Skip to content

Posts from the ‘Türkçülük’ Category

Eki 2

Pozitivist Türkçülük, Ateist Türkçülük, Tengrici Türkçülük ve Güney Müslümanlığı Hakkında

İnsanlar inançlarında hürdür. Pozitivist Türkçüler inanç hürriyetini esas almayan siyasi kararlar vererek toplumsal yapıyı değiştirmeyi hedeflediler. Halkın dini inançlarını ve kurumlarını değiştirmeyi hedeflediler; kırsal toplum yapısının dönüşmesini amaçladılar ve bu tarım toplumunun “hadârî” toplum yapısına doğru değişiminin katalizatörleri olmayı denediler. Bu anlamda “başarılı” oldukları söylenemeyecektir.

Günümüzde de Ateist Türkçülerin İslâm’ı “Arap dini” olarak görmek ve “din karşıtı” söylemler geliştirmek şeklinde ifade edilebilecek yönelişler geliştirdikleri görülmektedir.

Türkçülerin bir kısmı “İslâm’da reform” hareketini başlatmak isterken, diğer kesim de Türk halklarını “Tengricilik” adıyla yürüyen bir muhayyel dine çağırıyor.

Bazı Türkçülerde her iki eğilimin birleştiği de görülüyor.

Aslında temel sorun Selçuklu-Memluklu-Osmanlı deneyimlerinin Eş’arî geleneğine yaslanması ve “Güney Müslümanlığı” diye nitelediğim bir “İslâm” yorumunu esas almasından kaynaklanıyor. Güney Müslümanlığı’nın “bir kişi Müslüman olduğunu iddia ediyorsa ibadet etmeye zorlanır; ibadet etmeye direnirse öldürülür” şeklinde fıkıh geliştirmesi “inanç ve ibadet hürriyeti” üzerinde baskı kurmaktadır.

Güney Müslümanlığı, siyasal örgütlenmenin HİLAFET veya İMAMET ile şekilleneceğini ileri sürmekte, özellikle ŞİA, İmamet’i kabul etmeyen mensuplarını tekfir etmektedir.Oysa Türkler İslâm dünyasına HAKAN teorisi ile gelerek farklı bir yol tutmuşlar, ancak zaman içinde devletlerini Güney Müslümanlığı’na bağlı fakihlere teslim etmişlerdir. Örneğin Selçuklular Nizamülmülmülk-Gazzalî, Memlûklular İbn Haldun, Osmanlılar Şeyhülislam Kemalpaşazade (İbn Kemal)-Şeyhülislam Ebussuud ile Güney Müslümanlığı’nın toplum ve devlet tasavvurunu fıkhî anlamda meşruiyet temeli olarak sistemleştirmişlerdir.

Kırım-Kafkasya-Türkistan’dan gelen Türkçü aydınlar pozitivist-reformist temayüllerini Güney Müslümanlığı’na tepki olarak geliştirmiştir. Ceditçilik hareketinin en büyük zaafı da bu reformist karakterdi. Ceditçilerin bir kısmının fikirleri Türkiye’de hayata geçirildi (örneğin Ezanın Türkçe okunması) ve netice alınamadı. Üstelik bu hareketin “Dinde Türkçülük (Ziya Gökalp’in böyle bir kavramı var) yapalım” derken ortaya koyduğu pratiğin bazı menfi neticeleri de olmuştur. Örneğin bugün Türkiye’de dindar çevrelerde “Tanrı Teâla” kavramıyla Allah’ı anmak sekülerlik olarak kabul edilmektedir. Oysa Türkiye’de çok koyu dindar kesimlerde “Mevlâ” kelimesi kullanılabilmektedir. Mevlâ kelimesi “Mevlam birçok dert vermiş/Beraber derman vermiş” türküsünde yer almakta ve İslâmî-dindar kesimlerde yadırganmamaktadır. Keza, “Huda” kelimesi kullanılmaktadır.

Özet olarak, pozitivist Türkçülük kültür programlarında başarılı olamamıştır. Pozitivist Türkçülüğün İslâm’a yönelik reform arayışları Anadolu’nun Türkleşmesinde önemli rol oynayan sufî teşkilatların yeniden güncellenmesine de engel teşkil etmektedir. Pozitivist Türkçülük, tekkelere karşı giriştiği her siyasî tedbirde bu teşkilatları Güney Müslümanlığı’nın etki alanına itmiştir. Böylece Türk dünyasında tasavvufî yapıda Horasan silsilesinin izi sürdürülemez olmuştur.

Tengrici-Şamanist bir yönelişle hareket eden Ateist Türkçülük de İslâm ile kavga ederek veya İslâm’ı “Arap dini” olarak kodlayarak başarılı olamayacaktır. Ateist Türkçülüğün düşünsel hattı kaçınılmaz olarak Ahmet Yesevî, Hacı Bektaş-ı Velî, Köroğlu, Yûnus Emre, Harakani gibi şahsiyetlerle çatışacaktır. Bu çatışma ise Oğuz-Kıpçak bölgesinde toparlayıcı bir Türk hareketi kurulamayacağı anlamına gelir.

Bu noktada Kuzey Müslümanlığı-Güney Müslümanlığı kavramları üzerinden yaptığım tasnifi eleştirecek müelliflere de şimdiden bir cevap vermek kavramları nasıl anlamlandırdığım hakkında bir fikir verecektir.

Kimileri “Kuzey Müslümanlığı-Güney Müslümanlığı” ayrımının İslâm tarihinde bulunmadığını ifade ederek, meseleyi “ehl-i rey”-“ehl-i hadis” farklılaşması üzerinden ele alacak ve şöyle diyecek: “Böyle bir ayrım yapılamaz. Zira, Kuzey’de Ehl-i rey temsilcileri olabileceği gibi Ehl-i hadis temsilcileri de olagelmiştir. İmam-ı Âzam İslâm coğrafyasının güneyinde Kûfe ve Bağdat’ta yaşamış ve düşüncelerini ortaya koymuştur.”

Oysa benim tasnifim farklı bir meseleye dayanarak ortaya konulmuştur. Benim Kuzey Müslümanlığı-Güney Müslümanlığı tasnifim “dinde zorlama var mı yok mu” meselesinden hareket ediyor.

Güney Müslümanlığı, “Kişi inanç ikrarında bulunuyorsa, ibadete zorlanır, aksine davranırsa öldürülür” diyor. İşte mesele benim için bu fıkıhtan kaynaklanıyor.Güney Müslümanlığı’na mensup mezheplerin tamamı (Haricilik, Eş’arî, Selefîlik, Şia) kendi mensuplarına karşı, dinde sürçmeleri halinde veya günah işlemeleri halinde idamla sonuçlanacak bir fikıhla hareket ediyor. Dolayısıyla Güney Müslümanlığı Müslüman dairesi içinde düşünce ve ibadet hürriyeti tanımıyor.

Demek ki Kuzey Müslümanlığı kavramının hareket noktası “din hürriyeti”dir. Ancak bu bir reform (dini Türkleştirmek) değildir.

Nis 22

Zülkarneyn Kıssasını Türklerin Sosyolojisi Bağlamında Okuma Denemesi

Giriş:

Bu makalede Kur’an’da beyan edilen Zülkarneyn kıssası sosyolojik nazarla ele alınacak ve eski Türk toplumunun içtimaî hayatı üzerinden anlaşılmaya çalışılacaktır. Kur’an’da zikri geçen peygamberler Hz. İbrahim’den itibaren Hz. Nuh’un oğlu Sâm’ın nesebinden gelmektedir. Bu durum gerek İsrailoğullarının gerekse Arapların dini kavmiyetlerine mahsus kılmalarına ve diğer “kavimlere peygamber gönderilmediği” şeklinde söylem geliştirmelerine yol açmaktadır. Nitekim Arap-Eş’arî aklına bağlı olarak Sâmî kavimlerin yerleşme bölgelerini yedi iklim içinde en ideal coğrafya sayan ve bu bölgeleri (Endülüs, Akdeniz çevresi, Arabistan, Mezopotamya) “medeniyetin beşiği” gören İbn Haldun, “İslâm dininin Araplara geldiği” iddiasında bulunmakta ve peygamberlerin sıcak iklimlerle (1 ve 2. iklimler) soğuk iklimlere (6 ve 7. iklimler) gönderilmediğini iddia etmektedir.

İbn Haldun, “İslâm’ın Arap dini olduğu” iddiasını şöyle ifade etmiştir:

“Din, (menşe ve zuhur itibariyle) Arap dinidir. Bu dinin ve şeriatın sahibi (Muhammed) de Arap’tır.” (İbn Haldun, 2009: 994).

İbn Haldun, peygamberlerin ılıman iklimlere gönderildiğini ifade ederek coğrafya kavmiyetçiliği yapmakta ve bunu şöyle dile getirmektedir:

“Dördüncü iklim yer yuvarlağının en mâmur yeri olmuştur. Bu dördüncü iklimin iki tarafında olan üçüncü ve beşinci iklimler mutedil bölgelere en yakın, bunların iki yanındaki ikinci ve altıncı iklimler itidal dairesinden uzak, birinci ve yedinci iklimler ise, itidal dairesinden en uzak iklimlerdir. Bundan dolayı, hüner ve sanatlar, güzel yapılar ve giyimler, yiyecek maddeleri ve meyvalarla hayvanlar, yer yuvarlağının ortasındaki bu üç iklimde (3,4,5) yetişen bütün diğer şeylerden mutedillik ve üstünlük hususiyetlerini kendilerinde toplamışlar ve bu iklimde yaşayan kişiler, tenleri, renk, çehre, ahlâk ve dinleri gibi cihetlerden olan yüksek özelikleri ile başka iklimlerin ahalisinden ayrılmışlardır. Peygamberlerin ancak bu iklimlerin kişileri arasından seçilerek gönderilmesi ile de [bu iklimler] diğer iklimlerden ayrılmışlardır (…) Peygamberler ancak yaratılışları ve ahlâkları yönünden en mükemmel olan insanlar arasından seçilir. Tanrı bu iklimlerde yaşayanlar hakkında: ‘Siz insanlar için örnek olan hayırlı bir kavim oldunuz’ buyurur. Bu iklimlerin ahalisinin böyle yüksek ve üstün özelliklerle yaratılmasının sebebi Tanrı tarafından kendilerine gönderilen peygamberlerin dine çağrışım kabul edebilmeleri içindir. İklimleri mutedil olduğu için bu iklimlerin kişileri en mükemmel insanlardır.” (İbn Haldun, 1997: 193-194).

