar sisteminin kaynağının “töre” olduğu hususuna kendi teorilerinden bir izah getirememektedir. Türklerin devlet teşkilatlanmasının Hz. Peygamber öncesi bir tarihe ait olduğu açıktır. Hz. Peygamber ve Hulefâ-yi Râşidîn dönemlerinde tatbik edilen ikta rejimi, eski Türkler tarafından uygulanmaktaydı. Buna göre Türklük Kur’an’dan çıktıysa, olgusal ve tarihsel olarak Türk’ün devlet teşkilatlanmasıyla toprak rejiminin de Hz. Peygamber’den öğrenilmesi gerekmez mi?

4. Anadolucuların tarih felsefesini yanlışlayarak yeni bir paradigma inşa ettim.” demekte ve “Hanif Türk” tarih tezini savunmaktasınız. Yeni bir anlayış ve yorumlama getirdiniz. Öyle ki bu teze Türkçülerden de İslamcılardan da eleştiriler geliyor. “Hanif Türk” tezi nedir? Sizin tezinizi varolan tezlerden ayıran özellikler nelerdir? Yeni Paradigmayla neler kastediyorsunuz?

Aslında yukarıdan beri “Hanif Türk” tezini dolaylı da olsa anlatmaktayım. Sorunuza ayrıntılı cevaplar vermek söyleşi sınırlarını aşmaktadır. İleri sürdüğüm tarih tezinin dört temel hareket noktası var: 1) Bütüncül bir tarih tezi inşa etmek; 2) Nübüvvet tarihi içinde Türk tarihini inşa etmek; 3) Hanifliğin Araplara mahsus kılınamayacağını, Hz. İbrahim’in dini olarak Türklerin içinde de Hanifliği benimseyen bir şecere bulunduğunu göstermek; 4) Türk’ün asgari 15.000 yıl önce Hz. Nuh’un gemisinden indiğini, Anadolu’nun kendisine Hz. Nuh tarafından timar/ikta olarak verildiğini, Allah’ın ordusu kılındığını belirlemek.

Türkiye’de tarih yorumları Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçerken yaşanan siyasî taraf almalar vesilesiyle çatışmacı ve rövanşist yaklaşımlarını sürdürüyor. Örneğin İslâmcılar Kemalist tarih tezini enine boyuna kritik ederek bir “medeniyet tarihi” yazmamıştır. Dolayısıyla “Türklerin menşei Etiler, Etrüskler, Sümerlerdir” gibi söylemler “ulus-devlet inşası” suçlamasına uğramaktadır. Nihâl Atsız da Kemalist modernleşme programının Batı ile entegrasyon hedefi belirlediğini ifade etti ve “Türklüğün menşei Anadolu’nun Bizans, Hitit uygarlıklarında değil Asya-anavatan’da Türk ırkının kurduğu uygarlıklarda aranmalıdır” mealindeki söylemi geliştirdi. Hanif Türk paradigması bu siyasi ihtilaflara mesafeli bir tarih inşası peşindedir. Türk’ün anavatanının Anadolu olduğunu ileri süren Hanif Türk paradigması, Allah’ı birleyen Türklerin tarih içinde Asya bozkırlarına da Avrupa içlerine de yerleşerek devletler kurduğu düşüncesini savunur.

Türkçenin konuşulduğu Turan İli’ni gözeten bu paradigma, sağ-sol, Sünnî-Alevî, Osmanlı-Cumhuriyet, ulus-millet, ırk-din gibi çatışmaları aşmak istemektedir. Bu anlamda Hanif Türk tezi, Anadolucu bir tez ise de Türklüğü Anadolu’ya sıkıştırmış bir nazarı ifade etmemektedir. “Milleti devlet inşa eder” fikrinden hareket eden kimi yorumcuların (Sadri Maksudi Arsal, Teoman Duralı) aksine “Devleti inşa eden Türk milletidir” fikriyle düşünce üretmektedir. Bu haliyle devlet, milletin cihazı haline gelmektedir. Nitekim Orhun yazıtlarında da Hakan “açları doyurarak, yoksulu giydirerek, az milleti çok ederek” davranmakta ve milletin cihazı olan devlet telakkisine uygun bir örgütlenmeyi gerçekleştirdiği oranda “kut sahibi” kabul edilmektedir.

