Skip to content

Posts from the ‘Milliyetçilik’ Category

May 21

Sosyalizm Bir İdeoloji midir?

Kapitalizm de sosyalizm de bir ideoloji değildir. İslâmcılar da milliyetçiler de bu iki ekonomik programa “ideoloji” diyerek geçmişte büyük yanılgıya uğramışlardır. Halen de öyledir.

Milliyetçiler “biz sosyalist olamayız, üçüncü yol’uz” diyorlar. Aynı söylemi İslâmcılar da ifade etmektedir. Böylece pek çok “üçüncü yol” ortaya çıkmaktadır. Oysa insanlığın görebileceği iki temel ekonomik yapılanma vardır:

1) Üretim araçlarının ve toprağın kamu mülkiyeti: Sosyalizm.

2) Üretim araçlarının ve toprağın özel mülkiyeti: Kapitalizm.

“Üçüncü yol” arayışları bu iki ekonomik modelin arasında dengeleme yaparak “karma ekonomi” anlayışını savunur. Kapitalizm veya sosyalizm “ideoloji” olmadığı için, ideolojiler, ekonomik yönelişleri kültür devrimi, sosyal inşa, ulus/halk/toplum oluşturma gibi politikalar bakımından araçlaştırmaktadır.

Örneğin 1970’lerden beri “İslâm ekonomisi” kavramı altında ortaya konulan ekonomik modeller gerçekte karma ekonomidir. İslâmî modelde özel mülkiyete izin verilmeyen 4 saha vardır:

1) Meralar özel mülkiyet olamaz.

2) Su kaynakları kamunun malıdır.

3) Enerji, sermayenin denetimine giremez.

4) Madenler üzerinde tam mülkiyet ve kontrol devlete bırakılmıştır.

Türkiye’deki İslâmcı düşünürlerin içinde bu dört konuda kamu mülkiyeti getirilmesini öneren bir ideoloğun çıkmadığı söylenebilir. Öte yandan bu ideologlar şu veya bu oranda Osmanlı’ya da referans verdiklerini belirtmektedir.  Osmanlı, 16. yüzyıla kadar timar sistemi ile toprağı da “kamu malı” saymış, özel mülkiyeti kabul etmemiştir. Osmanlı’da piyasa da kontrol edilmiş, esnafın ve zanaatkârın mallarını dilediği fiyattan satışa sunmasına izin verilmemiş, narh konmuştur. Buna göre imalatçıya kâr marjı %20, esnafa ise %10 olarak belirlenmiş, önce loncalar sonra kadılar bu konuda denetim mekanizması oluşturmuştur. Bu uygulamalar Avrupa’da daha “sosyalizm” kavramı telaffuz edilmeden evvel Türkiye’de (Osmanlı’da) adı konmamış bir sosyalizmin tatbik edildiğine işaret eder.

Ne var ki Türkiye’de gerek İslâmcı kesimde gerek Milliyetçi kesimde Osmanlı’nın 16. asra kadar uyguladığı bu modele referans verilmemiştir. Türkiye’de yaşanan ideolojik mücadelelerde de sanki “sosyalizm” başlı başına bir ideoloji imiş gibi düşünceler (akımlar) ortaya çıkmış, milliyetçiliğin sosyalizm ile tamamlanabileceği hususu gözden kaçmıştır.

Nitekim Erol Güngör, “Sömürgeci devletin kapitalizmine karşı benimsenmiş olan bir sosyalizm, reaksiyoner milliyetçiliğin bir tamamlayıcısı olabilir.” demiştir.

Milliyetçiler (ve İslâmcılar) kendi ideolojilerinin kapitalizmden de sosyalizmden de uzak bir görüş olarak “üçüncü yol” olduğunu dile getirmekte ise de geçen zaman içinde “ekonomik modellerinin özgünlüğü” hakkında tahayyül olarak kalan bu düşüncelerini hayata geçirememiştir.

Örneğin İslâmcı bir müellif olan Sezai Karakoç’un “İslâm ekonomisi” adı altında ortaya koyduğu teklifler gerçekte “karma ekonomi”den öteye geçmemektedir:

1) Faizi her türlü görünüşü ve işleyişiyle yasak edecek,

2) Zekâtı, tam bir sosyal adalet vergisi olarak işletecek,

3) Hammadde kaynaklarını en modem teknikle değerlendirmenin sistemini kuracak,

4) Bir İslâm ortak pazarı, bir İslâm sermaye piyasası, bir İslâm kambiyo teşkilatı, ortak bir İslâm para ünitesi tesis edilecek,

5) İthalatta ve ihracatta, işçi değişiminde, ham madde alışverişinde İslâm ülkeleri birinci planda tercihli olarak düşünülecek ve İslâm ülkeleriyle İslâm olmayan ülkeler arasında tam bir ayırım yapılacak,

6) İslâm ülkeleri arasında her alanda olduğu gibi ekonomik alanda da tam bir işbirliği, hatta bir işbölümü olacaktır. Her ülke, ekonominin bir alanında, kendi fiziki imkanlarına en uygun ve en elverişli, o ülkeyi tam istihdam sınırına en yaklaştıracak alanda uzmanlaşacaktır. (İslâm Toplumunun Ekonomik Strüktürü).

Sezai Karakoç’un yukarıda tasnif edilen “ekonomik programı”nın kapitalizmden etkilenmiş (Avrupa Birliği modelinden ilham almış) bir karma model olduğu açık değil midir? Sezai Karakoç, Osmanlı’nın sosyalizme oldukça yakın ekonomik programına fersah fersah uzak durmakta ve sadece zekâtı “sosyal adalet vergisi” olarak koymayı, faizi yasaklamayı teklif etmektedir.

Sezai Karakoç’un “ekonomik programı”nın diğer maddeleri iktisadî alana ait düzenlemeleri değil, uluslararası ilişkilerle ilgili alana ait düzenlemeleri hedefleştirir. Karakoç’un “faizi yasaklayalım, zekâtı koyalım”dan öteye geçmeyen bu ekonomik programı, “mülkün sahibi kim olacak?” sorusuna cevap vermemekte ve “kira”nın faizden daha sinsi bir sömürü aracı olduğu hususuna uzak durmaktadır.

İslâmcı ve Milliyetçi aydınların “sosyalizm, kabul edemeyeceğimiz bir öteki ideolojidir” söylemleri gerçeğe yaslanmamaktadır. Eğer Osmanlı’nın 13-16. asırlarında uygulanan ekonomik modeli incelenirse, 20. asırdaki pek çok sosyalist rejimin hayata koyduğu ekonomik programdan farklı olmadığı ortaya çıkacaktır.

Osmanlı sosyalizmi ile Sovyetler/Çin/Arnavutluk gibi sosyalist rejimler arasındaki fark, ekonomik programda değil, “kültür devrimi” konusundadır. Osmanlı, 13-16. yüzyıllarda ekonomik programını bir “ideoloji yükleme” noktasına getirmemiştir.

Milliyetçi kesim, Erol Güngör’ün şu sözünü hatırlamalıdır:

“Halbuki kapitalizmin böyle kitleyi bağlayacak veya susturacak bir ideolojisi yoktur; bu sistem kitlelerin hoşnutsuzluğunu ileride kurulacak bir cennet vaadiyle cevaplandırmaya çalışmıyor. Kapitalist sistem bir ideoloji değil, vakıadır. İnsanlar, vakıalardan sıkılıp teorilere sa­rılınca, kapitalizmi düşman gibi görürler. (…) Sömürgeci devletin kapitalizmine karşı benimsenmiş olan bir sosyalizm, reaksiyoner milliyetçiliğin bir tamamlayıcısı olabilir. Bu yüzden yapıcı güç olamamış, bir kavga taşı olarak kalmıştır.” (İslâm’ın Bugünkü Meseleleri).

Sezai Karakoç ile Erol Güngör’e ait bu referanslardan hareketle kapitalizm/sosyalizm mevzuunda Erol Güngör’ün Sezai Karakoç’a göre daha ileri neticelere ulaştığını düşünürüm. Erol Güngör, kapitalizmin de sosyalizmin de “ideoloji” olmadığının farkında olarak düşünce üretmiştir.

Buna göre “milliyetçiler sosyalist olmasın, sosyalistler milliyetçi olsun” söyleminin bir temeli bulunmamaktadır. Osmanlı, sosyalistti. 16. yy.’a kadar. Sonra kapitalistleşti.

Eki 25

Dört Milliyetçilik ve Türk Kimliği

Milleti inşa eden 9 kriter bulunmaktadır:

1) Dil birliği,

2) Toprak birliği,

3) Soy birliği,

4) Tarih birliği,

5) Kültürel-sosyal birliktelik,

6) Ülkü birliği,

7) Birlikte yaşama isteği,

8) Ekonomi birliği,

9) Din birliği.

Bu dokuz kriterin hepsinin aynı anda bulunması gerekmez. Bir kısmının varlığıyla Millet olunur. Buna göre örneğin milleti tanımlamak için devlet birliği kriterinden bahsedemeyiz. Hanif Türk tezinin yaklaşımında Türklerin “millet” kavramı şöyle verilebilir: a) Millet ırkî esasa dayanmaz (farklı etnikler/soylar Türk adı altında toplanabilir); b) Millet, coğrafî esasa dayanmaz (farklı coğrafyalarda Türk Milleti’nin parçası bulunabilir); c) Millet, devlet esasına dayanmaz (Türk milleti aynı zamanda farklı devletler kurabilir); d) Türk Milleti, Türkçe konuşan “töreli toplum”dur; e) Türk milletinin halklarının çoğu İslâm’ı din olarak kabul etmekle birlikte aynı dinden olmayanların Türklükten düşmesi söz konusu edilemez. Hanif Türk tezi, Türk Milleti’ni “aynı töreye bağlı olan ve Türkçe konuşan Yafes halkları” olarak tanımlamaktadır. Tanımdan da anlaşılacağı üzere Hanif Türk tezi soycu ise de bu, “töreli soyculuk” olup ırkçılık değildir.  

Türk düşüncesinde Milliyetçi düşüncede dört Milliyetçi ekol bulunmaktadır. Hanif Türk tezi, bu dört ekolden beslenmekte, ancak onların çelişkilerini aşmaya çalışmaktadır.

Ziya Gökalp ile Nihal Atsız milliyetçi düşüncede iki ayrı ekolü oluşturur. Gökalp, Kültürel Milliyetçilik; Atsız, Soy Milliyetçiliği önermiştir.