Ancak İbn Haldun’un bu görüşü, Kur’an’da bütün kavimlere peygamber gönderildiğine dair beyan nedeniyle hakikate yaslanmayan batıl bir görüştür. Dolayısıyla İbn Haldun’un iklim teorisi üzerine bina ettiği din sosyolojisi ve tarih felsefesi muteber sayılmamalıdır. Bununla beraber müfessirlerin bir kısmının “Peygamberlerin Sâm’ın neslinden, kralların ise Yafes’in neslinden geldiği” hususunda bir hadise dayandığı görülmektedir:

“Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inde, “Sâm Araplar’ın, Yâfes Rum’un, Hâm da Habeşliler’in atasıdır” meâlinde bir hadis nakledilmektedir. Gemide uyuyamayan Nûh, (güvertede-LB) Sâm’ın göğsüne yaslanarak uyur. Rüzgâr onun örtüsünü uçurur ve Nûh çıplak kalır. Bunun üzerine Sâm ile Yâfes babalarını örterler, Hâm ise yüksek sesle güler ve babasını uyandırır. Nûh uyanınca şöyle der: ‘Sâm’ın neslinden peygamberler, Yâfes’in neslinden krallar ve kahramanlar, Hâm’ın neslinden de siyah köleler çıkacaktır.’ İslâmî kaynaklara göre Hz. Nûh tûfan sonrası yeryüzünü oğulları arasında paylaştırınca Türkler’in atası olan Yâfes’e Doğu ülkelerini ve Rum diyarını vermiştir” (Harman, 2013: 175).

Bu rivayet ekseninde düşünüldüğünde gerek İsrailoğullarının gerekse Arapların insanlık tarihinde etkili devlet (imparatorluk) kurmaktaki zafiyetleri anlamlı olmakta ve karşılık olarak Türklerin tarihe niçin “devlet kurucu” olarak çıktıkları da izaha kavuşmaktadır. Nitekim Kur’an’da bir ayette İsrailoğulları’nın Allah’tan bir kral göndermesini istedikleri beyan edilmektedir:

“Musa’dan sonra İsrailoğulları’nın ileri gelenlerini görmedin mi? Peygamberlerinden birine ‘Bize bir hükümdar gönder de Allah yolunda savaşalım’ dediklerinde o, ‘Üzerinize savaş farz kılındığında savaşmayacağınızdan korkarım’ cevabını verdi.” (2 Bakara 246).

Türkler ise savaştan korkmayan bir kavim olarak Sâmî kavimlerinden ayrılmaktadır. Savaşmayı bir düğün, bir bayram gibi kabul eden bu kavme, canlarını korkusuzca vermeleri nedeniyle Allah’tan bir bağış olarak “devlet” nimeti verilmiştir.

Meseleye sosyolojik olarak bakıldığında insanlığın üç içtimaî tip üzerinden ele alınabileceği ortaya çıkmaktadır: 1) Ruhban toplumları, 2) Hakan toplumları, 3) İşçi toplumlar. Bu üç kategori, toplumların seciyesini (karakterini) belirlemekte ve içtimaî-siyasî yapının da şekillenmesini temin etmektedir. Buna göre bir toplumda ruhbanlığın yükselmesi, sermaye birikimi ile birlikte gerçekleşmekte ve toplumsal hiyerarşide asketik münzevi tiplerin (servet yığan rahipler, cimriliği paganlaştırmış kapitalistler) siyasal sistemi ele geçirmesini mümkün kılmaktadır. Avrupa’da ortaya çıkmış ruhban iktidarının (Kilise feodal kapitalizminin) bu kapsamda değerlendirilmesi mümkündür. Diğer yandan bir toplumda alp-civanmert-passioner şahısların çokluğu ise toplumsal hiyerarşinin “hakan” modeli temelinde belirlenmesini mümkün kılmaktadır. Toplumların içindeki ruhban/hakan/işçi karakterli tiplerin etkinliği veya yoğunluğu, içtimaî yapıyı da belirlemektedir. Örneğin Mehmet Âkif’in eleştirisine muhatap olan son dönem Osmanlı toplumu ruhban karakterin etkisi altına girerek Osmanlı’nın kurucu (Gaza Devleti) ideolojisini kaybetmişti:

“Sofuluk satıyorsun elinde boy boy teşbih/Çevrende dalkavuklar; tapınır gibi lâ-teşbih/Sarık cübbe ve şalvar; hepsi istismar riya/Şekil yönünden sanki; Ömer’in devri güya/Herkes namaz oruçta; hepsi sözünü dinler/Zikir Kur’an sesinden yerler ve gökler inler/ Ha bu din iman takva; inan ki hepsi yalan/Sen onları kendine taptırırsın vesselam/Derdin davan sadece hep nefsi saltanatın/Şimdilik putu sensin tapılan menfaatin/Hey kukla kafalı adam dinle sözümü tut/Bunların dilinde Hak; ama kalbi dolu put!” (Mehmet Âkif).  

Zülkarneyn kıssası “Hakan toplumu” tasavvuruna uygun bir içtimaî sisteme işaret etmektedir. Aşağıda bu yargı temellendirilecektir.

Zülkarneyn ve Hakan Toplumlarının Sosyolojisi:

İmam Mâtürîdî, Zülkarneyn hakkında şu bilgileri verir (özetleyerek aktardım):

“Zülkarneyn hakkında ihtilaf edilmiştir. Hasan-ı Basrî ‘Zülkarneyn peygamberdi’ demiştir. Hz. Ali, ‘Zülkarneyn ne peygamberdi ne de hükümdardı’ demiştir. Bunlardan başkaları ise Zülkarneyn’in hükümdar olduğunu ifade etmiştir. En ağır basan ihtimal, Zülkarneyn’in bir hükümdar olduğudur. Kur’an’daki ‘Gerçekten biz onu yeryüzünde iktidar sahibi kıldık’ (18 Kehf 84) beyanına bakılınca onun hükümdar olduğu anlaşılır. Ancak hükümdarlar belli bir coğrafyada iktidarlarını tesis etmekte iken Zülkarneyn’in durumu farklılaşır. İşaret ettiğimiz (18 Kehf 84) ayeti, ‘Biz onu bütün yeryüzüne hükümdar yaptık’ anlamına gelir. Bu beyanda, dilediğini yapmak üzere yeryüzünün tamamının emrine verildiğinden ve herhangi bir köşesinin istisna edilmeyip yeryüzünün tümüne hükümdar olduğundan söz edilmektedir.” (İmam Mâtürîdî, 2020: 131-132).

Kur’an’da “yerleşik olmayan hükümdarlık” tipi olarak Zülkarneyn kıssası gösterilebilir. Zülkarneyn yeryüzünü dolaşan hükümdar tipidir. Bu hususu Kur’an şöyle beyan ediyor:

“Gerçekten biz onu yeryüzünde iktidar sahibi kıldık, ona her şey için bir yol öğrettik. O da bir yol tutup gitti. Nihayet güneşin battığı yere varınca, onu kara bir balçıkta batar (gibi) buldu. Orada bir kavme rastladı. Bunun üzerine biz, ‘Ey Zülkarneyn! Onları ya cezalandıracak veya haklarında iyi davranma yolunu seçeceksin’ dedik.” (18 Kehf 84-86).

İmam Mâtürîdî, bu ayetleri şöyle izah ediyor:

“Allah ona iktidarı ve hükümranlığı düzgün kılacak olan sebebi vermiş ancak bunun ne olduğunu bize beyan etmemiştir. Yeryüzünde dolaşırken bir kavme rastladı. Bazıları şu açıklamayı yapmışlardır: [Bu kavmin bir kısmı kâfir, bir kısmı da mümindi. Allah Teâlâ kâfirler hakkında onları cezalandırma ve müminler hakkında da onlara iyi davranma yolunu seç’ buyurmuştur. Bazıları da şöyle demiştir: Bu kavmin tamamı kâfirdi. Bu durumda ayetin yorumu, ‘senin davetine icabet etmezlerse onları cezalandır veya davetine icabet edip Allah’a iman ederlerse haklarında iyi davranma yolunu seç’ şeklinde olur.] Bunun üzerine Zülkarneyn, Allah Teâlâ’nın kâfirler hakkındaki âdetinin katl ve helâk etme, müminler hakkında da helâk etmeyip ihsanda bulunma olduğuna dair bilgisine dayanarak böyle davranmıştır.” (İmam Mâtürîdî, 2020: 134-136).

Görüldüğü üzere Zülkarneyn davet edilmekle görevli olduğu toplumlara kendi içinden çıkarılmış bir tebliğci değildir. O, zalim kavimlerle yeryüzünü dolaşırken karşılaşmakta ve onların durumuna göre tavır almaktadır. Oysa Kur’an’da diğer peygamberler yerleşik siyasal sistemlerle birlikte zikredilmektedir. Örneğin Hz. Süleyman’ın pagan kavimden haber alması Hüdhüd kuşu vesilesiyle gerçekleşmiştir. Oysa Kur’an’da Hz. Süleyman’a rüzgârla hareket eden vasıtalar verildiği, cin ve şeytanların kendisine boyun eğdirildiği, yanındaki bazı kişilerin eşya nakletme ilmine sahip bulunduğu beyan edilmektedir. Peygamberler arasındaki bu fark, toplumların yapısının farklılığını ve karakterlerin birbirine benzemezliğini de ortaya koymaktadır.