Bu kapsamda Hanif Türk paradigması Osmanlı Devleti’nin hakanlarının “Türk cihan hâkimiyeti” mefkûresinde yer yer hata yaptığı kanaatindedir. Türklükte asıl olanın ırk/soy/kavmiyet değil “Allah’a kulluk” olduğunu ortaya koyan en önemli temsili “Oğuz Destanı”nda gören Hanif Türk paradigması “Türk Allah’a isyan konusunda asabiyete ittiba edilmez” görüşüne bağlıdır. Oğuz Kağan’ın Hz. İbrahim’e iman ederek tevhid dinine girdiği düşüncesi Hanif Türk paradigmasının kalkış noktasıdır. Bu yaklaşımın bir benzeri Büyük Selçuklu Devleti’nin kurucu atası Selçuk Beğ’in hayatında görülmektedir. Selçuk Beğ’in Hz. Peygamber’in risaletine inanması ve ata bir kardeşleriyle savaşması Türk’ün tarih içinde nübüvvet hizmetinde yer alarak istikamet tutturduğu bilincinin bir örneği sayılmalıdır. Bu örnek aynı zamanda Oğuz Destanı’nın içeriğindeki “Hz. İbrahim’e bağlı Hanif ordu” tasavvuruyla mutabıktır: Selçuk Beğ Müslüman olduktan sonra Oğuz Yabgu Devleti ve gayri Müslim Türk boylarıyla irtibatını kesti ve onlara karşı sürdürülen cihad harekâtına katıldı. Selçuk’a bağlı Oğuzlar bu tarihten itibaren gayri Müslim Türkler’e karşı seferler gerçekleştirdi.

Selçuk Beğ’in tıpkı Hz. İbrahim ve Oğuz Kağan gibi Hanif-İslâm’a bağlanarak en yakın akrabalarıyla, karındaşlarıyla savaşa girmesi Türklüğün “itikadî bir soyculuk” inşa ettiğini göstermektedir. Selçuk Beğ’in Türk devlet töresini de Oğlu Mîkâil’in şehit düşmesi üzerine torunlarına (Tuğrul ve Çağrı Beğler) öğretmesi Türklüğün siyasal ufkunu inşa etmektedir.

Çağrı Beğ, Tuğrul Beğ’in ağabeyi olmasına ve askerî anlamda üstün vasıflarına rağmen sultanlığı kardeşine bırakmıştır. Bu feragatin pek çok izahı yapılabilecekse de Selçuk beğlerinin “kurultay” topladığı hususu da dikkate alınmalıdır. Bu kurultay gerekli değerlendirmeleri yapmış, sultanlığa Tuğrul Beğ’i seçmiştir. Türk devlet töresindeki bu ilkenin Hz. Peygamber’in vefatından sonra toplanan kurultayda halife seçiminde gerçekleştirildiği yorumu da yapılabilecektir. Türk töresinin kaynağı, Hz. Nuh’un ve Hz. İbrahim’in misakından kaynaklanmaktadır. Türkler bu töreyi uyguladıkları sürece güçlü ve adaleti ayakta tutan devletler inşa etmiş, töreyi kaybettiklerinde ise devleti ayakta tutamamıştır. Bu anlamda Hanif Türk paradigması Osmanlı Devleti’ne topyekûn sahip çıkan ya da topyekûn reddi miras yapan bir nazariye değildir.  

İleri sürdüğüm tarih tezinin ikisine dair izaha yer verilmesi fayda verecektir:

a. Bütüncül Tarih Tezi:

Temellendirmeye çalıştığım tarih perspektifi, insanlığın tarihini Kur’an’daki nübüvvet tarihine göre yeniden okuma denemesidir. Hanif Türk’ün tarihi okuma biçimi, Türkçü, İslâmcı, Kemalist, Anadolucu tarih okuma paradigmalarının “İslâm’dan önce-İslâm’dan sonra” şeklindeki metodolojisinin pozitivist olduğunu ileri sürer. “İslâm Hz. Âdem’den başlamıştır” düşüncesine sadık birinin “İslâm’dan önce Türk tarihi” şeklinde tarih okuması yapması mantıksal tutarsızlık ifade eder. Bilindiği üzere Comte’un tarih felsefesinde insanlık üç hal yasasına bağlanmakta ve teolojik dönem de üç basamakta incelenmektedir: a) Putperest, b) Politeizim (çok tanrıcılık), c) Monoteizm (tek tanrıcılık). Bu tarih görüşünde her toplum yüzyıllar içinde evrimleşerek zannî bilgi dönemlerinden, olgusal bilgi dönemine geçebilmektedir. Dolaysıyla İslâm dini, “İnsanlığın başında Âdem’e bilgiyi (esmae kulleha) öğrettik” dediğine göre Comte’un tarih felsefesinden hareket ederek milletimizin tarihini açıklayamayız. Oysa “Türkler İslâm’dan önce şaman idi” söylemi, Türkleri açıkça Comte’un “teolojik dönem toplumu”na fırlatmaktadır. Kur’an’da “her kavme peygamber gönderildiği” ifade edildiğine göre Nurettin Topçu ile İsmet Özel’in tarih felsefesinin bu ayete göre Türklüğü izah etmesi gereklilik olmaktadır.