Bu iki ideoloji dışında Kemalist Milliyetçilik (Sümer-Etrüsk-Hitit uygarlıklarına bağlı Anadoluculuk) ve 1071 Milliyetçiliği (Yahya Kemal-Nurettin Topçu Anadoluculuğu) Türkiye’de etkili düşünce ekolleri olarak kabul edilebilecektir.

1071 tezini ve eski Anadolu uygarlıklarını esas alan Kemalist Milliyetçilik tezini kenara bırakırsak, Türkiye’de milliyetçilik temelde iki ekolün (Gökalp ile Atsız ekollerinin) arasında gidip gelmektedir.

Gökalp, “Dili dilime, dini dinime uyan” diyerek bir milliyetçilik tanımı yapmıştır. Gökalp’in bu tarifi Türkçülüğün Esasları kitabında verilmiştir:

“Millet ne ırkî ne kavmî ne coğrafî ne siyasî ne de iradî bir zümre değildir. Millet lisanca, dince, ahlâkça ve bediiyatça müşterek olan, yani aynı terbiyeyi almış fertlerden mürekkep bulunan bir zümredir. Türk köylüsü onu ‘dili dilime uyan, dini dinime uyan’ diyerek tarif eder. Filhakika, bir adam kanca müşterek bulunduğu insanlardan ziyade, dilde ve dinde müşterek bulunduğu insanlarla beraber yaşamak ister. Çünkü, insanî şahsiyetimiz, bedenimizde değil, ruhumuzdadır. Maddî meziyetlerimiz ırkımızdan geliyorsa, manevî meziyetlerimiz de terbiyesini aldığımız cemiyetten geliyor (…) Normal bir insan hangi milletin terbiyesini almışsa, ancak onun mefkûresine çalışabilir. Çünkü, mefkûre bir vecd membaı içindir ki, aranır. Halbuki, terbiyesiyle büyümüş bulunmadığımız bir cemiyetin mefkûresi, ruhumuza asla vecd veremez. Bilâkis, terbiyesini almış olduğumuz cemiyetin mefkûresi ruhumuzu vecdlere gark ederek mesut yaşamamıza sebep olur. Bundan dolayıdır ki, insan, terbiyesiyle büyüdüğü cemiyetin mefkûresi uğruna hayatını feda edebilir (…) Bu mütalâalardan çıkaracağımız amelî netice şudur: Memleketimizde vaktiyle dedeleri Arnavutluk’tan yahut Arabistan’dan gelmiş millettaşlarımız vardır. Bunları Türk terbiyesiyle büyümüş ve Türk mefkûresine çalışmayı itiyat edinmiş görürsek sair millettaşlarımızdan hiç tefrik etmemeliyiz. Yalnız saadet zamanında değil, felâket zamanında da bizden ayrılmayanları nasıl milliyetimizden hariç telâkki edebiliriz. Hususiyle, bunlar arasında milletimize karşı büyük fedakârlıklar yapmış, Türklüğe büyük hizmetler ifa etmiş olanlar varsa, nasıl olur da bu fedakâr insanlara ‘Siz Türk değilsiniz’ diyebiliriz. Filhakika, atlarda şecere aramak lâzımdır, çünkü bütün meziyetleri sevki tabiîye müstenit ve irsî olan hayvanlarda ırkın büyük bir ehemmiyeti vardır. İnsanlarda ise ırkın içtimaî hasletlere hiçbir tesiri olmadığı için şecere aramak doğru değildir. Bunun aksini meslek ittihaz edersek, memleketimizdeki münevverlerin ve mücaridlerin birçoğunu feda etmek iktiza edecektir. Bu hal, caiz olmadığından ‘Türküm’ diyen her ferdi Türk tanımaktan, yalnız Türklüğe hıyaneti görülen varsa cezalandırmaktan başka çare yoktur.” (Gökalp, 1968: 20-21).

Gökalp’in hedefi Türkiye Cumhuriyeti’nin oluşum sürecinde “Türk Milleti” tarifine varmaya yönelmektedir. Gökalp’in tezi, erken dönem “Türk-İslâm sentezi” karakteri taşır.

Atsız ise soyculuğu esas alarak (ırk kavramını da hararetle kullanır) “Türk” tanımı yapar ve “Turan” perspektifli milliyetçiliğe varır.

Gökalp’e göre Osmanlı bir Türk devleti olmayıp, bir Türk-Arap devletidir:

“Devletle millet arasında da bir dereceye kadar umum, husus münasebeti mevcuttur. Mesela, Osmanlı devleti bir İslam devletidir, yani Müslüman milletlere istinat eden bir devlettir. Osmanlılığa kemiyetiyle beraber irfan ve harsıyla istinatgah teşkil eden iki büyük unsur Türk ve Arap milletleridir. O halde Osmanlı devletine ‘Türk – Arap devletidir’ denilebilir.” (Gökalp, 1976: 84-85).

Bu kapsamda Türklerin Araplarla birlikte kurdukları devlet olarak tanımladığı Osmanlı’yı ÜMMET DEVRİ’nin yansıması sayar ve Cumhuriyet ile Milletleşmeyi hedefler. Gökalp’te Milletleşme, Kabile devrinden ve daha sonra gelen Ümmet devrinden sonraki toplum aşamasıdır. Arapların ayrılmasıyla ortaya çıkan ANAVATAN’ın sınırlarının belirginleşmesi nedeniyle Türklük tanımı, Gökalp’in zamanının toplumsal yapısına uygun olarak gerçekleşmiştir. Kürtlerin Türklerle birlikte hareket etmesi, Arapların bile isteye Türkiye devleti dışında kalması, bu tarifi kolaylaştırmıştır. Müslümanlık ve Türkçe, Türk kimliğini belirleyen iki unsur olarak görülmüştür. Bu yaklaşım Gökalp’in Türklüğü “kültür birliği”, “din birliği” ve “dil birliği” olarak kabul etmesinden kaynaklanmaktadır. Nitekim Cumhuriyet’in kuruluşu sürecinde Lozan ile Türk etnik kökenli Ortodoks Karamanlıların Yunanistan ile mübadele edilmesi, yeni Cumhuriyet devletinin “din birliği” arayışının yansıması olmuştur. Gökalp, Müslümanlık tesiriyle farklı etniklerin Türkçeyi konuşacağını ve farklı etniklerin bu yolla Türkleşeceklerini ummuştur:

“Mesela bugün Pomaklar Bulgarca, Girit’teki Müslümanlar Rumca konuştukları halde yarın Müslümanlığın tesiriyle Türkçeyi öğrenecekler ve bugünkü lisanlarını terk edeceklerdir. O halde bir milletin fertleri, yalnız lisanlarıyla değil, dinleriyle de taayyün ediyor.” (Gökalp, 1976: 84).

Ancak vakıa Ziya Gökalp’in sosyolojik nazarında tahayyül ettiği gibi olmamıştır. Örneğin Kürtler, Türkiye Cumhuriyeti’nin 100. yılına 1 kala, topyekûn olarak Türkçe konuşan bir toplum haline gelmemiştir. Bunun da üstüne Türkiye’ye giren yeni göçmen dalgası ülkede Arapça havzası oluşturacak şekilde yerleşmekte ve milli kimliğin Gökalp’in öngördüğü şekilde inşa edilemeyeceğini kanıtlamaktadır.

Bu durumda Türklük için başka bir tanıma müracaat gerekmektedir. Bu başka tanım Atsız’ın perspektiflerini daha dikkatli incelemeyi gerektirmektedir. Atsız, Türk kimliğini soy, dil, kültür bağı ile tanımlamaktadır. Atsız yazı hayatının başlarında soy-ırk meselesinde daha radikaldir:

“Afrika’nın ortasından kapkara bir zenciyi al; üç yaşında Türkiye’ye getir, Türkçeyi mükemmelen öğrensin… Başka dil bilmesin ve ben Türküm desin… Bu Türk müdür?” (Seperçioğlu, 2011: 304; Atsız, Çanakkale’ye Yürüyüş kitabından aktarım).

diyen Atsız, sonraki yazılarında bu yaklaşımını esnetir. “Türk Ülküsü” kitabında “Türkçülüğün Önemli Meseleleri” (Orkun, sayı: 68, 18.01.1952) makalesinde soy vurgusu yapan Atsız’ın daha sonraki yıllarda yayımladığı “Türkçülük ve Siyaset” başlıklı makalede (Ötüken, sayı: 104, Şubat 1970) Türk soyundan gelmese dahi kendi ırkını ileri sürmeyerek Türklüğe tabi olanlara Türk dediği görülmektedir:

“Türk milleti bir bütün olduğu için Türkçülük ancak ve yalnız, bütün Türkleri içine alan bir milliyetçilik dâvasını ülkü edinir. Türkler ise Türk soyundan gelenlerle Türk soyundan gelmişler kadar Türkleşip kendini o soya bağlayan ve beyninde hiçbir yabana ırk düşüncesi bulunmayan fertlerin topluluğudur.” (Atsız, Türk Ülküsü, www.atsizcilar.com, tarihsiz, s: 59).

Görüldüğü gibi Atsız, bir zencinin Türkçe konuşmakla ve kendisine Türk’üm demekle Türk olamayacağını ifade ederken, ikinci alıntıda başka bir etnikten gelip de “Türkleşip” (yani Türkçe konuşup, Türk gibi yaşayıp) zihninde Türklükten başka bir ırk düşüncesi barındırmayan kişileri artık “Türk” saymaktadır. Bu yaklaşım Nihal Atsız’ın da Türklüğü zaman içinde kültürel bir aidiyete taşıyarak tanımladığını gösterir.

Nitekim “Türk Halkı Değiliz, Türk Milletiyiz” makalesinde (Ötüken, sayı: 61, Ocak 1969) Mehmet Âkif hakkında şöyle yazmıştır:

“İstiklâl Marşı şairi Mehmet Âkif’in babası Arnavut, ülküsü de Türkçülüğe aykırı olan ümmetçilik olduğu halde hangi Türkçü Mehmet Âkif için Türk değildir demiştir? Mesele (…) Mehmet Âkif kadar Türk olabilmektedir. Bir millette milli ruh yükseklerde olduğu zaman onların arasına karışan yabancıların hiçbir tesiri olmaz. Milli ruh, herhangi bir yabancılığı eritir.” (Atsız, 2015: 115).