Zülkarneyn’in yeryüzünü dolaşarak toplumları tevhid dinine çağıran bir “hakan” olduğu Kur’an’ın beyanından ortaya çıkmaktadır. Bunun iki sonucu bulunmaktadır: 1) Cihan Devleti Tasavvuru: Zülkarneyn’in İmam Mâtürîdî’nin görüşüne göre “bütün yeryüzünde yetkili kılınması”, onun “cihan hâkimiyeti” tasavvuru ile hareket eden bir devlet teorisine sahip bulunduğunu gösterir. Zülkarneyn’in “devlet” inşası (18: 84-86) ayetlerindeki kavramlardan dolayı söylenebilecektir. Bir cihan devleti, üç unsur üzerinde somutlaşmaktadır: a) Askerî ve siyasî hâkimiyet, b) Adaletin temin edilmesi, c) Nüfus. Cihan devleti karakteri taşımayan devletlerde ise bu üç unsura “toprak-ülke” de eklenebilecektir. Zülkarneyn’e “Biz, ‘Ey Zülkarneyn! Onları ya cezalandıracak veya haklarında iyi davranma yolunu seçeceksin’ dedik.” (18: 86) buyurulduğuna göre onun karşılaştığı kavimleri hükmü altına alıp, onlara belli bir “vahyî töre (kanun)” ile hükmettiği ortadadır; 2) Tanrı’nın Yeryüzündeki Hükümdarı Misyonu: Mevdudi, Tefhimu’l Kuran adlı tefsirinde Zülkarneyn’in Kisra olduğunu iddia etmektedir. O, bu kıssayı şöyle anlamlandırır (özetleyerek aktardım):

“Zülkarneyn’in kim olduğu tartışmalı bir konudur. Müfessirlerin çoğu onun Büyük İskender olduğu görüşündedir. Biz onun büyük ihtimalle Kisra Haris (Hüsrev) olduğu görüşünü kabul ediyoruz (…) Zülkarneyn ‘iki boynuzlu’ anlamına gelmektedir. Zülkarneyn’in fetihleri doğudan batıya, daha sonra üçüncü bir yöne (kuzeye veya güneye) yayılmıştır. Bu şahıs krallığını korumak için sağlam bir duvar yapmıştır. Ayrıca bu kral Allah’a ibdet eden ve adil bir yönetici olmalıdır. Bu özellikler Kisra’ya uymaktadır. Çünkü Kitab-ı Mukaddes’e göre Daniel Peygamber, rüyasında Medya ve Fas krallıklarını Yunanlıların yükselişinden önce iki boynuzlu bir koç şeklinde görmüştür. Kisra’nın fetihleri batıda Anadolu ve Suriye’ye, doğuda Belh’e kadar uzanmıştır. Kisra’nın krallığı kuzeyde Kafkasya’ya kadar genişlemiştir. Yecüc-Mecüc ise eski zamanlardan beri yerleşik imparatorluk ve devletlere saldırı düzenleyen Tatar, Moğol, Hun, İskit kabileleridir.Kafkasya’nın kuzeyinde Asya kabilelerinin gelişini önlemek için sağlam siper ve duvarların Kisra tarafından yaptırıldığı da bilinmektedir. Kitab-ı Mukaddes’te Kisra’nın İsrailoğullarını ibadet etmeleri konusunda serbest bıraktığı, Süleyman Tapınağı’nın yeniden inşa edilmesini emrettiği, adil ve Allah’tan korkan ve ibadet eden bir kral olduğuna dair bilgi verildiği ifade edilmektedir. Bu özellikleri taşıyan bilinen başka bir hükümdar bulunmaması nedeniyle M.Ö. 549’da tahta geçen Pers Kralı Kisra’nın Zülkarneyn olduğu söylenebilecektir.”  (Mevdudi, 2005: 192).     

Mevdudi’nin Zülkarneyn’in Pers Kralı Hüsrev olduğu tezini ispatlayamadığı, sadece zan ederek böyle bir sonuca vardığı açıktır.  

Zülkarneyn’in diğer başka yorumlarda kimi âlimler onun İskender, kimisi de Oğuz Kağan olduğu yolunda görüş belirtmektedir. Ancak Kur’an’da onunla ilgili verilen bilgiler bu ihtimalleri bertaraf etmektedir. Öncelikle bu şahıs kendi kavmine gönderilmemiştir. İkinci olarak Kur’an’da adı verilmeyen bir kavmi Yecüc-Mecüc’den korumak için “iki dağ arasında” dış tehditlere kapalı bir beldeye yerleştirmiştir. Üçüncü olarak da bu şahıs ayetlerde Allah’ın tevhid dinini (Hanifliği) toplumlara tebliğ eden bir kahraman olarak zikredilmiştir. İskender’in tevhid dinini tebliğ ettiğine dair bir bilgi bulunmadığından onun Zülkarneyn sayılması zandan öteye geçmez. Oğuz Kağan’ın babasıyla tevhid dini için harb ettiği ve değişik kavimleri hâkimiyeti altına almak için doğuya ve batıya sefer eylediği bilinmekte ise de bu şahsiyetin Zülkarneyn olma ihtimali yine zayıftır. Zira Oğuz Kağan kendi kavmi içinde “hakanlık” faaliyeti yürütmüştür. Oysa Zülkarneyn’in hakanlık faaliyeti yabancı kavimlere yönelmiş görünmektedir. Ayrıca ayetlerin ruhundan onun bir kavmi dağlar arasına yerleştirdikten sonra o kavimle yaşamadığı çıkarılabilecektir. Büyük ihtimalle o, iki dağ arasına set çektikten sonra yoluna devam ederek tebliğ faaliyetine devam etmiş, dağlar arasında kalan kavim ise orada uzun yıllar kalarak nüfus bakımından güçlendikten sonra Ergenekon’dan çıkmıştır.

Zülkarneyn’in bir kavimle birlikte kalmadığı hususu, onun Kur’an’da “yol tutup gitti”ği hakkında farklı ayetler nedeniyle söylenebilecektir: “O da bir yol tutup gitti.” (18: 85), “Nihayet güneşin battığı yere varınca” (18: 86); “Sonra yine bir yol tutup gitti” (18: 89); “Nihayet güneşin doğduğu yere ulaşınca” (18: 90); “Sonra yine bir yol tuttu” (18: 92); “Nihayet iki dağ arasına ulaştığında” (18: 93).

Zülkarneyn, iki dağ arasındaki kavme gittiğinde dillerini kimsenin anlamadığı bir kavimle karşılaştı. Bazı müfessirler “iki dağın ötesinde hiçbir sözü anlamayan bir kavim buldu.” (18: 93) ayetini “Onlar hidayeti sapkınlıktan, hayrı şerden ayıramayan vahşi bir kavimdi” şeklinde yorumlamıştır. Fakat bu yorum ayetin arkasından gelen ayetle çelişmektedir:

“Dediler ki: ‘Ey Zülkarneyn! Bu memlekette Yecüc ve Mecüc bozgunculuk yapmaktadırlar. Bizimle onlar arasında bir sed yapman için sana bir bedel ödesek kabul eder misin?” (18 Kehf 94).

Görüldüğü üzere bu kavim hem Yecüc-Mecüc gibi iki zorba kavimden kurtulmak için Zülkarneyn’den yardım istemekte hem de bu iş için bir bedel ödemeye hazır olduklarını belirtmektedir. Böyle olunca zikri geçen kavmin elinde bedel ödemeyi mümkün kılan bir değer (para, altın, gümüş, ticarî meta) bulunmalıdır.  Bu gerekçeyle “iki dağın ötesinde hiçbir sözü anlamayan bir kavim buldu.” (18: 93) ayetinin manası, İmam Mâtürîdî’nin yorumladığı gibi olmalıdır:

“(…) ‘İki dağın ötesinde nerede ise hiçbir sözü anlamayan bir kavim buldu.’ ayeti hakkında bazıları şöyle demiştir: ‘Onlar kendi dillerinden ve sözlerinden başka hiçbir dili ve sözü anlamıyorlardı. Zülkarneyn ise bütün dilleri biliyordu.’ Bu kavim Zülkarneyn’in ne dediğini, Zülkarneyn de onların söylediklerini anladı.” (İmam Mâtürîdî, 2020: 139).

İsmail Hami Danişmend, Zülkarneyn kıssasının Türklerle ilgili olduğunu ifade ederek şu izahı yapmaktadır:

“(Ayette) ‘Onlar dediler ki’ şeklinde bahsedilenler, iki dağ arasındaki geçidin önünde ‘Yecüc ve Mecüc’ taifelerinden şikâyet edip akınlarına mâni olacak bir sed yapılmasını isteyen insanlardır. Kur’an’da bunların kendi dillerinden başka hiçbir dil bilmediklerine işaret edilir. (İmam Khazin), eshaptan (İbni Abbas)’a isnad olunan bir rivayete istinaden bu kavmin Türk olduğundan, kendi dilinden başka ‘hiçbir dil bilmediğinden ve onların dilini de hiç kimsenin anlamadığından’ bahsediyor ve İslâm tefsirine ‘Türk’ bahsi ilk defa olarak işte bu münasebetle girmiş oluyor (…) Tefsirin ‘Türk’ saydığı millet Yecüc ve Mecüc taifesi değil, bilakis o taifenin mazarratından şikayetçi olan ve dağlar arasındaki geçidin önünde, yani dışında bulunan millettir. Bu izaha nazaran, Türk ırkıyla Yecüc ve Mecüc taifesi arasında hiçbir münasebet yok demektir.” (Danişmend, 1959: 114-115).

İsmail Hami Danişmend, Osmanlı müfessirlerinden Vânî Efendi’nin bu konudaki görüşünü de nakleder:

“Vânî Mehmed Efendi’nin Yecüc ve Mecüc bahsinde (…) Arais ül-Kur’an tefsirinin ikinci cildinin 250’nci yaprağında (Oğuz-Han) dan bahsederken şöyle bir fıkrasına tesadüf edilir: Türkler, Kur’anda bahsi geçen (Zülkarneyn)’den maksat onun Oğuz-Han olduğunu söylerler ki, bu hususta tereddüdü mucib olacak hiçbir nokta yoktur.’ Arap müfessirlerinin Yecüc ve Mecüc’u Türkleştirmelerine mukabil, (Vânî Efendi) işte bu ifadesiyle aksini iltizam ederek Yecüc ve Mecüc’a karşı demir ve bakırdan bir sed yaptıran Zülkarneyn’i Türkleştiriyor.” (Danişmend, 1959: 133).