Buna göre, benim “Hanif Türk” ile yapmaya çalıştığım şey ilk elde iki parçalı tarih perspektifini Kur’an’a izafe eden ideolojik perspektife itiraz etmektir. İnsanlığın başında Hz. Âdem’e bilgi öğretildiğine göre, Comte’un ya da Kant’ın, Rousseau’nun varsayımlarını kabul eden bir tarih felsefesiyle “eski Türkler şamandı” denilemeyecektir. Hz. Âdem, Allah’ın kendisine öğrettiği bilgiyi evlatlarına emanet etmiş ve tarih boyunca tevhide inanan bir şecere Hz. Nuh’a gelmiştir. Hz. Nuh’a inanan biri, Türklerin de bu atanın evlatları olarak tevhid gemisinden indiğine teslim olmak zorundadır. Bu vahyî hakikate rağmen Türklerin hüdayı nabit gibi “atasız/tarihsiz/nesepsiz varlığa çıktığı”na dair iddialar tutarsızdır.

b. Nübüvvete Bağlanmış Bir Tarih Tezi:

Hanif Türk kitabımda her ne kadar Türklerin Hz. Nuh’un torunları olduğu vurgusu hâkim ise de İsmail Hami Danişmend’in Türkler ve Müslümanlık-Türk Irkı Niçin Müslüman Olmuştur kitabında, Vânî Efendi’nin Arâis’ül Kur’an adlı eserine atıf yaparak Türklerin Hz. İbrahim ile akraba olduğu tezine de yer vermiştim. Vânî Efendi, Türklerin Hanif olan Hz. İbrahim ile akraba olduğunu ileri sürer.

Bu tez Cahız’ın Hilafet Ordusunun Menkıbeleri ve Türklerin Faziletleri kitabında da yer almaktadır. Cahız der ki, “Hz. İbrahim’in Kantûrâ bint Maftûn adında bie karısı daha vardı. Kanrûrâ’dan altı oğlu oldu. Bunlardan dördü Horasan’da yerleşip Horasan Türklerini meydana getirdiler. Vânî Efendi de Türklerin Hz. İbrahim peygamberin soyuna bağlandığını belirtir. Saltuknâme’de de Türklerin ata şecerelerinden bir kolun Hz. İshak’a bağlandığı görülmektedir. Dolayısıyla Hanif Türk tezi, “Türk diye bir kavim yoktur” söyleminin de “Eski Türkler peygambersiz bir şaman/putperest toplumdur” söyleminin de temelsizliğine karşı kendi köklerini arayan ve bunu nübüvvet tarihine bağlayan tarih inancıdır.

5. Son olarak neler söylersiniz?

Hanif Türk tezini milletimizin tarihinde yaşanan ideolojik çatışmaları aşmak ve gelişen dünya konjonktüründe Türkiye Cumhuriyeti’ne yeniden tarihe dönen Türkî-Turanî boyları ortak bir tarih fikri algısında birleştirmek üzere bir teori vermek kastıyla kaleme aldım. Bu tarih paradigmasının hedefi Osmanlı İmparatorluğu’nun coğrafyası ile Göktürk İmparatorluğu’nun coğrafyasını Lokman/İsra/İnsan surelerindeki tek Tanrıcı inancın ahlâk değerlerinde ve Hz. Peygamber’in de Medine’de tesis ettiği “millet” sistemiyle birleştirmektir.

Osmanlı Devleti’nin İstanbul’u fethetme programı Yıldırım Bâyezid ve II. Mehmed’in siyasi ufku idi. Geliştirilen bu program fetihle neticelendi ama parçalanmış Türklüğe sebebiyet verdi.