Atsız’ın görüşlerindeki bu esneme onu Ziya Gökalp’e yaklaştırmışsa da son tahlilde Atsız, soy temelli bir düşünce inşa ederek Türkçe dahi konuşsa, Türklük bilinciyle de hareket etse, alıntıladığım pasajda Mehmet Âkif’e “yabancı” demekte ve “Türklüğün onu erittiğini” ifade etmektedir.

Gökalp ile Atsız arasında ortaya çıkan bu derin fark, milliyetçi camiada uzun senelerdir çatışma üretmektedir. Ancak her iki ideolog da bir noktada buluşmaktadır. Gökalp’in “dinde Türkçülük” görüşleri toplumda makes bulamamaktadır. Atsız’ın İslâm Peygamberi Hz. Muhammed’e (asv) “Arap peygamber” demesi ve üslubundaki hürmete aykırı ton, sözlerini toplum nezdinde değersiz kılmaktadır.

Öte yandan Anadolu Milliyetçiliği’nin (Yahya Kemal-Nurettin Topçu) tefekkürü de İslâm’a mensup Oğuzları esas alarak bir tarih inşa etmekle beraber, Anadolu’da 1071 öncesi yerleşik Türkleri izah edememektedir.

Anadolucuların ve Ziya Gökalp’in “Türk, Türkçe konuşan Müslümandır” yaklaşımı, Türk tarihinde Müslüman olmayan Türklerin durumunu problemli hâle getirmekte ve bu mesele Türkiye aleyhine bir propaganda malzemesine dönüşmektedir. Örneğin Van Kıpçak AKDAMAR KİLİSESİ, bir Türk Kilisesi’dir. Buna rağmen Türk tarihçiliği Hristiyan Türkleri “Türklük dışı” saydığından ve 1071’i Türklerin Anadolu’ya girişi bakımından milat saydığından M.S. 915-921’de inşa edilmiş bu kiliseyi düşünsel olarak Ermenilere bırakmıştır. Bu kilisenin varlığı nedeniyle “Türkler 1071’den önce Anadolu’da yerleşik olarak yaşamıştır.” denilebilecektir.

Anlaşılacağı üzere, Türk kimliği nedir? sorunu, derin bir sorundur ve bu soruna Ziya Gökalp’in Kültürel Milliyetçilik tezi de Anadolucuların Türklük tezi de İslâmî referansları öne çıkarması nedeniyle cevap üretememektedir.

Kemalist Tarih Tezi ise, eski çağdaki Hitit, Urartu, Etrüsk, Sümer uygarlıklarını “Türk” saymış, Batı uygarlığına “uygarlığın temeli Anadolu’dur” demek istemiştir. Ancak bu tanımlama, o dönemin idarecilerini bir gerçekle muhatap kılmıştır. İdareciler, İstiklâl Savaşı vererek vatanı kurtaran Müslüman Türklerin dinî aidiyetlerini “çağdaş toplum” vasfından uzak bir sosyo-kültürel yapı olarak karşılarında görmüştür. Dolayısıyla hem toplumun “köylülüğü” hem de “dindarlığı”, çağdaşlaşmanın önünde duran engel olarak kabul edilmiş ve aşılması gereken sosyal dinamik sayılmıştır. Sosyal dinamik, toplumun bir aşamadan diğerine geçmesini, yani köy toplumundan kent toplumuna veya cemaat toplumundan cemiyet toplumuna geçişi imler. Yani sosyal dinamik, toplumdaki değişimi ifade eder. Cumhuriyet’in milliyetçilik ideolojisi bu değişimin gerçekleşmesinde siyasî/idarî/hukukî araçların katalizör rolü oynaması için topluma müdahale etmeyi meşru görmüştür. Bu müdahale, toplumun geleneksel kurumlarına (tekke, cemaat, getto toplumsallıklar, hemşehricilik, çok evlilik yoluyla akrabalaşma, vs gibi sosyal yapılara) daha çok sahip çıkmasıyla neticelenmiştir.

Yukarıdan beri saydığımız bu etkenler Türkiye’de genç kitlede Milliyetçilik ideolojisinin entelektüel taban bulmasını engellemiş ve engellemektedir.

Hanif Türk tezi ise yukarıdaki dört milliyetçilik tezinin hem eleştirisi ve hem de daha üst bir paradigmada pürüzlerinin giderilerek inşasını amaçlamaktadır. Milliyetçiliğin temel vurgusunun DİL ve TÖRE olarak belirlenmesi gerekmektedir. Töre’nin ise Hz. Nuh’a, Hz. Zülkarneyn’e ve Hz. İbrahim’e indirilen vahiyden türediği kabul edilmelidir.

  • Atsız Hüseyin Nihal, Türk Ülküsü, www.atsizcilar.com, pdf kitap, tarihsiz.
  • Atsız Hüseyin Nihal, Türk Ülküsü, Ötüken Neşriyat, 2015.
  • Gökalp Ziya, Türkçülüğün Esasları, Varlık Yayınları, 1968.
  • Gökalp Ziya, Türkleşmek-İslâmlaşmak-Muasırlaşmak, Hazırlayan: İbrahim Kutluk, Kültür Bakanlığı-Devlet Kitapları, 1976.
  • Sepetçioğlu Tuncay Ercan, Girit’ten Anadolu’ya Gelen Göçmen Bir Topluluğun Etnotarihsel Analizi: Davutlar Örneği, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Halkbilim Anabilim Dalı, Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2011.

Şub 12

İbn Haldun’a Yönelik Eleştiriler

Türkiye’de Cemil Meriç, Durmuş Hocaoğlu, Nevzat Kösoğlu gibi aydınlar İbn Halduncu paradigmayı Türk devletlerinin oluş-bozuluşları, Türk sosyo-ekonomik yapılarının analizi ve Türk millet kimliğinin tanımlanması bağlamında esas almaktadır. Bu noktada temel problem, İbn Haldun’un sosyolojisinin önyargılı ve coğrafî yönden kısıtlı bir bölge sosyolojisi olduğu hususunun yukarıda zikri geçen müellifler tarafından dikkate alınmamış olmasından kaynaklanmaktadır. “Bölge sosyolojisi” kavramını geniş anlamda kullandığımı bu noktada belirtmeliyim. İbn Haldun’un iklim teorisi, sadece ılıman iklim kuşağını ifade etmemekte, aynı zamanda Samî kavimlerin yerleştiği bölgeyi de işaret etmektedir. Araplar ve İsrailoğulları Hz. Nuh’un oğlu Sam’ın torunları olarak birbirleriyle yakın akrabadırlar. 3.4.5. iklim bölgelerinin diğer bölgelere göre hem coğrafî ve hem de beşerî üstünlüğü teorisini getiren İbn Haldun, âdeta kutsal kitaplarda yer alan “Vaad Edilmiş Topraklar” beyanını, birbirleriyle kabile savaşlarına girmiş olan Samî asabiyetlere özgülemektedir. Böylece İslâm’ın değerlerinin ve Tevhid inancının muhafazası için bölgeye gelen Türklerin bu “kutsal topraklar”da “işgalci” olarak nitelenmesi (kategorizasyonu) mümkün hale gelmektedir. Oysa Türkleri bölgeye getiren irade, Arapların “Allah için savaş” tasavvurunu yitirdiğini ve kabileciliği öne çıkardığını gören Abbasi halifeleridir.

İbn Haldun sosyolojisine yönelttiğim bu eleştirel yorum kabul edilirse, Mukaddime yazarının insanlığı iklim üzerinden “uygarlar-vahşiler” olarak bölümlemeye uğrattığı, 1.2.6.7. iklimin vahşilerini “yabancı” olarak damgaladığı da kabul edilebilecektir. Bir anlamda Yahudilikte “yabancı” olana “goim-goyim” ve Yidiş dilinde Yahudi olmayan (Goy) kadınlara “şiksa”, (Goy) erkeklere “sheigetz” (lekeli, kirli) denildiği gibi, İbn Haldun da iklim ve beşerî nitelik eksikliği nedeniyle uygarlığın kurulamadığı bölge halklarına “vahşi” ve “dinden uzak” damgalaması yapmaktadır. Böylece İbn Halduncu sosyoloji kaçınılmaz olarak “seçilmiş kavimler” teorisinin toplumbilimine dönüşmektedir. Bu durumda, İkbal Vurucu’nun bir makalesinde Batı sosyolojisi için dikkate sunduğu metodoloji, İbn Haldun sosyolojisine de şamil kılınmalıdır:

Sosyolojinin Batıda ortaya çıkışı ve gelişme koşulları Batı toplumlarının karşılaştığı sorunlar ve bu sorunlara çözüm bulma amacını güder. Bu sebeple sosyoloji tarihsel ve toplumsal olarak tekil bir nitelik arz eder. Sorunlar ve elbette çözüm teknikleri, ortaya çıktığı zaman ve mekânın koşullarıyla tahdittir (…) Sosyolojik bilgi ve genel olarak kültür bilimleri her zaman ve uzamda geçerli bilgi ortaya koymazlar. Toplumların ve sorunlarının değişmesine bağlı olarak bilgilerimizin özellikleri ve işlevleri de değişir.” (Vurucu, 2008: 390).