Dikkat edilirse bu makalede ileri sürülen tez, Zülkarneyn’in etnik kökeninin belirsizliğidir. Onun İskender, Kisra Haris (Hüsrev), Afrasiyab, Oğuz Kağan, Mete gibi tarihi şahsiyetler olduğu yorumu da hata verecektir.

Sonuç-Zülkarneyn Kıssasının Türk Sosyolojisi Bağlamında Yorumu:

Sosyolojik nazarla Zülkarneyn kıssası şöyle yorumlanabilir: Türkler yerleşik iken Yecüc-Mecüc baskısına uğradılar ve onlara bir “göçebe rehber” gönderildi: Zülkarneyn. Allah’tan indirilmiş bilgiyle hareket eden bu rehber Türklerin diğer kavimlerden ayrı bir kültür sahibi olmayı talep etmesi üzerine onlara dağlar arasında ulaşılmaz bir belde hazırladı. Ancak bu işi sağlamak için insan gücü gerekli olduğundan Türklere “Siz bana kuvvetinizle destek olun da sizinle onlar arasına aşılmaz bir engel yapayım.” (18: 95) dedi. Türk kavmi yerleşik bir kavim iken “demirci” bir kavim olmayı bu safhada öğrendi. Ayet, bu kavmin demir işlemeyi nasıl öğrendiğini şöyle beyan eder: “Dedi ki: ‘Bana, demir kütleleri getirin. Nihayet (vadiyi demirle doldurup) iki dağın arasını aynı seviyeye getirince, ‘Ateşi körükleyin!’ dedi. Artık onu kor haline getirdiği vakit, ‘Getirin bana, üzerine bir miktar erimiş bakır dökeyim’ dedi.” (18: 96). Anlaşılacağı üzere tarımcı bir toplum olan Türkler, kendilerine “emin belde” inşa etmek amacıyla Zülkarneyn’den yardım isteyince bütün iktisadî faaliyetlerini değiştirdi ve iki dağın arasını demirle kapatacak hammaddeyi tedarik etti. Hammadde tedarik edilince Zülkarneyn onlara demir ile bakırı karıştırarak daha sert bir metal elde etmenin bütün sırlarını öğretmiş oldu. Türklerin kendilerini dağlar arasında kapatması, İsrailoğulları’nın çölde 40 yıl kalmaları gibi bir olaydı. Ancak bir fark vardır: İsrailoğulları çöle peygamberlerine isyan etmeleri neticesi savrulmuştu. Oysa Türkler Yecüc-Mecüc ile savaşmayı öğrenmeyi mümkün kılacak bir zamanı kazanmak için bu kapanmayı (gönüllü sürgünü) kendileri talep etmişti. Zülkarneyn’in rehberliği ile Türkler “tarımcı” yaşam biçiminden koparak dağların ardına çekildi ve doğal olarak geçim modelleri değişti. Dağ yaşamı onları hayvan yetiştiriciliğine sevk etti. Büyük ihtimal ki, bir tevhid önderi olarak Zülkarneyn, Türklerde “kutsal dağ” düşüncesini yerleştirdi. “Dağda kurban” ritüelinin kökeni de Zülkarneyn olmalıdır. Türkler dağların kapattığı bölgede at, geyik gibi hayvanları da evcilleştirdi. Bu hadise bir tür hicret eylemi idi. Türkler kendilerine gönderilmiş Zülkarneyn’in tevhid hizmetinde yaşam biçimini örnek alarak demirci-çoban olarak insanlık tarihine hazırlandı. Diğer ifadeyle Türklere “göçer-evli” hayat biçimini temin eden bilgi Zülkarneyn tarafından öğretildi. Bu hayat biçimi insanlık tarihinde görülmeyen bir “uygarlık” modeli geliştirdi: Bozkır uygarlığı. İnsanlık tarihinde sadece Zülkarneyn’in “göçer evli-demirci peygamber” olarak Kur’an’da anıldığı söylenebilecektir. Diğer peygamberler arasında “demirci” olanlar, yerleşik uygarlıkları inşa etti. Örneğin Davud (as), bu perspektifle ele alınabilecektir. Dolayısıyla Türklerin Zülkarneyn’den aldıkları bilgiyle yerleşik hayat yerine “çoban-demirci, göçer-evli” hayatı seçmesinde bir tür ilahî sevk vardır. Türklerin Yecüc-Mecüc’e karşı içlerinde yaşadıkları korku, dağ yaşamının koşullarında bertaraf edildi. Ayrıca artık ellerinde kimsenin bilmediği bir zanaat vardı: Demircilik. Demir bir savaş teknolojisi vasıtası idi. Bu kıssa, Türklerin niçin tarih boyunca “Allah için sürekli harb” kültürüyle yaşadıklarını ve törelerinin niçin çağlar boyunca devlet kuran aileler teşkilatlanması olduğuna da izah getirmektedir. Türkler bu geçen süreçte boylar halinde örgütlendi, ahlâk değerlerini toplumsallaştırdı ve Fârâbî’nin “toplumun kuruluşunun fazilet temelinde olması” ilkesine mutabık bir sosyal siyaset geliştirdi. Böylece İbn Haldun’un “toplumlar asabiyetle kurulur, asabiyetler mülk için birbiriyle çatışır, devlet kurulunca hükümdar kendisini saltanata taşıyan kan asabiyetini tasfiye ederek bağlılık asabiyetine (yabancı kavimlerden maaşlı yönetici ve asker kadrosuna) ağırlık verir” şeklinde ifade ettiği tarih felsefesi, Zülkarneyn’in yapılandırdığı Türk toplumu bakımından yanlış bir sosyolojik izah oldu. Türklerin dağlar arasındaki yaşamı 400 yıl sürdü. İki dağ arasında nüfus bakımından güçlenen ve demircilikte maharet kazanan Türkler, kendi aralarında norm düzenini de tesis ederek seciyelerini diğer kavimlerden üstün kıldı. İşte o zaman vakit geldi. Tanrı tarafından tam bu safhada o topluma Gökbörü gönderildi. Büyük bir ateş yakan Türkler, demir dağı eritti, Ergenekon’dan dışarı çıkarak “Allah’ın ordusu” oldu.

  • Danişmend İsmail Hami, Türk Irkı Niçin Müslüman Olmuştur? Okat Yayınları, 1959.
  • Harman Ömer Faruk, Yâfes, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, cilt: 43, 2013.
  • İbn Haldun, Mukaddime, Mütercim: Zakir Kadiri Ugan, MEB Yayınevi, c: I, 1997.
  • İbn Haldun, Mukaddime, c: II, Tercüme: Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, 2009.
  • İmam Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an Tercümesi, Ensar Neşriyat, c: 9, 2020.
  • Mevdudi, Tefhimu’l Kur’an, İnsan Yayınları, c: 3, 2005.

Şub 12

İbn Haldun’a Yönelik Eleştiriler

Türkiye’de Cemil Meriç, Durmuş Hocaoğlu, Nevzat Kösoğlu gibi aydınlar İbn Halduncu paradigmayı Türk devletlerinin oluş-bozuluşları, Türk sosyo-ekonomik yapılarının analizi ve Türk millet kimliğinin tanımlanması bağlamında esas almaktadır. Bu noktada temel problem, İbn Haldun’un sosyolojisinin önyargılı ve coğrafî yönden kısıtlı bir bölge sosyolojisi olduğu hususunun yukarıda zikri geçen müellifler tarafından dikkate alınmamış olmasından kaynaklanmaktadır. “Bölge sosyolojisi” kavramını geniş anlamda kullandığımı bu noktada belirtmeliyim. İbn Haldun’un iklim teorisi, sadece ılıman iklim kuşağını ifade etmemekte, aynı zamanda Samî kavimlerin yerleştiği bölgeyi de işaret etmektedir. Araplar ve İsrailoğulları Hz. Nuh’un oğlu Sam’ın torunları olarak birbirleriyle yakın akrabadırlar. 3.4.5. iklim bölgelerinin diğer bölgelere göre hem coğrafî ve hem de beşerî üstünlüğü teorisini getiren İbn Haldun, âdeta kutsal kitaplarda yer alan “Vaad Edilmiş Topraklar” beyanını, birbirleriyle kabile savaşlarına girmiş olan Samî asabiyetlere özgülemektedir. Böylece İslâm’ın değerlerinin ve Tevhid inancının muhafazası için bölgeye gelen Türklerin bu “kutsal topraklar”da “işgalci” olarak nitelenmesi (kategorizasyonu) mümkün hale gelmektedir. Oysa Türkleri bölgeye getiren irade, Arapların “Allah için savaş” tasavvurunu yitirdiğini ve kabileciliği öne çıkardığını gören Abbasi halifeleridir.

İbn Haldun sosyolojisine yönelttiğim bu eleştirel yorum kabul edilirse, Mukaddime yazarının insanlığı iklim üzerinden “uygarlar-vahşiler” olarak bölümlemeye uğrattığı, 1.2.6.7. iklimin vahşilerini “yabancı” olarak damgaladığı da kabul edilebilecektir. Bir anlamda Yahudilikte “yabancı” olana “goim-goyim” ve Yidiş dilinde Yahudi olmayan (Goy) kadınlara “şiksa”, (Goy) erkeklere “sheigetz” (lekeli, kirli) denildiği gibi, İbn Haldun da iklim ve beşerî nitelik eksikliği nedeniyle uygarlığın kurulamadığı bölge halklarına “vahşi” ve “dinden uzak” damgalaması yapmaktadır. Böylece İbn Halduncu sosyoloji kaçınılmaz olarak “seçilmiş kavimler” teorisinin toplumbilimine dönüşmektedir. Bu durumda, İkbal Vurucu’nun bir makalesinde Batı sosyolojisi için dikkate sunduğu metodoloji, İbn Haldun sosyolojisine de şamil kılınmalıdır:

Sosyolojinin Batıda ortaya çıkışı ve gelişme koşulları Batı toplumlarının karşılaştığı sorunlar ve bu sorunlara çözüm bulma amacını güder. Bu sebeple sosyoloji tarihsel ve toplumsal olarak tekil bir nitelik arz eder. Sorunlar ve elbette çözüm teknikleri, ortaya çıktığı zaman ve mekânın koşullarıyla tahdittir (…) Sosyolojik bilgi ve genel olarak kültür bilimleri her zaman ve uzamda geçerli bilgi ortaya koymazlar. Toplumların ve sorunlarının değişmesine bağlı olarak bilgilerimizin özellikleri ve işlevleri de değişir.” (Vurucu, 2008: 390).