Bununla ne demek istiyorum? Türk töresinde, “Hakan doğuda oturur, Yabgu batıda devletin genişleme siyasetini yönetir.” İstanbul’un fethi ile Osmanlı Devleti’nin Türk politikası değişti ve Anadolu’daki Türkler İran’a kaçarak Safevî Devleti’nin kurdu. Diğer taraftan Anadolu Beğlikleri de küstürülmüş ve Türk dünyasının potansiyel gücü birbirini kırmıştır. Bu politik ufuklar Türk ordu-millet tasavvurunu da tasfiye etmektedir. Zira Osmanlı’nın kurucu millet topluluğu Selçuk muhafazasında Anadolu’ya sevk edilen Türk boylarıdır. Türkiye fetih sonrası bu insan kaynağını kaybetmiştir. Devlet de İstanbul’un fethinin neticesi ortaya çıkan merkeziyetçi bakış nedeniyle “devşirme ordu”ya ağırlık vermiştir. Eski Türklere önyargılı bakış nedeniyle gerek Nurettin Topçu gerek İsmet Özel bu olgusal gerçekliği aşabilecek bir “Türk” tanımı yapamıyor. Türklerin Anadolu’daki tarihini Nurettin Topçu 1071 ile ve İsmet Özel 11. yüzyıl ile kayıtlıyor. Oysa Hasan el Harakânî, Horasan’da doğmuş, 1033’de Kars cephesinde şehit düşmüş, o bölgede dergâhı olan bir derviştir. Harakâni, “Bu eve gelen herkese ekmeğini veriniz, inancını sormayınız” diyerek “açları doyuran yoksulu giydiren” Türklerin sembolü olmuştur. Bilindiği üzere, ahlâk “Allah’a şeriksiz iman etmek ve açları doyurmak, yoksulu giydirmek, ana-babaya merhamet etmek, akrabalığı tesis etmek, az milleti çok etmek” esasları üzerinde yükselmektedir. Bu değerlerin Orhun yazıtlarında da taşa kazındığı görülmektedir.

Hanif Türk paradigması, Türkiye Cumhuriyeti’nin aksakallılarına Orhun yazıtlarından okuyacağım şu beyanı hatırlatmaktadır:

“Ben Türk Bilge Kağan, sözlerimi işitin: Ey Türk halkı, Çin halkının tatlı sözlerine, yumuşak ipekli kumaşlarına kanıp, çok sayıda öldün. Türk beyleri Türk unvanlarını bırakmış, Çin unvanlarını alarak Çin hizmetine girmişler ve Çin Hakanına tabi olmuşlar. Ey Oğuz beyleri, halkı işitin: Üstte gök çökmedikçe, altta yer delinmedikçe senin devletini ve yasalarını kim yıkıp bozabilir? Ölecek halkı dirilttim, aç halkı doyurdum, çıplak halkı giydirdim, yoksul halkı zengin kıldım. Sayıca az halkı çoğalttım, güçlü devleti olandan daha iyi kıldım. Dört bucaktaki halkları hep kendime bağımlı kıldım. Türk halkını düşmansız kıldım, bu halkların hepsi bana bağımlı oldular.”

Okuduğum bu ifadelerle Allah’ın kitabında İnsan suresindeki “Onlar “Allah’a olan sevgileri için yoksulu, yetimi ve esiri karşılık beklemeden doyururlar.” ayetinin mesajı aynıdır. Türkler şaman ise Göktürk yazıtlarındaki “açları doyurmak, yoksulu giydirmek, az milleti çok etmek” töresi nereden gelmiştir? Bu törenin kaynağı Hz. İbrahim’dir, Hz. Nuh’tur. Bu nedenle “Hanif Türk” paradigması eski Türklerin içinde Hanif-Müslüman ve töreli bir ataya bağlanış olarak anlaşılmalıdır. Hanif Türk, “Allah’ın ordusu” sıfatıyla hareket eden ve İslâm’da hayat (can), nesil (nesep, ırz), akıl, mal ve dinin korunması esaslarını toplum inşasının temeline yerleştiren Türk’e işaret etmektedir. Türk’ün töresi, “zarûriyyât-ı hamse, makâsıd-ı hamse”ye dayanan 15.000 yıllık ilkeleriyle din-devlet ilişkilerine istikamet verecek, ordu-milletin tesisine ruh üfleyecektir.