İbn Haldun’un sosyolojisi yukarıda kısaca değindiğim gibi yedi iklim teorisi nedeniyle Türk toplumlarının yapısını anlamaya müsaade etmemektedir. Zira İbn Haldun’a göre insanlığın en üstün vasıflı toplulukları 3.4.5. iklimde yaşamakta ve uygarlığı da bu halklar kurmaktadır. Görüldüğü üzere bu sosyoloji daha en baştan kendisini “bölgesel”, yani “bölge sosyolojisi” olarak kategorize etmektedir. İkinci olarak İbn Haldun, göçebe toplumların amacının mülk (devlet) olduğunu, devlet kuran bedevîlerin hâdârîleştiğini iddia etmekte, ancak Türklerin hâdârîleşmeye uğramadan kurdukları “at üstünde devlet” olgusunu fark edememektedir. İbn Haldun’da zikri geçen iki önyargı, onun sosyolojisinin Türk toplumlarını izah edemeyeceği kanaatini uyandırmaya yetecek bir kusur sayılmalıdır. Abulfez Süleymanov bir makalesinde İbn Haldun’daki bu nâkısayı dikkate almış görünmektedir:

“İbn Haldun’un görüşleri Türk kültürü açısından değerlendirilecek olursa devlet anlayışı ve söylemi açısından bazı uyumsuzluklar bulunmaktadır. Belki de bundan olsa gerek Osmanlı Devleti İbn Haldun’un devlet anlayışını kabul etmemiştir (…) Her şeyden önce, Türklerde devlet yerleşik kültür ve göçebe kültür içinden de çıkmaktadır. Türk Yazıtlarında, devletin ayakta kalması için ‘Çin’in yerleşik yaşamına’ eğilim göstermemek [öğütlenmektedir]. Bunun dışında Türklerde devletin göçebelik ve yerleşiklikle ilgisi de bulunmamaktadır. Zira, Türklerde devletin menşei ilahidir, yani Tanrı’dır. Türklerde devlet anlayışının özünde ‘evren’ (kosmos) teorisi bulunmaktadır. Bundan olsa gerek, Türkler ‘evren imparatorluğu’ anlayışını paylaşmaktalar. Bu kapsamda Türk devlet anlayışında üç önemli unsur bulunmaktadır: Gök, Yer ve İnsan. Bu üçlü en güzel biçimde gerek Türk yazıtlarında gerekse de Türk destanlarında kendi anlamını bulmaktadır. Kül Tigin yazıtında şöyle denilmektedir: ‘Yukarıda mavi gök, aşağıda yağız yer yaratıldığında, ikisinin arasında insanoğlu yaratılmıştır.’ Oğuz Kağan destanında ise Oğuz Kağan’ın birinci eşi Gökten inmiş ve ondan Oğuz’un Gök, Ay ve Yıldız adlı oğulları; ikinci karısı ise Ağaç kovuğundan çıkmış, bundan da Oğuz’un Gök, Dağ ve Deniz isimli oğulları doğmuştur. Oğuz boyu da Oğuz’un bu altı oğlunun türemeleridir. Burada dikkati çeken husus Oğuz soyunun gök ve yer unsurlarından türemesidir. Dolayısıyla, Osmanlılar, İbn Haldun’un devlet anlayışını kabul etmediklerinde, devletin eski Türklerdeki ‘kutsal’ kökenini esas almışlardır.” (Süleymanov, 2017: 156).

İbn Haldun’un düşüncelerindeki çelişkiler ona yönelik eleştirilere neden olmuştur. Bu eleştirilerden biri Tâhâ Hüseyin’e aittir. Cengiz Tomar, “Mit ve Gerçek Arasında: Arap Dünyasında İbn Haldun Yaklaşımları” makalesinde Tâhâ Hüseyin’in İbn Haldun’a yönelik eleştirilerine yer vermiştir (özetleyerek ve meâlen aktardım):

“İbn Haldun’u ‘iyi bir Arap milliyetçisi’, ‘Arapların parlak geçmişinin en iyi temsilcisi ve çağımız Arap gençliğinin örnek alacağı bir dâhi’ olarak değerlendiren menkıbevî yaklaşımların yanı sıra, paradoksal bir biçimde ‘Arapları aşağılayan ve Araplara saldıran Berberî bir yazar’ olarak görenler de vardır. Arap dünyasında İbn Haldun’la ilgili kapsamlı ilk eserlerden biri olan Felsefetü İbn Haldun el-ictimâiyye’yi telif eden Tâhâ Hüseyin, İbn Haldun’a ağır eleştirilerde bulunmuştur. Tâhâ Hüseyin, İbn Haldun’un Mısır’a gelmeden önce okuduğunu ileri sürdüğü kitapları Tunus’ta bulmasının zor olduğunu belirtmiştir. İbn Haldun bu kitapları Mısır’a geldikten sonra görmüş, Ezher ulemasından aşağı olmadığını göstermek için Mukaddime’de zikretmiştir. Tâhâ Hüseyin’e göre İbn Haldun’un Mâlikî fıkhıyla ilgili olarak okuduğunu zikrettiği İbnü’l-Hâcib’in Muhtasar’ı, Mâlikî fıkhı değil, fıkıh usulü kitabıdır. Tâhâ Hüseyin, İbn Haldun’un kelâm, mantık ve felsefe okuduğundan bahsederken hiçbir kitap ismi vermemesini, felsefesinin ancak Kahire’de kaldığı yıllarda oluştuğuna delil sayar. Tâhâ Hüseyin’e göre İbn Haldun desiselerle dolu bir hayat sürmüş ve hain bir zat olarak yaşamıştır. Siyasî yeteneğini hizmetinde bulunduğu devlet ya da hanedanların lehinden ziyade, kendi şahsî çıkarları doğrultusunda kullanmıştır. Aşırı derecede kendine güvenen İbn Haldun, eserlerinde kendisinin ‘dâhi’ olduğunu ifade etmekten çekinmemiştir. Tâhâ Hüseyin’in nazarında aşırı ferdiyetçi bir kişi olarak İbn Haldun, vatan ya da aile tanımaz; vatan onun için geçimini temin edebildiği ve iltifat gördüğü her yerdir. İbn Haldun’u kendisine aşırı güvenen, mütekebbir, dini ve ahlâkı kendi büyük hırsları için kullanan bir kişi olarak tanımlayan Tâhâ Hüseyin, bu yönüyle İslâm tarihi boyunca ona denk tek kişinin Fâtımî veziri Ebü’l Kâsım el-Mağribî olduğunu ifade eder. Tâhâ Hüseyin, İbn Haldun’un kişiliğinden sonra eserlerini de eleştirir. Tâhâ Hüseyin, bazı müsteşriklerin iddia ettiği gibi İbn Haldun’un tarihi bilim dalı hâline getirdiği fikrini reddetmektedir. Mukaddime’de dile getirilen ve bilim tarihinde bir devrime yol açması beklenen fikirler, İbn Haldun’un tarihinde (el-İber) tatbik edilmemiştir. Tâhâ Hüseyin, İbn Haldun’un Muvahhidîlerin hizmetinde bulunması sebebiyle, şahsî menfaat sağlamak amacıyla onların nesebini, hiçbir ilmî esasa dayanmadan, Hz. Peygamber’e istinat ederek sahih olarak kabul ettiğini ifade etmektedir. Ayrıca onun tarih metodunun tamamen yanlış olduğunu belirtir. Buna örnek olarak otuz yıldan kısa sürede gerçekleşen İslâm fetihlerini mucizeye bağlamasını ve metafizikle açıklamasını gösterir.  Bazı olayların sebeplerini açıklamakta metafiziğe yönelmesi, onun tarih metodunun bilimsel olduğu iddialarını çürütür. Yine Tâhâ Hüseyin’e göre İbn Haldun toplumu sosyolojik açıdan incelememiş, sadece toplumu tarihin konusu yapmıştır. Diğer taraftan İbn Haldun, Tâhâ Hüseyin’e göre tabiatüstü güçlere, hurafelere ve sihre de inanmaktadır. Pek çok sihir kitabı okuduğunu da ifade eden İbn Haldun, kendisinin de bunlardan bir kısmını denediğini ve başarılı olduğunu bizzat belirtmektedir. Keza, yine empirist metodolojisine aykırı olarak insanın kendisini çeşitli dünya zevklerinden alıkoyarak ilahî hikmete yaklaşabileceğini, bilim adamlarının ulaştıkları hakikatlere bu yolla da varılabileceğini belirterek metafiziğe kapı açar ve tutarlılığını zedeler. İbn Haldun’a göre sırasıyla peygamberler, veliler, sûfîler ve kâhinler gelecekle ilgili haber verebilirler. Tâhâ Hüseyin, İbn Haldun’un zihniyetinin bedevîliğe daha yatkın olduğunu da söylemektedir. İbn Haldun’a göre bedevî kabilelerin en büyük özelliği devlete vergi vermeyi zül sayarak reddetmeleridir. Tâhâ Hüseyin, bunun İslâmî anlayışla ters olduğunu ve Müslümanlar nazarında devlete vergi vermenin toplumun faydasına olan ortak projelere iştirak etme anlamına geldiğini ifade eder. Tâhâ Hüseyin, İbn Haldun’un bedevî zihniyeti öne çıkararak, İslâm tarihine bir bütün olarak bakmadığını ve sadece kendi çevresinde vuku bulan hadiselere göre yorum yaptığını belirtir. Tâhâ Hüseyin, İbn Haldun’un İslâm’ın ilk üç asrındaki hadiselere, kendi yaşadığı dönemin penceresinden bakarak anakronizme düştüğünü de iddia etmektedir. Tâhâ Hüseyin’e göre İbn Haldun bütün devletlerin kuruluşunu araştırdığını iddia etmekle birlikte, sadece Arap ve Berberî kabilelerinin devletin oluşumundaki rolünü bilmektedir. Bu nedenle ulaştığı sonuçların büyük kısmı sadece Arap ve Berberîler tarafından kurulan devletler için geçerlidir. Ayrıca Mukaddime müellifi, devletlerin tesisinde nesep asabiyesinin rolünü de abartmaktadır. Zira vatanseverlik ruhuyla ve kan bağı olmaksızın kurulan pek çok devlet vardır. Tâhâ Hüseyin, İbn Haldun’un daha ziyade hanedanları dikkate aldığını ve bu hanedanların hâkimiyeti altındaki halkları ihmal ettiğini ileri sürerken, Mısır’ın İslâm fethinden İbn Haldun dönemine kadar sekiz farklı hanedan tarafından yönetilmiş olmakla birlikte, Mısır halkının (el-ümmetü’l-Mısriyye) aslını hiçbir değişikliğe uğramaksızın koruduğunu ifade etmiştir. Devletlerin kuruluşunu bedevî kabilelerin asabiyesine bağlayarak indirgemeci bir yorumda bulunduğunu düşünen müellif, devletlerin kuruluşunda başka unsurların da önemli olduğunu misallerle açıklamıştır. Tâhâ Hüseyin’in iddiasına göre İbn Haldun Arapların dinî bir tesir olmaksızın devlet kuramayacaklarını ileri sürmektedir. Dinî motivasyonun önemini inkâr etmeyen Hüseyin, İslâm öncesi Yemen’de kurulan Arap devletinin İbn Haldun tarafından ihmal edildiğini düşünür. Tâhâ Hüseyin, devletlerin ömrünü yüz yirmi yılla sınırlayan İbn Haldun’un bu konuda da hatalı olduğunu belirtir. İbn Haldun’un döneminde dahi yüz yirmi yıldan daha uzun süre hüküm süren pek çok devlet ve hanedanın olduğunu ifade eder.” (Tomar, 2006: 11-16).