İbn Haldun’un sosyolojisi yukarıda kısaca değindiğim gibi yedi iklim teorisi nedeniyle Türk toplumlarının yapısını anlamaya müsaade etmemektedir. Zira İbn Haldun’a göre insanlığın en üstün vasıflı toplulukları 3.4.5. iklimde yaşamakta ve uygarlığı da bu halklar kurmaktadır. Görüldüğü üzere bu sosyoloji daha en baştan kendisini “bölgesel”, yani “bölge sosyolojisi” olarak kategorize etmektedir. İkinci olarak İbn Haldun, göçebe toplumların amacının mülk (devlet) olduğunu, devlet kuran bedevîlerin hâdârîleştiğini iddia etmekte, ancak Türklerin hâdârîleşmeye uğramadan kurdukları “at üstünde devlet” olgusunu fark edememektedir. İbn Haldun’da zikri geçen iki önyargı, onun sosyolojisinin Türk toplumlarını izah edemeyeceği kanaatini uyandırmaya yetecek bir kusur sayılmalıdır. Abulfez Süleymanov bir makalesinde İbn Haldun’daki bu nâkısayı dikkate almış görünmektedir:

“İbn Haldun’un görüşleri Türk kültürü açısından değerlendirilecek olursa devlet anlayışı ve söylemi açısından bazı uyumsuzluklar bulunmaktadır. Belki de bundan olsa gerek Osmanlı Devleti İbn Haldun’un devlet anlayışını kabul etmemiştir (…) Her şeyden önce, Türklerde devlet yerleşik kültür ve göçebe kültür içinden de çıkmaktadır. Türk Yazıtlarında, devletin ayakta kalması için ‘Çin’in yerleşik yaşamına’ eğilim göstermemek [öğütlenmektedir]. Bunun dışında Türklerde devletin göçebelik ve yerleşiklikle ilgisi de bulunmamaktadır. Zira, Türklerde devletin menşei ilahidir, yani Tanrı’dır. Türklerde devlet anlayışının özünde ‘evren’ (kosmos) teorisi bulunmaktadır. Bundan olsa gerek, Türkler ‘evren imparatorluğu’ anlayışını paylaşmaktalar. Bu kapsamda Türk devlet anlayışında üç önemli unsur bulunmaktadır: Gök, Yer ve İnsan. Bu üçlü en güzel biçimde gerek Türk yazıtlarında gerekse de Türk destanlarında kendi anlamını bulmaktadır. Kül Tigin yazıtında şöyle denilmektedir: ‘Yukarıda mavi gök, aşağıda yağız yer yaratıldığında, ikisinin arasında insanoğlu yaratılmıştır.’ Oğuz Kağan destanında ise Oğuz Kağan’ın birinci eşi Gökten inmiş ve ondan Oğuz’un Gök, Ay ve Yıldız adlı oğulları; ikinci karısı ise Ağaç kovuğundan çıkmış, bundan da Oğuz’un Gök, Dağ ve Deniz isimli oğulları doğmuştur. Oğuz boyu da Oğuz’un bu altı oğlunun türemeleridir. Burada dikkati çeken husus Oğuz soyunun gök ve yer unsurlarından türemesidir. Dolayısıyla, Osmanlılar, İbn Haldun’un devlet anlayışını kabul etmediklerinde, devletin eski Türklerdeki ‘kutsal’ kökenini esas almışlardır.” (Süleymanov, 2017: 156).

İbn Haldun’un düşüncelerindeki çelişkiler ona yönelik eleştirilere neden olmuştur. Bu eleştirilerden biri Tâhâ Hüseyin’e aittir. Cengiz Tomar, “Mit ve Gerçek Arasında: Arap Dünyasında İbn Haldun Yaklaşımları” makalesinde Tâhâ Hüseyin’in İbn Haldun’a yönelik eleştirilerine yer vermiştir (özetleyerek ve meâlen aktardım):

“İbn Haldun’u ‘iyi bir Arap milliyetçisi’, ‘Arapların parlak geçmişinin en iyi temsilcisi ve çağımız Arap gençliğinin örnek alacağı bir dâhi’ olarak değerlendiren menkıbevî yaklaşımların yanı sıra, paradoksal bir biçimde ‘Arapları aşağılayan ve Araplara saldıran Berberî bir yazar’ olarak görenler de vardır. Arap dünyasında İbn Haldun’la ilgili kapsamlı ilk eserlerden biri olan Felsefetü İbn Haldun el-ictimâiyye’yi telif eden Tâhâ Hüseyin, İbn Haldun’a ağır eleştirilerde bulunmuştur. Tâhâ Hüseyin, İbn Haldun’un Mısır’a gelmeden önce okuduğunu ileri sürdüğü kitapları Tunus’ta bulmasının zor olduğunu belirtmiştir. İbn Haldun bu kitapları Mısır’a geldikten sonra görmüş, Ezher ulemasından aşağı olmadığını göstermek için Mukaddime’de zikretmiştir. Tâhâ Hüseyin’e göre İbn Haldun’un Mâlikî fıkhıyla ilgili olarak okuduğunu zikrettiği İbnü’l-Hâcib’in Muhtasar’ı, Mâlikî fıkhı değil, fıkıh usulü kitabıdır. Tâhâ Hüseyin, İbn Haldun’un kelâm, mantık ve felsefe okuduğundan bahsederken hiçbir kitap ismi vermemesini, felsefesinin ancak Kahire’de kaldığı yıllarda oluştuğuna delil sayar. Tâhâ Hüseyin’e göre İbn Haldun desiselerle dolu bir hayat sürmüş ve hain bir zat olarak yaşamıştır. Siyasî yeteneğini hizmetinde bulunduğu devlet ya da hanedanların lehinden ziyade, kendi şahsî çıkarları doğrultusunda kullanmıştır. Aşırı derecede kendine güvenen İbn Haldun, eserlerinde kendisinin ‘dâhi’ olduğunu ifade etmekten çekinmemiştir. Tâhâ Hüseyin’in nazarında aşırı ferdiyetçi bir kişi olarak İbn Haldun, vatan ya da aile tanımaz; vatan onun için geçimini temin edebildiği ve iltifat gördüğü her yerdir. İbn Haldun’u kendisine aşırı güvenen, mütekebbir, dini ve ahlâkı kendi büyük hırsları için kullanan bir kişi olarak tanımlayan Tâhâ Hüseyin, bu yönüyle İslâm tarihi boyunca ona denk tek kişinin Fâtımî veziri Ebü’l Kâsım el-Mağribî olduğunu ifade eder. Tâhâ Hüseyin, İbn Haldun’un kişiliğinden sonra eserlerini de eleştirir. Tâhâ Hüseyin, bazı müsteşriklerin iddia ettiği gibi İbn Haldun’un tarihi bilim dalı hâline getirdiği fikrini reddetmektedir. Mukaddime’de dile getirilen ve bilim tarihinde bir devrime yol açması beklenen fikirler, İbn Haldun’un tarihinde (el-İber) tatbik edilmemiştir. Tâhâ Hüseyin, İbn Haldun’un Muvahhidîlerin hizmetinde bulunması sebebiyle, şahsî menfaat sağlamak amacıyla onların nesebini, hiçbir ilmî esasa dayanmadan, Hz. Peygamber’e istinat ederek sahih olarak kabul ettiğini ifade etmektedir. Ayrıca onun tarih metodunun tamamen yanlış olduğunu belirtir. Buna örnek olarak otuz yıldan kısa sürede gerçekleşen İslâm fetihlerini mucizeye bağlamasını ve metafizikle açıklamasını gösterir.  Bazı olayların sebeplerini açıklamakta metafiziğe yönelmesi, onun tarih metodunun bilimsel olduğu iddialarını çürütür. Yine Tâhâ Hüseyin’e göre İbn Haldun toplumu sosyolojik açıdan incelememiş, sadece toplumu tarihin konusu yapmıştır. Diğer taraftan İbn Haldun, Tâhâ Hüseyin’e göre tabiatüstü güçlere, hurafelere ve sihre de inanmaktadır. Pek çok sihir kitabı okuduğunu da ifade eden İbn Haldun, kendisinin de bunlardan bir kısmını denediğini ve başarılı olduğunu bizzat belirtmektedir. Keza, yine empirist metodolojisine aykırı olarak insanın kendisini çeşitli dünya zevklerinden alıkoyarak ilahî hikmete yaklaşabileceğini, bilim adamlarının ulaştıkları hakikatlere bu yolla da varılabileceğini belirterek metafiziğe kapı açar ve tutarlılığını zedeler. İbn Haldun’a göre sırasıyla peygamberler, veliler, sûfîler ve kâhinler gelecekle ilgili haber verebilirler. Tâhâ Hüseyin, İbn Haldun’un zihniyetinin bedevîliğe daha yatkın olduğunu da söylemektedir. İbn Haldun’a göre bedevî kabilelerin en büyük özelliği devlete vergi vermeyi zül sayarak reddetmeleridir. Tâhâ Hüseyin, bunun İslâmî anlayışla ters olduğunu ve Müslümanlar nazarında devlete vergi vermenin toplumun faydasına olan ortak projelere iştirak etme anlamına geldiğini ifade eder. Tâhâ Hüseyin, İbn Haldun’un bedevî zihniyeti öne çıkararak, İslâm tarihine bir bütün olarak bakmadığını ve sadece kendi çevresinde vuku bulan hadiselere göre yorum yaptığını belirtir. Tâhâ Hüseyin, İbn Haldun’un İslâm’ın ilk üç asrındaki hadiselere, kendi yaşadığı dönemin penceresinden bakarak anakronizme düştüğünü de iddia etmektedir. Tâhâ Hüseyin’e göre İbn Haldun bütün devletlerin kuruluşunu araştırdığını iddia etmekle birlikte, sadece Arap ve Berberî kabilelerinin devletin oluşumundaki rolünü bilmektedir. Bu nedenle ulaştığı sonuçların büyük kısmı sadece Arap ve Berberîler tarafından kurulan devletler için geçerlidir. Ayrıca Mukaddime müellifi, devletlerin tesisinde nesep asabiyesinin rolünü de abartmaktadır. Zira vatanseverlik ruhuyla ve kan bağı olmaksızın kurulan pek çok devlet vardır. Tâhâ Hüseyin, İbn Haldun’un daha ziyade hanedanları dikkate aldığını ve bu hanedanların hâkimiyeti altındaki halkları ihmal ettiğini ileri sürerken, Mısır’ın İslâm fethinden İbn Haldun dönemine kadar sekiz farklı hanedan tarafından yönetilmiş olmakla birlikte, Mısır halkının (el-ümmetü’l-Mısriyye) aslını hiçbir değişikliğe uğramaksızın koruduğunu ifade etmiştir. Devletlerin kuruluşunu bedevî kabilelerin asabiyesine bağlayarak indirgemeci bir yorumda bulunduğunu düşünen müellif, devletlerin kuruluşunda başka unsurların da önemli olduğunu misallerle açıklamıştır. Tâhâ Hüseyin’in iddiasına göre İbn Haldun Arapların dinî bir tesir olmaksızın devlet kuramayacaklarını ileri sürmektedir. Dinî motivasyonun önemini inkâr etmeyen Hüseyin, İslâm öncesi Yemen’de kurulan Arap devletinin İbn Haldun tarafından ihmal edildiğini düşünür. Tâhâ Hüseyin, devletlerin ömrünü yüz yirmi yılla sınırlayan İbn Haldun’un bu konuda da hatalı olduğunu belirtir. İbn Haldun’un döneminde dahi yüz yirmi yıldan daha uzun süre hüküm süren pek çok devlet ve hanedanın olduğunu ifade eder.” (Tomar, 2006: 11-16).