Tâhâ Hüseyin’in İbn Haldun’a yönelik yargılarını beğenen Prof. M. Şerefeddin, 1938’de yayımlanan İŞ Dergisi’nin 15-16. sayısında “İbn Haldun Vesilesiyle İslâm ve Türkler” makalesini kaleme almıştır. Bu makalede Prof. M. Şerefeddin, Tâhâ Hüseyin’in doktora tezinde İbn Haldun eleştirisi yaparken Türklere yönelik aşağılayıcı yargılarda bulunduğunu ifade ederek cevaplarını kaleme almıştır. Prof. M. Şerefeddin’in verdiği cevaplar, İbn Haldun’a da cevap niteliği taşıdığından makalenin özet-meâlini aşağıda takdim ediyorum:

“Mısır Üniversitesi profesörlerinden Tâhâ Hüseyin 1917’de ‘İbn Haldun’un İçtimaî Felsefesi’ namıyla Fransızca doktora tezi yazmış ve bununla Sorbon darülfünunundan ‘doktor’ unvanı almıştı. Doktor bu eserinde İbn-i Haldun’un bütün büyüklüklerini ve kuvvetlerini göstermiş, aynı zamanda onun küçüklüklerine ve zaaflarına işaret etmiştir. Bu eseri bana göstermiş olan Ziyaeddin Fahri’ye teşekkür ederim. Eseri tamamıyla gözden geçirdim. Ben de Tâhâ Hüseyin’i onun İbn Haldun’u gördüğü gibi gördüm. İbn Haldun pek doğru ve pek kuvvetli görüşler yanında pek eğri, hatta mütenakız görüşlerle maluldür. Aynı şekilde Tâhâ Hüseyin de Türklerin aleyhine hükümler taşıdığı gibi, Türkler hakkında verdiği hükümlerle tenakuza düşmüştür. Birinci olarak: Abbasilerin ikinci halifesi Mansur, İranlıların tesirinden hükümeti kurtarmak emeliyle harekete geçmiş, bu emel Halife Mutasım devrinde Türklerin yardımıyla tahakkuk etmiştir. İbn Haldun bu dönemi yazarken Türkleri aşağılamış, Türkleri İslâm dinine körü körüne buğz eden bir kavim gibi tavsif etmiştir. Arap halifeler içinde Kur’an’ı ok ile delik deşik edenler ve Mani mezhebine girenler vardır. Bu gibiler bütün Araplar hakkında umumi bir hüküm vermeye yeterli değildir. Bunun gibi, İslâm’ın ve halifelerin aleyhinde bulunan Türklerin bulunması, bizi bütün Türklerin aynı buğz ve âdaveti (düşmanlığı) taşıdıkları hükmüne götürmez. İkinci olarak: Bu müellif (Tâhâ Hüseyin), Türklere karşı taşımakta olduğu ilim ve muhakeme haricindeki indî ve hissî hükümlerini bu eserinin birkaç yerinde izhar etmektedir. Türklere bir kıymet atfu isnad etmekten uzak kaçan ve onlarda hiçbir kuvvet ve kudret görmiyerek onlardaki kıymet ve meziyetleri başkalarına mal etmektedir. İbn Haldun Mısır sarayını ve Mısır askerini Türklerin teşkil ettiğini yazarken, onların Türk olmalarına rağmen terbiyece ve âdetçe Mısırlı olduklarını söyleyerek Türk’e hak vermemek istiyor.  Mısır’a gelen Baybars’daki deha ve kudret acaba Mısır havasından ve Mısır terbiye ve âdetinden mi doğmuştur? Türklerin Mısır’a ve cihana hâkimiyetleri kendilerinin ve kendi ırklarının her zamanda görülen hakları değil midir? Tâhâ Hüseyin, İbn Haldun’un ‘Mukaddime’sinin yirmi sekizinci faslında irad ettiği ‘Arapların mülkî idare hususunda bütün milletlerden geri olmaları’ bahsini tenkid ederken birdenbire sadedi aşarak şarkta Arapların mülkü imar ettiklerini, bunlara mukabil Türklerin tahrip ettiklerini söylemiş ve ilmî olmayan hükmünü sırf hissî bir infial olarak göstermiştir. Acaba halis Türk olan Nurettin Sehid’in Şam’daki imârâtını bu zat görmemiş veya okumamış mıdır? Tâhâ Hüseyin eserinin hatemesinde Türklere olan bütün kin ve gayzını dökerken şöyle der: ‘İbn Haldun asrında İslâm âleminde temel atmaya başlamış Türk milletinin hâkimiyeti bu asırdan birkaç devir evvel Mısır’ın fethiyle katî ve nihaî şeklini aldı. Bu Türk fatihleri, ilim ve fenni ayakları altında ezdiler. Bunların ayakları nereye bassa, pek çok güzelliklere mâlik olan İslâm medeniyetinin mahsulleri yok oldu. Arap devletinin ve Arap ilimlerinin izmihlâline sebep olan, şüphesiz ki Türk cinsinin tagallübüdür. Hicretin sekizinci ve dokuzuncu asırlarında Mısır ilim bakımından ileri idi, âlimler Mısır’da toplanıyordu. Gerçi, o dönemde Mısır’daki hükümdarların Türk olduklarına da itiraz edilemez. Ancak bunlar (Memlûklardan bahsediyor-LB), cinsen Türk idiyse de terbiye ve medeniyetçe Mısırlı idiler. Osmanlı Türkleri Mısır’da uzun zaman aklî hareketi durdurmamış olsaydı, Mısır ilerleyerek Avrupa’nın son akliyeti mertebesine erer ve medeniyetin umumi terakkisinden hissesini alırdı. Fakat Türk hâkimiyeti terakkiye mâni oldu ve Avrupa büyük adımlarla yürürken Mısır uyumak zorunda kaldı. Mısır, Napolyon Bonaparte’ın mübarek hamlesi ile uyandı.’ Tâhâ Hüseyin bu görüşüyle Türklerin Mısır’daki hâkimiyetini İbn Haldun’un bulunduğu asra kadar (1332-1406) çekerek, kendi aklınca İbn Haldun’da bulduğu hataları izaha zemin hazırlamaktadır. Oysa Türklerin Mısır’daki hâkimiyeti Abbasiler devrinde (750-1258) başlamıştır. Abbasiler ellerindeki memleketleri idareden aciz idiler. Hatta Emevileri tamamıyla tarihten silemedikleri için bunlar Endülüs’te Abbasiler karşısında dimdik ayakta kalmıştı. Abbasilerin şark sınırında ise Samanîler teşekkül etmiş ve her taraftaki valiler istiklâllerini ilan ederek Abbasilerden ayrılmıştı. İstiklâllerini ilan eden bu valiler ve Samanîler Türk idiler. İslâm diyarının pek çoğuna mâlik bulunan Selçuklular da Türk idiler. Tâhâ Hüseyin ‘Fatihler, ilim ve fenni ayakları altında çiğnediler’ derken bu fatihlerin Türk olduklarını gizlemiştir. Diğer taraftan bu fatihlerin İslâm medeniyetinin en güzel eserlerini yıktıkları değil, yaptıklarını söylemek gerekir. İslâmî ilimlerin en büyük mümessilleri Türk’tür. Tefsirde Kur’an’ın en ince nüktelerini İslâm âlemine bildiren Zemahşerî bir Türk’tür. Hadisleri toplayan ve muhaddislerin şahı sayılan İmam Buhari bir Türk’tür. Fıkıhta başlı başına mektep teşkil etmiş ulema-i Maveraünnehir’i Türkler teşkil etmektedir. Bu zat (Tâhâ Hüseyin), ilmin Mısır’a kaçtığını söyleyerek Mısır’ı öne çıkarmakta, Mısır hükümdarlarının Türk olması karşısında ise kindarlık kasdıyla bunların Türklüklerini ellerinden almak ve onları Mısırlı göstermek yolunu seçiyor. Fakat Sultan Baybars’a mümtaz dehâyı veren Mısır havası değil, Türklük idi. Tarihin hemen bütün safhasında bir istiklâle mâlik olmayan Mısır’ın, kendi akliyetine mâlik olabileceği de söylenemez. Tâhâ Hüseyin’in Bonaparte’ın ‘mübarek’ denilen hamlesiyle uyanmış olduğunu söylediği Mısır’ın bugün yine Mısırlı olmayan bir ailenin (Kral Faruk’u kastediyor.  Babası Osmanlı Hidivi İsmâil Paşa’nın oğlu olan Kral Fuâd’ın annesi Türk asıllı Kraliçe Nazlı Sabri Hanım’dır-LB) tesir ve idaresi altında değil midir?” (M. Şerefeddin, 1938: 67-71).

İbn Haldun’un kuramına yöneltilen eleştiriler Türk milliyetçi aydın kesim tarafından dikkate alınmamıştır. Türk milliyetçileri eski Türkleri ahlâk ve erdem sahibi bir millet olarak tanımlamakta, onların erdemlerinin bütün insanlığa “yaşanabilir dünyaların en iyisi”ni sunduğunu belirtmektedir. Diğer yandan İbn Haldun’un fikirlerinde ahlâkî temel aramak bir yanılgıdır. Zira filozof bedâvetteki erdemleri öne çıkartırken bu erdemlerin “yağmaya dönük” hedeflerini gözetmektedir. Gerçekten de İbn Haldun’a göre bedâvet durumundaki bir asabiyet mülkü diğer kabilelerle savaşarak elde edebilmektedir. Diğer yandan filozof hâdârette ise erdemli insan ve toplumun bulunmadığını ifade etmektedir. İbn Haldun’un kuramında erdemler maddi koşulların veya iklimin veya üretim biçiminin gereği olarak ortaya çıkmakta ve “koşullu değer”ler olarak hayat bulmaktadır. Ahlâk ise varoluşu için “koşul” kabul etmemektedir. Bu nedenle İbn Haldun ahlâk-dışı bir teori sunmaya mecbur kalmaktadır. İbn Haldun’un yağmacı asabiyeti (nesep asabiyeti) mülkü ahlâkî bir değerle elde edemezken, Türkler teşkilatlanma biçimleriyle (töre ile) yaşamış ve obaları birleştiren bir “hakan” ortaya çıktığında devletleşebilmiştir. Türkler devleti erdemle kurabilmekteyken, İbn Haldun toplumunu erdemle kuramamakta, toplum kurmak bakımından kabileleri hırpalayan güce, yani “asabiyetin nüfus nüfuzu”na mecbur kalmaktadır. Bu bakımdan Türkler kabileleri toplayarak bodunlar birliği teşkil edebilmekte “Türk Milleti” adını alabilmektedir. Arap kabileleri ise tarihlerinde büyük devletler (Emevi, Abbasi) kurmuş olsalar dahi “Arap Milleti” teşkil edememiştir. Türk milliyetçiliğinin “Türk” adını bir “Millet”, “Arap” adını bir “kavimler çoğulluğu” olarak kavramaması, Türkçülüğün geleceğini belirleyen düşüncenin inşasında krize neden olmaktadır.