Tâhâ Hüseyin’in İbn Haldun’a yönelik yargılarını beğenen Prof. M. Şerefeddin, 1938’de yayımlanan İŞ Dergisi’nin 15-16. sayısında “İbn Haldun Vesilesiyle İslâm ve Türkler” makalesini kaleme almıştır. Bu makalede Prof. M. Şerefeddin, Tâhâ Hüseyin’in doktora tezinde İbn Haldun eleştirisi yaparken Türklere yönelik aşağılayıcı yargılarda bulunduğunu ifade ederek cevaplarını kaleme almıştır. Prof. M. Şerefeddin’in verdiği cevaplar, İbn Haldun’a da cevap niteliği taşıdığından makalenin özet-meâlini aşağıda takdim ediyorum:

“Mısır Üniversitesi profesörlerinden Tâhâ Hüseyin 1917’de ‘İbn Haldun’un İçtimaî Felsefesi’ namıyla Fransızca doktora tezi yazmış ve bununla Sorbon darülfünunundan ‘doktor’ unvanı almıştı. Doktor bu eserinde İbn-i Haldun’un bütün büyüklüklerini ve kuvvetlerini göstermiş, aynı zamanda onun küçüklüklerine ve zaaflarına işaret etmiştir. Bu eseri bana göstermiş olan Ziyaeddin Fahri’ye teşekkür ederim. Eseri tamamıyla gözden geçirdim. Ben de Tâhâ Hüseyin’i onun İbn Haldun’u gördüğü gibi gördüm. İbn Haldun pek doğru ve pek kuvvetli görüşler yanında pek eğri, hatta mütenakız görüşlerle maluldür. Aynı şekilde Tâhâ Hüseyin de Türklerin aleyhine hükümler taşıdığı gibi, Türkler hakkında verdiği hükümlerle tenakuza düşmüştür. Birinci olarak: Abbasilerin ikinci halifesi Mansur, İranlıların tesirinden hükümeti kurtarmak emeliyle harekete geçmiş, bu emel Halife Mutasım devrinde Türklerin yardımıyla tahakkuk etmiştir. İbn Haldun bu dönemi yazarken Türkleri aşağılamış, Türkleri İslâm dinine körü körüne buğz eden bir kavim gibi tavsif etmiştir. Arap halifeler içinde Kur’an’ı ok ile delik deşik edenler ve Mani mezhebine girenler vardır. Bu gibiler bütün Araplar hakkında umumi bir hüküm vermeye yeterli değildir. Bunun gibi, İslâm’ın ve halifelerin aleyhinde bulunan Türklerin bulunması, bizi bütün Türklerin aynı buğz ve âdaveti (düşmanlığı) taşıdıkları hükmüne götürmez. İkinci olarak: Bu müellif (Tâhâ Hüseyin), Türklere karşı taşımakta olduğu ilim ve muhakeme haricindeki indî ve hissî hükümlerini bu eserinin birkaç yerinde izhar etmektedir. Türklere bir kıymet atfu isnad etmekten uzak kaçan ve onlarda hiçbir kuvvet ve kudret görmiyerek onlardaki kıymet ve meziyetleri başkalarına mal etmektedir. İbn Haldun Mısır sarayını ve Mısır askerini Türklerin teşkil ettiğini yazarken, onların Türk olmalarına rağmen terbiyece ve âdetçe Mısırlı olduklarını söyleyerek Türk’e hak vermemek istiyor.  Mısır’a gelen Baybars’daki deha ve kudret acaba Mısır havasından ve Mısır terbiye ve âdetinden mi doğmuştur? Türklerin Mısır’a ve cihana hâkimiyetleri kendilerinin ve kendi ırklarının her zamanda görülen hakları değil midir? Tâhâ Hüseyin, İbn Haldun’un ‘Mukaddime’sinin yirmi sekizinci faslında irad ettiği ‘Arapların mülkî idare hususunda bütün milletlerden geri olmaları’ bahsini tenkid ederken birdenbire sadedi aşarak şarkta Arapların mülkü imar ettiklerini, bunlara mukabil Türklerin tahrip ettiklerini söylemiş ve ilmî olmayan hükmünü sırf hissî bir infial olarak göstermiştir. Acaba halis Türk olan Nurettin Sehid’in Şam’daki imârâtını bu zat görmemiş veya okumamış mıdır? Tâhâ Hüseyin eserinin hatemesinde Türklere olan bütün kin ve gayzını dökerken şöyle der: ‘İbn Haldun asrında İslâm âleminde temel atmaya başlamış Türk milletinin hâkimiyeti bu asırdan birkaç devir evvel Mısır’ın fethiyle katî ve nihaî şeklini aldı. Bu Türk fatihleri, ilim ve fenni ayakları altında ezdiler. Bunların ayakları nereye bassa, pek çok güzelliklere mâlik olan İslâm medeniyetinin mahsulleri yok oldu. Arap devletinin ve Arap ilimlerinin izmihlâline sebep olan, şüphesiz ki Türk cinsinin tagallübüdür. Hicretin sekizinci ve dokuzuncu asırlarında Mısır ilim bakımından ileri idi, âlimler Mısır’da toplanıyordu. Gerçi, o dönemde Mısır’daki hükümdarların Türk olduklarına da itiraz edilemez. Ancak bunlar (Memlûklardan bahsediyor-LB), cinsen Türk idiyse de terbiye ve medeniyetçe Mısırlı idiler. Osmanlı Türkleri Mısır’da uzun zaman aklî hareketi durdurmamış olsaydı, Mısır ilerleyerek Avrupa’nın son akliyeti mertebesine erer ve medeniyetin umumi terakkisinden hissesini alırdı. Fakat Türk hâkimiyeti terakkiye mâni oldu ve Avrupa büyük adımlarla yürürken Mısır uyumak zorunda kaldı. Mısır, Napolyon Bonaparte’ın mübarek hamlesi ile uyandı.’ Tâhâ Hüseyin bu görüşüyle Türklerin Mısır’daki hâkimiyetini İbn Haldun’un bulunduğu asra kadar (1332-1406) çekerek, kendi aklınca İbn Haldun’da bulduğu hataları izaha zemin hazırlamaktadır. Oysa Türklerin Mısır’daki hâkimiyeti Abbasiler devrinde (750-1258) başlamıştır. Abbasiler ellerindeki memleketleri idareden aciz idiler. Hatta Emevileri tamamıyla tarihten silemedikleri için bunlar Endülüs’te Abbasiler karşısında dimdik ayakta kalmıştı. Abbasilerin şark sınırında ise Samanîler teşekkül etmiş ve her taraftaki valiler istiklâllerini ilan ederek Abbasilerden ayrılmıştı. İstiklâllerini ilan eden bu valiler ve Samanîler Türk idiler. İslâm diyarının pek çoğuna mâlik bulunan Selçuklular da Türk idiler. Tâhâ Hüseyin ‘Fatihler, ilim ve fenni ayakları altında çiğnediler’ derken bu fatihlerin Türk olduklarını gizlemiştir. Diğer taraftan bu fatihlerin İslâm medeniyetinin en güzel eserlerini yıktıkları değil, yaptıklarını söylemek gerekir. İslâmî ilimlerin en büyük mümessilleri Türk’tür. Tefsirde Kur’an’ın en ince nüktelerini İslâm âlemine bildiren Zemahşerî bir Türk’tür. Hadisleri toplayan ve muhaddislerin şahı sayılan İmam Buhari bir Türk’tür. Fıkıhta başlı başına mektep teşkil etmiş ulema-i Maveraünnehir’i Türkler teşkil etmektedir. Bu zat (Tâhâ Hüseyin), ilmin Mısır’a kaçtığını söyleyerek Mısır’ı öne çıkarmakta, Mısır hükümdarlarının Türk olması karşısında ise kindarlık kasdıyla bunların Türklüklerini ellerinden almak ve onları Mısırlı göstermek yolunu seçiyor. Fakat Sultan Baybars’a mümtaz dehâyı veren Mısır havası değil, Türklük idi. Tarihin hemen bütün safhasında bir istiklâle mâlik olmayan Mısır’ın, kendi akliyetine mâlik olabileceği de söylenemez. Tâhâ Hüseyin’in Bonaparte’ın ‘mübarek’ denilen hamlesiyle uyanmış olduğunu söylediği Mısır’ın bugün yine Mısırlı olmayan bir ailenin (Kral Faruk’u kastediyor.  Babası Osmanlı Hidivi İsmâil Paşa’nın oğlu olan Kral Fuâd’ın annesi Türk asıllı Kraliçe Nazlı Sabri Hanım’dır-LB) tesir ve idaresi altında değil midir?” (M. Şerefeddin, 1938: 67-71).