Kaynaklar:

  • M. Şerefeddin, İbn Haldun Vesilesiyle İslâm ve Türkler, İş Dergisi, Defter: 3-4, S: 15-15, ss: 67-71, 1938.
  • Süleymanov Abulfez, Türk Dünyasında Kimlik Arayışları ve İbn Haldun, İbn Haldun Çalışmaları Dergisi, S: 2-2, ss: 151-160, 2017.
  • Tomar Cengiz, Mit ve Gerçek Arasında: Arap Dünyasında İbn Haldun Yaklaşımları, İslâm Araştırmaları Dergisi, S: 16, ss: 1-26, 2006.
  • Vurucu İkbal, Türk Dünyasında Demokrasiyi Anlamaya Giriş (Kazakistan Merkezli Bir Çözümleme), Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Yıl: 5, ss: 389-408, 2008.

 

Kas 15

1 Comment

İslâmcı İdeolojinin Krizi: Sekülerlik ve Gündelik Hayatı İnşa Edememe

Yusuf Akçura 1904 yılında Üç Tarz-ı Siyaset adlı makalesini yayımlayarak Osmanlı İmparatorluğu’nun devlet varlığını sürdürebilmesinin üç ideoloji ile mümkün olabileceğini tartışmaya açar: Osmanlıcılık, İslâmcılık ve Milliyetçilik. Bunlardan Osmanlıcılığın uygulanamayacağı kanaatini taşıdığından devletin geleceğinin İslâmcılık ya da Türkçülük akımlarından birinin ekonomi-politikasıyla temin edilebileceğini belirtir. Meselenin tartışıldığı bu dönemde İslâmcı politikalarla Türkçü politikaların içtimaî hayatı nasıl tanımlayacağı hususu gündeme gelmiştir. Örneğin Said Halim Paşa, İslâmcılık (İslâmlaşmak) meselesini gündemine aldığında kavramı şöyle tanımlar:

“İslâmlaşmak; İslâmiyetin inanç, ahlâk, yaşayış ve siyâsete ait esaslarının tam olarak tatbik edilmesi demektir. Bu tatbikin ise o esasların, zaman ve muhitin ihtiyaçlarına en uygun bir şekilde tefsir edilmesinden sonra yapılması gerekir. Kendisinin Müslüman olduğunu söyleyen bir adamın, kabul etmiş bulunduğu dinin esaslarına göre hissedip, düşünüp, hareket etmesi gerekir. Bunu yapmadıkça, yani İslâmiyet’in ahlâk, hayat ve siyasetine kendini tamamıyla uydurmadıkça, yalnız Müslümanlığını itiraf etmek ona bir şey kazandırmaz. Hiçbir saadet de elde edemez.” (Said Halim Paşa, 1970: 103-104).

Said Halim Paşa’ya göre Osmanlı’nın gerilemesinin nedeni Türklerin İslâm’dan uzaklaşmasıdır. Müellifin tezine göre Türkler Müslümanlığı kabul eden milletler arasında İslâm’ın esaslarını en iyi anlayan ve en güzel şekilde tatbik eden millet oldu. Ancak hâkimiyetlerini yıkılmış olan devletlerin enkazıyla kurdular. Doğu Roma İmparatorluğu’nun hükümet merkezini kendilerine payitaht yaptılar. Ayrıca hüküm sürdükleri memleketler içinde azınlıkta kaldılar. Bu yüzden çeşitli ırklarla dolu olan, doğudan gelen İran ve güneyden gelen Arap kültürünün tesirine maruz kaldılar. Bu tesirlerle hiç farkına varmaksızın Müslümanlıktan uzaklaşmaya başladılar. Osmanlı’nın siyasal ve ekonomik anlamda yaşadığı çöküşü durdurmak isteyen aydınlar kurtuluşu İslâm’da aramak yerine Batı’yı taklit etmekte aradılar. Eski müesseselerin düzeltilmesi veya tadil edilmesine gidilmeyerek, yeniden yapılması tercih edildi. Said Halim Paşa’ya göre bütün müesseselerimiz, sırf İslâmî esaslardan ve İslâmî telâkkilerimizden doğmuştu. Eskilerin yerine Batı’ya göre kurulmuş müesseseler koyarak gerçekleştirilen ve “Osmanlı Rönesansı = Osmanlı Uyanışı” diye adlandırılan bu hareket gerçekte ikinci bir “İslâm’dan Uzaklaşma”dır. Said Halim Paşa’ya göre Osmanlı iki kere yabancı tesirle İslâm’dan uzaklaştı: Birincisinde Şarklı milletlerin tesiri ile İslâm’dan uzaklaşmıştık, ikincisinde ise Garplı milletlerin tesiri ile uzaklaşmış olduk. Önceleri, milletçe geri kalmamıza sebep olarak “İslâmiyet’i daha çok anlayıp daha iyi tatbik edemeyişimizi” gösteriyorduk. Kabahati kendimizde buluyorduk. Bugün ise geriliğimizin sebebini kusur ve ihmallerimizde değil, “dinimizin bizi bağladığı esasların noksan oluşunda” arıyoruz (Said Halim Paşa, 1970: 116-118). Said Halim Paşa bu noktada Osmanlı’nın yeniden İslâm’a dönmesini ister. Batı’dan alınan müesseseler hatalıdır. Kanun-u Esâsî, içtimâi durumumuza uygun olmadığı gibi, siyasî durumumuzla da açıktan açığa uyuşmaz bir haldedir. Osmanlı siyasî birliği, Avrupa Hristiyan hükümetlerinde olduğu gibi milliyet esasına değil, İslâm birliği ve kardeşliği esasına dayanmaktadır. Bu devleti teşkil eden unsurlar, ırk, lisan ve millet olmak bakımlarından Avrupa halklarından farklıdır. Avrupa devletlerinin siyasî birlikleri, birer mütecanis unsurun asırlardır meydana getirdikleri birlik ve beraberliğin neticesidir. Bu milletlere ait olan anayasa, bizim gibi mütecanis olmayan birtakım unsurların beraberliğinden oluşan siyasal yapıya uygulanamaz. Kanun-u Esâsî’nin uygulanması, Osmanlı siyasî birliğini dağıtmak demektir (Said Halim Paşa, 1970: 31-32).

Said Halim Paşa’nın bu ikazına benzer yaklaşımlara Türkçü kesimde de rastlanmaktaydı. Ömer Seyfettin’in “Hürriyet Bayrakları” hikâyesi II. Meşrutiyet’in ilan edilmesinin 2. yıldönümünü kutlama şenliklerinin yapıldığı senede (1910) geçmektedir. Hikâyenin kahramanı olan subay, On Temmuz Bayramı’nın “millî bayram” olmadığı kanaatindedir. Subay, “Araplar, Arnavutlar, Rumlar, Bulgarlar, Sırplar, Ulahlar, Yahudiler, Ermeniler, Türkler ayrı ayrı millettir; nasıl tek millet olabilir?” diye sorar. Subaya göre “Bu milletleri cemedip ‘Osmanlı’ derseniz, yanılmış olursunuz.” (Ömer Seyfettin, 2009: 40). Ömer Seyfettin “Millî Tecrübelerden Çıkarılmış Amelî Siyaset” (1914) başlıklı makalesinde de On Temmuz’un getirdiği “eşitlik ve kardeşlik” idealini oldukça sert şekilde eleştirmekteydi:

“Rûmların, Bulgarların, Sırbların, Ermenilerin, Arnavutların milli ülküleri, milli edebiyatları, milli dilleri, milli gayeleri, milli teşkilatları vardı. Ve bu milletler gayet kurnazdılar. Bunlar ‘Biz samimi Osmanlıyız’ diye Türkleri kandırıyorlar, Türklere dillerini, edebiyatlarını, teknik kitaplarını bile bozduruyorlar, hatta coğrafya ve tarih kitaplarından ‘Türk ve Türkiye’ kelimelerini sildiriyorlardı. Türkler kendi milliyetlerini inkâr ederek Osmanlılık kuruntuları içine düştükçe, aksine bu Hristiyan unsurlar Patrikhanelerinin etrafında, eşi görülmemiş bir kenetlenmişlik ve milli onurluluk ile toplanıyorlar ve milli birliklerine daha belirgin bir şiddet veriyorlardı (…) Boşo ve Kozmopolidi gibi zeki, kurnaz, yılmaz, Yunan komitecileri Mebusan Meclisi kürsüsünde fesat koparıyorlardı (…) Ülküsüz olan Türkler, bunları gayet büyük vatanperverler gibi alkışlarlarken, onlar yardakçıları ile birlikte, ‘Kutsal Balkan İttifakını’, bu son asır ‘Haçlı Birliğini’ teşkil ediyorlardı. Bizi Rûmeli’de gafil avlayan bu uğursuz ittifakın temellerinin Türkiye’de kurulduğunu felaketten sonra anladık.” (Ömer Seyfettin, 2005: 29-30).

İslâmcılarla Türkçülerin ortak noktası yenileşme hareketlerinin devlet ve toplumun yapısını bozduğu hususu idi. Şerif Mardin’e göre İslâmcılık, 1840’lardan beri “Müslümanca” bir tepki olarak ve fakat 1870-1876 yıllarında daha güçlü tarzda, Yeni-Osmanlıların liberal ideolojisine göre şekilsiz, fakat uzun vadede ağırlığı inkâr edilemeyecek bir fikir hareketi olarak belirmeye başladı. Hareketin ilk işaretlerinden biri Nakşibendi şeyhinin öncülük yaptığı bir karşı koyma eylemiydi (1859 Kuleli Vak’ası). O dönem pek çok bileşeni olan İslâmcılık düşüncesinin odak noktası, Osmanlıların Tanzimat’la birlikte kültür benliklerini kaybetmeye başladıklarıydı. Bunun karşısına geçmek için en geçerli yol, Tanzimat’ın gizli olarak inkâr ettiği “şeriatın değerleri”ni tekrar Osmanlı toplumuna getirmekti (Mardin, 1991: 92).  