İbn Haldun’un kuramına yöneltilen eleştiriler Türk milliyetçi aydın kesim tarafından dikkate alınmamıştır. Türk milliyetçileri eski Türkleri ahlâk ve erdem sahibi bir millet olarak tanımlamakta, onların erdemlerinin bütün insanlığa “yaşanabilir dünyaların en iyisi”ni sunduğunu belirtmektedir. Diğer yandan İbn Haldun’un fikirlerinde ahlâkî temel aramak bir yanılgıdır. Zira filozof bedâvetteki erdemleri öne çıkartırken bu erdemlerin “yağmaya dönük” hedeflerini gözetmektedir. Gerçekten de İbn Haldun’a göre bedâvet durumundaki bir asabiyet mülkü diğer kabilelerle savaşarak elde edebilmektedir. Diğer yandan filozof hâdârette ise erdemli insan ve toplumun bulunmadığını ifade etmektedir. İbn Haldun’un kuramında erdemler maddi koşulların veya iklimin veya üretim biçiminin gereği olarak ortaya çıkmakta ve “koşullu değer”ler olarak hayat bulmaktadır. Ahlâk ise varoluşu için “koşul” kabul etmemektedir. Bu nedenle İbn Haldun ahlâk-dışı bir teori sunmaya mecbur kalmaktadır. İbn Haldun’un yağmacı asabiyeti (nesep asabiyeti) mülkü ahlâkî bir değerle elde edemezken, Türkler teşkilatlanma biçimleriyle (töre ile) yaşamış ve obaları birleştiren bir “hakan” ortaya çıktığında devletleşebilmiştir. Türkler devleti erdemle kurabilmekteyken, İbn Haldun toplumunu erdemle kuramamakta, toplum kurmak bakımından kabileleri hırpalayan güce, yani “asabiyetin nüfus nüfuzu”na mecbur kalmaktadır. Bu bakımdan Türkler kabileleri toplayarak bodunlar birliği teşkil edebilmekte “Türk Milleti” adını alabilmektedir. Arap kabileleri ise tarihlerinde büyük devletler (Emevi, Abbasi) kurmuş olsalar dahi “Arap Milleti” teşkil edememiştir. Türk milliyetçiliğinin “Türk” adını bir “Millet”, “Arap” adını bir “kavimler çoğulluğu” olarak kavramaması, Türkçülüğün geleceğini belirleyen düşüncenin inşasında krize neden olmaktadır.

Kaynaklar:

  • M. Şerefeddin, İbn Haldun Vesilesiyle İslâm ve Türkler, İş Dergisi, Defter: 3-4, S: 15-15, ss: 67-71, 1938.
  • Süleymanov Abulfez, Türk Dünyasında Kimlik Arayışları ve İbn Haldun, İbn Haldun Çalışmaları Dergisi, S: 2-2, ss: 151-160, 2017.
  • Tomar Cengiz, Mit ve Gerçek Arasında: Arap Dünyasında İbn Haldun Yaklaşımları, İslâm Araştırmaları Dergisi, S: 16, ss: 1-26, 2006.
  • Vurucu İkbal, Türk Dünyasında Demokrasiyi Anlamaya Giriş (Kazakistan Merkezli Bir Çözümleme), Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Yıl: 5, ss: 389-408, 2008.

 

Ara 6

Nübüvvet Tarihi Ekseninde Türk Tarih Tezi

Yusuf Akçura Türkiye’nin üç ideolojinin (Osmanlıcılık, İslâmcılık, Türkçülük) ekseninde yeniden yapılanabileceğini ifade etmiş ve bu ideolojilerden Türkçülüğün en elverişli fikir olduğu kanaatine vardığını belirtmişti.  Yüz yıl sonra aynı üç ideolojinin (Osmanlıcılığın yerini başka bir ideoloji olan Batıcılık, evrensel hukuk idealine bağlılık almış olabilir) kendi arasında mücadelesi Türkiye’nin geleceğini belirlemeye çalışıyor. Bu üç ideolojinin birbirinden kopuk gelecek vizyonu, günümüzde beliren yeni jeo-stratejik ve jeo-ekonomik dinamikler nedeniyle bir buluşmanın eşiğindedir. Türkiye bir yandan Türk Devletleri Teşkilatı’nın kuruluşu nedeniyle Turan coğrafyasında “ortak tarih” anlatısıyla ve “Türk milleti” vurgusuyla hareket etmeye mecbur görünüyor. Diğer yandan Türkiye’nin İslâm dünyasına Osmanlı’nın mirasçısı sıfatıyla öncülük yapma potansiyeli bulunuyor. Son olarak Türkiye’nin Yunanistan, Bulgaristan gibi ülkelerle Balkan hattında yeni bir bölge gücü olması mümkün görünüyor. Ayasofya’nın yeniden ibadete açılması, Osmanlı’nın Katolisizme karşı himaye ettiği Ortodokslara yönelik bir mesaj olabilir ve Türkiye günümüz Ortadoksluğunu yeniden arkasına almak suretiyle Filistin, Kıbrıs, Kırım, Kafkasya gibi bölgelerde varlığını ortaya koyarak yıllardır Batı ülkelerinin paylaşım hesapları nedeniyle kangren olan sorunlara barış getirebilir.

Ancak bunu başarmak için öncelikle Türkiye’nin ideolojilere bölünmüş kültürel havzasını meseleleri münazara edebilen ve doğruyu esas alan aydınlara bırakması gerekiyor. Fikr-i sabitle hareket eden, slogancılıktan kendini alamayan yazarların özeleştiri yaparak düşüncenin hakkını vermesi böyle bir süreci başlatabilir.

Türk düşüncesi tarihi “parçacı” yaklaşımla ele alarak “millet” mefhumunu ideolojileri haklı çıkarmak üzere hareket eden aydınların metinlerinden oluşuyor. Bu anlamda “bin yıllık tarih” fikri gerçek tarih olmayıp, ideolojik tarihtir. Benzer şekilde Türk millet tarihini 1040’dan veya M.Ö. 220’den başlatıp Oğuz boyuna özgüleyerek yürüten anlatılar da ideolojik ve gerçekliği tartışılabilir zaman algılamalarıdır. Zira bu anlatılar Kıpçakların, Peçeneklerin ve daha eski dönemdeki (M.Ö. 4.000’lerden sonra) Türk kavimlerinin tarihini kapsamadığından “gerçek tarih” sayılamazlar.

Bir diğer husus da Türk tarihçiliğinde Türklerin Müslüman olmasını öne çıkaran ekollerin Hz. Peygamber öncesi İslâm’ına referans vermemesi hususudur. Bu şekilde kadim tarihlerinde peygamberlerden kopan bir Türklük’e vurgu yapılmakta ve bunlardan yalnız Oğuzların bazı boylarının Müslümanlaşarak devlet kurmaları “meşru” sayılmaktadır. Hz. Peygamber’in Medine’de Yahudi ve Müşrikleri “tek ümmet” kabul ettiği hatırlanırsa, İslâmcı Türklüğün Hristiyan (Gagavuz) veya Musevi (Hazar) Türkleri “Türklük dışı” saymasında tutarsızlık olduğu görülecektir.

Buzul Çağı:

M.Ö. 70.000-20.000 yılları arasında bir Buzul Çağı olgusu yaşandı. İnsanlık bu buzul çağının etkisiyle Mezopotamya, Anadolu, Ön Asya, Balkanlar, Kuzey Afrika bölgesinde yaşamakta idi. Buzul Çağı’nın sona ermesi Hz. Nuh’un zamanında gerçekleşen “Tufan” hadisesine neden olmuştur. Seküler tarihçiler dahi 15.000-20.000 yıl önce yeryüzünün büyük kısmını sular altına alan bir “Buzul Erimesi” oluştuğunu ve günümüzdeki kıta oluşumlarının o dönemde gerçekleştiğini kabul etmektedir. Buzların erimesi ve kabaran suların 10.000 yıl önce çekilmesi ile bir nüfus hareketliliği gerçekleşmiş olmalıdır.  Yuval Noah Harari, “Hayvanlardan Tanrılara Sapiens” kitabında buzul çağının sona ermesi sonucu yeryüzünde pek çok canlının (hayvanın) yok olduğunu yazmaktadır:

“Yaklaşık 18 bin yıl önce son buzul çağı yerini küresel ısınma dönemine bıraktı ve sıcaklık artarken yağmur azaldı. Yeni iklim, Ortadoğu buğdayı ve diğer tahıllar için idealdi (…) Buğdayın çok bol bulunduğu yerlerde av hayvanlarıyla diğer besin kaynakları da bol olduğundan, insanlar kademeli olarak göçebe yaşam biçimini bırakıp mevsimsel hatta bazen kalıcı kamplara yerleştiler.” (Harari, 2015: 96).