İslâmcılık ideolojisi 1900’lere doğru gelişirken ileri sürdüğü argümanlarını koruyamasa dahi, 1970’lerde Mısır, Pakistan kaynaklı tercümelerle “İslâm Ekonomik Doktrini”, “İslâm’da Devlet İdaresi”, “İslâm Sosyolojisi” gibi kavramsallaştırmalarla bir düşünce hamlesi ortaya koyabiliyordu. Bu dönemde kaleme alınan ve tercüme edilen metinler özellikle Marksizm’e, varoluşçuluğa ve modernleşmeye karşı önemli itirazlar geliştiriyordu. 1979’da Afganistan’da Sovyetler Birliği’ne karşı verilen “İslâmî cihad” ile İran’da gerçekleşen “İslâm devrimi”nin ABD’ye kafa tutan direnişi, sosyalist ve kapitalist dünyaya karşı “İslâmî düzen” fikrini psikolojik olarak besliyordu. Böylece İslâmcılık iki ideolojik hatta karşı kendini alternatif olarak sunuyordu: 1) Ulus devlet ideolojisi olarak tanımladığı ve kimi zaman da sol jargonu kullanarak “faşizm-ırkçılık” olarak kategorize ettiği milliyetçilik; 2) Yeryüzünün bütün halklarını proletaryaya dönüştüren endüstriyel ilerlemenin son aşamasında mutlak eşitlikçi üniversalizm olarak ortaya çıkan sosyalizm ve devletsiz bir toplum düşü olarak komünizm. Kendini “ne sağcı ne solcu” olarak tanımlayan İslâmcı ideoloji, referanslarını İslâm kaynaklarından alarak insanlığa yeni bir düzen vaad ediyordu.

Bir ideoloji (İslâmcılık, ideolojidir, din değildir), ancak ekonomik teklifleriyle ve hukuk (adalet) ilkeleriyle kendini var edebilirdi. İslâmcılık 1990’ların ikinci çeyreğinden itibaren yönetime geçtikçe artık bir ideoloji olarak değil, bir kadro hareketi olarak kendini ortaya koyabildi. Bunda en büyük etken İslâmcı ideolojinin gerek yerel siyasette ve gerekse bürokratik siyasette Türkiye’nin gerçekleriyle doğrudan muhatap olmanın getirdiği “politika üretme” mecburiyeti idi. Örneğin Necmettin Erbakan’ın “Adil Düzen’de faiz olmayacak” (Erbakan, 2014: 214) söylemiyle dile getirdiği politikanın anlamı, İslâmcı camiada “konut kredisinin caizliği” hakkında verilen fetvanın kabul edilmesiyle yitirildi. Bu fetva aynı zamanda kırsal nüfusun kente çekilmesiyle ortaya çıkan konut sorununa bir çözüm olarak okunmalıdır. Aslında Necmettin Erbakan, “sanayileşme davamız” diyerek geliştirdiği “proletarya toplumu” idealini, “İslâmî” söylemle ve “sosyal devletçi” politikalarla hayata geçirmeyi teklif etmekte ve Türk toplumunun sosyal dönüşümü bakımından katalizör olacak bir “mühendis ideolojisi” temellendirmekteydi. Sanayileşme ideali, Cumhuriyet’in kurucu kadrosu tarafından idealize edildiğinde bu hedef o dönemde ortaya konulan “köycülük” politikaları ile dengelenmişti. Erbakan’ın geliştirdiği sanayileşme ideali ise açık bir şekilde toplumsal dönüşüm bakımından tarım sahasından dışarı çıkarılacak nüfusa işaret etmekteydi:

“Bugünkü tarım üretimimizi başka ülkeler onda bir insanla elde etmektedir. Tarımda makineleşme, tarıma yeni insanları koymak neticesini değil, bilakis tarım sahasından dışarıya insanlarımızı almak sonucunu doğuracaktır.” (Erbakan, 2014: 192).

Bu yaklaşım kentleşme sürecini hızlandırmış, nüfusun konut ihtiyacını banka kredisi ile karşılamasını zaruri kılmış ve tarım sektöründe “kendi tarlasında özgür üretici” olan çiftçilerin kentlerde işçilere dönüşmesine yol açmıştı. Kentlere çekilen nüfusun “tüketici” olması kaçınılmazdı. Ayrıca sanayi toplumu perspektifi, kendine mahsus bir nüfus yapısı istediğinden kentlere gelen kitlelerin eğitilmesi mecburiyeti doğmaktaydı. Böylece İslâmcı kadrolar “sanayi toplumu” ideali ile hareket ederken “eğitim sürecinde modernleşme”ye de rıza geliştirmiş oldular. Kentleşme istenci, İslâmcı düşünceyi modernleştirdiği için bu fikriyatın ideologları tarafından “ortodoks İslâmî hayatı modern toplum içinde yaşamaya çalışan topluluk teorisi” teklifi yapılamadı. Anti-kapitalist topluluk hareketi teorileri Batı’da, Batı düşüncesinin entelektüel emeğinde zuhur etti. Örneğin İsrail’de Hasidikler, ABD’de Amishler seküler hayatı meşrulaştıran teorilere yönelmeyen ortodoks dindarlıkları pratize edebildiler. İslâmcı düşüncede benzeri şekilde anti-modern topluluk hayatı teklifleri ise, Ian Dallas gibi Batılı aydınlar tarafından ortaya atıldı. Türkiye özelinde İslâmcılık düşüncesi gerek 1800’lerin ikinci yarısında gerekse 1970’lerde ortaya koyduğu “alternatif model” iddiasını 1990’lardan itibaren sürdüremedi ve gerek Türk milleti gerekse dünya halkları için ekonomik bir teklif sunamadı. Ancak 28 Şubat, İslâmcılığa bir imkân verdi: rövanş duygusu. Rövanş güdüsü, “kapitalist dünya düzeni içinde servet çitlemeliyim”diyen iç ses’in fısıltısından etkilendi. Böylece ideoloji, önceki dönemlerde politik söylemin belirleyeni iken, yeni dönemde etkin söylem “mağduriyet”in getirdiği “grup aidiyeti” oldu. İslâmcı aktivizm jiplere, milyonluk konutlara talip olduğunda hasırda yatan Nebi’nin “kanaat medeniyeti”ni örneklik olarak sunamadı. Cumhuriyet modernleşmesine karşı çıkan İslâmcılık, kentleşme sürecinde “kapitalistleşti.” İslâmcı camia içinde yaşanan dönüşümün eleştirisi “eskilerin mücahitleri, şimdinin müteahhitleri” denilerek yapıldı. Örneğin Mehmet Şevket Eygi bu dönüşümü şöyle yazdı:

“Aradan otuz sene geçti şu manzaraya bakınız: Vaktiyle bendenize sövüp sayan o eski radikal mücahitlerin büyük kısmı şimdi mücahitliği bırakmış ve müteahhit olmuş. Düzenci olmuş (…) ‘Biz Asr-ı Saadet’i geri getireceğiz’ deyip duruyorlardı. Şimdi o söylemler yok (…) Otuz yıl önceki nice pulsuz ve çulsuz radikal, kısa zamanda milyoner oldu. Bankaların gölgesinde durmayan nice adam şimdi gırtlağına kadar faize batmış vaziyette.” (Eygi, 5.09.2007).

Mehmet Şevket Eygi’nin de şahitliği ile İslâmcılık hakkında şu ifade edilebilecektir: Türkiye koşullarında bu ideoloji, her ne kadar referansı İslâm’ın kaynakları (Kur’an ve Sünnet) olsa da amaçları ve kurguladığı dünya bakımından pozitivist (ilerlemeci, endüstriyalist) ve bireyci bir ideolojiydi. Yani sekülerdi. Sekülerlik, İslâm dinini dünyayı elde etmeye yönelik bir ideolojiye dönüştürmekten kaynaklanmaktaydı. Hatta bazı İslâmcılar şöyle diyorlardı: “Müslüman olduğunu söyleyen biri, İslâmcı olmak zorundadır.” Ancak bu görüş, “hak” arayışı söz konusu olunca Batı’da geliştirilmiş “hümanist” teori ile buluşmaktaydı. İslâmcılar başörtüsü mücadelesi verirken “insan hakları” teorisine atıf yaparak hak tasavvuru geliştirdiler ve bireyciliği temel alan bu teori ile gerçekte sekülerleştiler. İslâmcılık, erken Cumhuriyet politikalarına “laikliğe karşıyız” diyerek karşı çıkarken, geleneksel toplumu dağıtan insan hakları teorisinin getirdiği bireycilik ile uzlaştı, küresel kapitalizmin seküler modernleşme politikalarına rıza geliştirdi. Öte yandan İslâmcı kadrolar modernleşme taleplerinde seküler kesimlerin dünya talebini aşmıştır. Bu dünyevileşme kimi yazarlar tarafından şöyle yorumlanmıştı: “İslâmcılığın modernlikle çatışan dindarlığı gerçekte yoksulluğun yönetimi idi; zenginliğe erişilince, dindarlık da dünyevileşti.”

İslâmcı ideolojinin Türklüğü Anadolu’da mukim bir “İslâmî etnik” olarak kategorize eden “bin yıl önce Anadolu’ya Müslüman olarak geldik, İstanbul’u fethettik” şeklindeki tarih tezi çökmüştür. Çünkü Türkler Mısır’da Osmanlı’dan önce “ed-Devletü’t Türkiye” olarak da bilinen devleti kurarak tarihlerinin 1071’e bağlanamayacağı büyük bir millet olarak varlık kazanmıştır.

İslâmcı teori Batılı ideolojilerle de kavga verememektedir. Aile modeli teklif edilememektedir. Feminist teoriler karşısında bir varlık gösterilememektedir. İttihad-ı İslâm söylemi sadece Türkiye vatandaşları için anlam kazanan bir söyleme dönüşmüştür. Zira Arap halklarında İttihad-ı İslâm ülküsünü gözeten bir entelektüel zemin oluşmamıştır. Arap devletleri Türk’ün karşısında Batı ile iş tutmaktadır.

Milli Görüş’ün “Müslüman Ülkeler Birliği” dediği şey Erol Güngör’ün de tespit ettiği üzere gerçekleşmeyecek bir teoridir. 1974’te Kıbrıs’a giren Milli Görüş bu tarihten beri “Müslüman ülkeler”den destek almayı mümkün kılan bir misyona yönelmiş değildir.

İslâm ülkeleri birliği gibi programlar endüstriyel, ekonomik, kültürel işbirliği için belli bir havzayı esas almamakta, birbirinden tarihsel ve kültürel anlamda kopuk ülkelerle yürütülmeye çalışılmaktadır. İran, Pakistan, Bangladeş, Malezya, Endonezya, Mısır, Nijerya ile Türkiye’nin kültür birliği bulunmadığı gibi, coğrafya birliği de bulunmamaktadır. Diğer taraftan Mavi Vatan ve KKTC konusunda Arap ülkeleri Batı ittifakındadır.

İslâm ülkelerinin halkları mütecanis (türdeş) değildir.
Bugün pek çok İslâmcılık vardır ve hepsi de bir milliyetçilik tarzıdır. Arap İslâm ideolojisi ganimet (Câbirî) ve mülk (İbn Haldun) edinmeye yönelik bir uygarlık peşindedir. İran İslâm ideolojisi ruhban hegemonyası ile toplumları dizayn etmek istemekte ve 1979’dan beri İslâm dünyasına bitmeyen savaşlarla muhatap olmaktadır. 1979’da Sovyetlere karşı Afganî İslâmî cihad ideolojisi, getirdiği İslâmî yorumla Müslüman halklar arasında “ölümcül ötekileştirme” olarak hareket etmektedir. Anlaşılacağı üzere İslâmcılık ideolojisi parça parça olmuş, havzalara ve Müslüman ulusların siyasî amaçlarına göre yorumlanmaya başlanmıştır. Diğer ifadeyle İslâmcılık Türkiye dışında, hemen tüm İslâm ülkesinde bir Milliyetçilik ideolojisine dönüşmüştür.

Akçura’nın Türkçülük düşüncesini ve milliyetçiliğin Turan düşüncesini eleştirerek Türkiye’nin geleceğini “İslâm Birliği” üzerinden gerçekleştirmeye çalışan İslâmcılık düşüncesi, İran’da, Afganistan’da, Suudi Arabistan’da görülen “gündelik hayata müdahale” konusunda söz söyleyememektedir. İslâmcılığın “İslâm’ın gündelik hayatta, toplumsal yapıda nasıl yaşanacağı” sorusuna cevap verememesi ideolojik bir krizdir.

  • Erbakan Necmettin, Davam, MGV Yayınları, 2014.
  • Eygi Mehmet Şevket, Gemi Kaptanının Eşi Başörtülü Olursa, Milli Gazete, 5.09.2007.
  • Mardin Şerif, Türk Modernleşmesi, İletişim Yayınları, 1991.
  • Ömer Seyfettin, Bütün Hikâyeleri-1, Yayına Hazırlayan: Neslihan Kılıç, Üç Harf Yayıncılık, 2009.
  • Ömer Seyfettin, Türklük Ülküsü, Hazırlayan: Yalçın Toker, Toker Yayınları, 2005.
  • Said Halim Paşa, Buhranlarımız, Hazırlayan: M. Ertuğrul Düzdağ, Tercüman 1001 Temel Eser, 1970.

Eki 22

Türk Düşüncesinin Krizi

Bugün siyasal partilerin tümü 1920-1995 arasında ortaya çıkan fikir akımlarına ve fikir adamlarına referansla söylem üretiyor. Zikri geçen tarihsel zamanda ideolojilerin tartıştığı temel mesele “ulusallık-üniversallik” idi. Türkiye’de ideolojik akımlar “Bütün dünyanın işçileri birleşin”, “Bütün dünyanın Türkleri birleşin”, “Bütün dünyanın Müslümanları birleşin” yahut “Bütün dünyanın medeni-kalkınmış milletleri birleşin” ülkülerini retorikleştirdiler. Böylece tartışmalar “ulus-devlet” ile “üniversalizm” arasında yaşandı.

İlginç olan şu ki, üniversalizm “küreselleşme” kavramıyla kendini yeniledi ve pandemi sürecinde ülkeler arasındaki geçişleri de ülkelerin kendi içindeki ticari-sosyal hayatı da kitlemesiyle yeni bir boyut kazandı. Böylece üniversalizm, pandemi tedbirleri ile ülkelerin ekonomik-sosyal-kültürel dokusuna müdahale etmiş oldu. Sermayenin bu ölçekteki müdahalesi karşısında “yerel” kültürel/ekonomik/sosyal dinamikler dirençsiz kaldı. İdeolojiler 1920-1995 arasındaki fikir tartışmalarının sermaye tarafından içselleştirilerek ulus devletleri dolayısıyla kendilerini var eden sosyo-ekonomik-politik zemini imha edilebileceğini öngöremediler. Üniversalizm, ideolojik toparlanmanın ülküsü iken, onun sermaye tarafından “çalınarak” kapitalizmin yayılması için araçlaşacağı hesaplanamadı.

Fakat bu nokta eğer dikkatle tefekkür edilirse, ideolojilerin mesele edindiği konuların muhtevası nedeniyle kaçınılmazdı. 1960’larda kapitalist yayılma yerel kültürler tarafından görece de olsa durdurulabiliyordu. Çünkü “Para-Pazar-Meslekler-Yerleşme düzeni” halkın elindeydi. Bugün para da pazar da bankaların elindedir. Konutlar (yani yerleşme düzeni) de parayı elinde tutanların denetiminde inşa edilebiliyor. Meslekler ise üniversitelerin icazetine bağlanmıştır. Üniversiteler ise modern kapitalist sistemin epistemolojisini ve kozmogonisini (kainat-kozmos tasavvurunu) belirlemektedir.

Yine de eski düşünce ekolleri fikretmenin kanallarını kurmuş olması nedeniyle bir imkân idi. Bugün ise, ülkemizin ve milletimizin geleceğini belirlemeyi mesele edinen düşünce ekolleri oluşmuyor ve inşacı modeller teklif edilemiyor. Dolayısıyla bir düşünce krizinden bahsetmek gerekir.

Geçmiş aydınlar ister sosyalist kesimde ister muhafazakâr-milliyetçi-İslâmcı kesimde olsun özgün fikirler üreterek hareket etti. Günümüz aydınlarının “özgün düşünce” peşinde olmadığı, geçmişteki fikir müktesebatını ve fikir kavgalarını günümüze taşıdığı söylenebilir.1960-1995 arası Türk düşüncesi genel karakteri itibariyle anti-kapitalist idi. Milliyetçi aydınlar, İslâmcı aydınlar, Sosyalist aydınlar… bu karakteri korumakta idi. Günümüzde ise düşünce ikliminin böyle bir karakteri bulunmamaktadır.

Kentleşme süreci kapitalist yayılmanın mekânsal mevzii idi:

Fakat bütün anti-kapitalist dertlerine rağmen eski düşünce ekolleri kapitalizme yenildi. Bu yargıya nasıl varmaktayım? Kentleşme sorununa bakalım.

Türkiye’de “sol” kentleşme sürecini istedi. Zira geleneksel (onlara göre feodal ekonomik) ilişkilerin çözülmesi ve halkın işçileşmesi için “tarım toplumu”nun tasfiye edilmesi gerekirdi.

Aynı dert İslâmcılarda da vardı. Onlar da geleneksel inançları tasfiye etmek (hurafelere dayalı sosyal yapıyı kırmak) için kentleşmeyi savundu. Milliyetçi kesim de kentleşmeyi muasırlaşma (Gökalpçilik) aparatı olarak desteklemişti.

Temelde anti-kapitalist olan bu ekoller, kentleşme sürecinde kapitalizme boyun eğiyorlardı. Çünkü konut imalatı, parayı ve piyasayı bankalara teslim ediyordu. Türk düşüncesinde üç ana akım da (Milliyetçilik, Sosyalizm, İslâmcılık) anti-kapitalist söylemlerine rağmen kentleşme sürecini değişik nedenlerle desteklemiş oldu.

Sol, kentleşme sürecinde halkın işçileşmesini ve böylece olası bir işçi proleterya devrimi için insan kaynaklarını hazırlamayı umuyordu. İslâmcılar ise halkın dindarlık algısını dönüştürmek ve böylece “İslâm devrimi”ni hazırlamak istedi.

Bu yönelişler kentleşmeyi meşrulaştırırken kapitalizmi getirdi. Bugün kapitalizm, bütün yeryüzünde kentleşme üzerinden ekonomik ve kültürel hegemonyasını tesis etmektedir. Sermayenin emek istismarı kentleşme mekanizmasında yuvalanmıştır.

Diğer taraftan Türkiye’nin kalkınmasının sanayide güçlenme olmadığı anlaşıldı. Bugün “gelişmiş” olduğu ifade edilen ülkeler kendi topraklarında sanayileşme peşinde değildir. Gelişmiş ülkeler “devletin sanayileşmesi” meselesini “halkın sanayileştirilmesi” meselesiyle karıştırmamıştır. Bir ülke sanayileştiği için değil, askerî anlamda dünyada söz söyleme kudreti elde ettiği için ülkeler hiyerarşisinde üst sırada yer alıyor.

Oysa geçmişteki düşünce ekolleri halkın sanayileştirilmesini tartıştı. Anlaşılmaktadır ki, günümüzün kalkınmışlık sorunu enerji bölgelerinin hakimiyeti, ticaret yollarının denetimi sorunudur. Nitekim, tarih boyunca her daim savaşma kabiliyeti yüksek kavimler diğer kavimleri ekonomik olarak muhasara altına aldılar. Türkiye Akdeniz’deki haklarını “savaşma potansiyeli” ile koruyabilmektedir. Her ideoloji kuracağı statüyü “savaş teorisi” ile inşa etmektedir.

Türkiye Cumhuriyeti, savaş ideolojisi ile varlık bulmuştur. KKTC, savaş ile varlık kazanmıştır. Bizim bütün şehirlerimiz, Ahmet Hamdi Tanpınar’ın da ifade ettiği üzere şehitlerinin ve kendilerini Allah’a verenlerin “yaşadığı” toprakta şenlenmiştir. Şehitler ölmez. Şehirde yaşar.

Türkiye’de düşünce krizdedir. Ancak bu kriz düşüncenin kendini ispatlayamamasından, tartışmayı ve özeleştirisini yapamamasından kaynaklanmaktadır.

« Older Entries