Nuh Tufanı Kutsal Kitaplardan Önceki Yazılı Belgelerde Anlatılmaktadır:

Nuh Tufanı hadisesi Tevrat-İncil-Kur’an’da anlatılmasına rağmen Gılgamış Destanı’nda, Aztek mitolojisinde, Fin-İsveç mitolojilerinde, Hind Mitolojilerinde yer almaktadır. Gılgamış Destanı’ndaki Nuh Tufanı, Tevrat kaynaklı olmayıp, 4.000 yıllık Babil tabletlerinde yer almaktadır. Tufan anlatısının Sümer-Hind-İskandinav-Aztek mitolojilerinde yer alması Tanrı’dan indirilmiş kitaplara dayanıyor olmaması önemlidir. Nuh Tufanı anlatısını aktaran ilk yazılı metinlerin seküler olması, bu anlatıların nübüvvet tarihi ile uyumluluğu, Türklerin şecerelerini destanlarında Hz. Nuh’a bağlaması gibi olgular nedeniyle Türklere geçmiş zamanda pek çok peygamberin gönderildiği fikrini güçlü kılmaktadır.

Türklere Gönderilmiş Peygamberler Hakkında:

Abdizâde Hüseyin Hüsameddin Efendi’nin kaleme aldığı “Amasya Tarihi” adlı kitapta Türklere gönderilen peygamberlerin isimleri zikredilmiştir. Amasya Tarihi’nde peygamber olarak adı geçen Harkîl Nebî, Oğuz Kağan Destanı’nda adı geçen Irqıl Ata’dır. Abdizâde Hüseyin Hüsameddin Efendi Türklerin tarihte tek Tanrı inancını bu peygamberler vasıtasıyla kabul ettiklerini ancak İran ve Roma devletlerinin Turan ülkelerini istila ederek onları İslâm’dan (Hanif dinden) ayrılıp Zerdüştlüğe ve Hristiyanlığa zorladıklarını belirtir.

Eski Türklerin Farklı Dinlerde Olmasına Dair:

Türklerin tarihini 15.000 yıllık bir zaman boyutunda Hz. Nuh’un oğlu Yafes’in oğlu Türk’ten getirmek bu kavmin Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. Musa, Hz. İsa ile geçmiş tarihlerde muhatap olması anlamına gelir. Nitekim Türk kavimleri Hz. Peygamber (asv) öncesi dönemde bu peygamberlerin tebliğleri neticesi şekillenen dinleri kabul etmiştir. Fakat bu noktada Hz. Peygamber (asv) öncesi nübüvvetlerle ortaya çıkan dinin hangi adla adlandırılacağı hususu ortaya çıkar. Kural olarak Hz. Nuh’un, Hz. İbrahim’in dini “Hanif” adıyla anılmaktadır. Hanif kelimesi Kur’an’da İslâm olarak tanımlanmıştır. Kur’an’ın beyanına göre, Hz. Musa’nın tebliğini kabul eden büyücülerin de Hz. İsa’nın havarileri de kendilerine “Müslüman” adını vermiştir. Bu durumda “İslâm”, bütün peygamberlerin getirdiği dinin adı olup, bu peygamberler din dışında bir de “şeriat” getirmiştir. Bu şeriatlar nedeniyle Hz. Musa’ya (as) tabi olanlara “Musevî”, Hz. İsa’ya (as) tabi olanlara ise “İsevî” demek mümkündür. Diğer ifadeyle Hz. Peygamberden önce Hz. Musa’ya, Hz. İsa’ya veya Hz. İbrahim’e inanan Türk toplumları “Hanif” sayılmalı ve İslâm dairesi içinde kabul edilmelidir. Bu kavimlerden Allah’a şirk koşan veya puta tapan kavimler için aynı hükmü vermeyeceğimiz ortadadır.

Aydınlar arasında “Türk kimdir?” sorusu sorulmakta ve bu soruya çok eski tarihten itibaren şöyle cevap verilmektedir: “Türk, Türkçe konuşan, Türk ırkına mensup, Müslüman-Sünni insandır.” Nitekim Ziya Gökalp ile Ömer Seyfettin Türk’ü “dili dilime, dini dinime benzer olan” şeklinde tanımlamıştır. Nurettin Topçu, Türk’ü “Asya’dan Anadolu’ya gelen ve burada Hitit köylüsü ile yeniden harmanlanan Türkçe konuşan, Müslüman-Sünni” olarak tanımlar. İsmet Özel’e göre Türk, “Kafirle cihad etmeyi göze alan, Müslüman-Sünni”dir. Şaban Teoman Duralı’ya göre Türk, “kandaşlığı esas alan kavimlilikten ziyade, halk/millet (demos) anlamına gelen ordu-millet olup, Türkçe konuşan Müslüman-Sünni”dir. Teoman Duralı’ya göre Türk, İslâm’dan önce Göktürk ve Uygur devirlerinde Doğu medeniyetleri camiasına mensupken Müslümanlaşmakla Batı medeniyetleri camiasının üyesi olmuştur. Yahya Kemal’e göre Türk, “Allah’ın ordusu olan Müslüman ve Sünnî kavimdir. Bu kavmin hususiyeti Allah’ın ona İstanbul’u fethetme ve böylece medeniyet kurma şerefi vermesi”dir. Mustafa Çalık’a göre Atsız’ın “etnik Türklük” telâkisine dayanan milliyetçilik anlayışı, Türklerden çok Türkiye ve Türklüğün felâketi için uğraşanların işine yarayacaktır. Irk temelinde Türk tanımını kabul etmeyen Çalık’a göre “Türk”, Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı Müslüman-Sünni’dir. Nihal Atsız’a göre ise “Türk olmak için mutlaka Müslüman olmaya lüzum yoktur. Bugünkü Türkler arasında birkaç yüz bin şaman, birkaç yüz bin Hıristiyan ve birkaç yüz bin Musevî Türk (Karayımlar) vardır. Din ayrılığı yüzünden bunları Türklükten çıkarmaya hakkımız yoktur” (Atsız, 2015: 85) der.

Görüldüğü üzere “Türk” tanımı Nihal Atsız dışında İslâm ile tanımlanmış, ancak soyculuk reddedilmiştir. “Hanif Türk” teorisi ise hem Yafes oğulları vurgusu ile “soycu” bir düşünce getirmekte hem de Hz. Peygamber öncesi Türklerin Musevî, İsevî olmasının İslâm olmaya engel olmadığını ifade etmektedir. Buna göre eski dönemde Musevî, Hristiyan veya Tengrici olan Türkleri Türklük dışı sayan yaklaşımların meseleyi yeniden değerlendirmesi gerekmektedir. Eğer “Din” Türk kimliğini inşa eden temel saik ise Türkler tarihte pek çok dine geçmişlerdir. Hz. Peygamber’e iman etmeyen Türkleri “Türklük dışı” saydığımız takdirde Türk dünyası ile tarihi bağlar koparılacaktır.

Eski Türklerde Tek Tanrıcı Musevilik ve Tek Tanrıcı İsevilik:

Hikmet Tanyu veya Ünver Günay-Harun Güngör gibi akademisyenlerin incelemelerine göre eski Türklerde Hristiyanlık veya Yahudilik gibi dinleri kabul etmiş boyların esas dini Haniflik idi. Örneğin Hikmet Tanyu Gagavuzlar hakkında şu tespitleri yapmıştır: Gagavuzların bazı âdetleri İslâm’a uygundur. Gagavuzlar, Hristiyanlıkta kurban kesmek olmadığı halde kurban keser, etlerini fakirlere dağıtırlar. Oynadıkları milli oyunda domuzdan nefretlerini belirtir.” (Tanyu, 1978: 98).

İbrahim Kafesoğlu Hazar hâkanının 862 yılında Bizans’tan gelen St. Kyrill ile görüşürken, Hıristiyanlarca tanrının “üçlü kişiliği”ne (Trinity) inanıldığı hâlde, kendilerinin tek Tanrı’ya iman ettiklerini bildirdiğini aktarır. (Kafesoğlu, 1980: 59).

Bu yazarların iddiasına göre Türklerin tarihte bazı dinleri seçmesi Gök Tanrı-Tevhid inancını terk etmeleri şeklinde olmamış, stratejik sebeplerle, kavimlerini Roma veya Çin veya Pers baskısından korumak amacı taşımaktadır.

Türk Tarihini Oğuzcu Perspektifle Okumak:

Türk tarihinin Oğuzcu perspektifle okunması da hatalıdır. Türk tarihini Oğuzcu perspektifle okuma yaklaşımı İsmail Hami Danişmend, Osman Turan, Nihal Atsız, Erol Güngör, Nurettin Topçu gibi müelliflerde görülmektedir. Danişmend, “hakiki Türklerin Oğuzlar olması” konusunu “Batı ilminin tespiti” olarak alkışlar. Ayrıca Oğuz Kağan’ın da Mete Han olduğunu ifade eder. Böylece Türk tarihini 2.200-2.500 yıllık bir zamana indirger:

“Hakiki Türkler Oğuz Türkleridir. Bu nokta bugünkü Batı ilminin Türkoloji sahasında tespit ettiği bir hakikattir. Bundan dokuz yüz yıl önce miladın on birinci yüzyılında Anadolu’yu fethedip bugünkü Türkiye Devleti’ni kuranlar da işte bu Oğuz Türkleri’dir.  İsmi bir şeref unvanı olarak ırkımıza âlem olan muazzam Hakan Oğuzhan’dan Çin kaynaklarında Mo-Tun, Mao-Tun ve Mete gibi isimlerle bahsedilir. Milattan önce üçüncü yüzyılın sonlarında yaşamış olan bu muhteşem cihangirin ülkesi Kore ile Japon denizinden Volga nehrine kadar uzanıyor ve yirmi altı krallık arazisinden mürekkep bulunuyordu.” (Danişmend, 1979a: 146).

Türk tarihinin Oğuzcu paradigmayla okunamayacağı hususu, Macar Türklüğü (Orta Avrupa), Yakut-Saha Türklüğü (Sibirya), İskandinav Türklüğü (Kuzey Batı Avrupa), Keltler (Britanya ve İrlanda), Mısır Türklüğü (Kıpçaklar), Uzak Doğu Türklüğü (Japon Nippon’lar) vesilesiyle söylenebilecektir.

Gerçekte “Oğuz” kelimesi bir “boy” adı olmayıp boylar konfederasyonunun adıdır. Saadettin Gömeç, “Oguz Kagan’ın Kimliği, Tarihte Oguzlar ve Oguz Kagan Destanları” başlıklı makalesinde şöyle der:

“Köl Tigin ve Bilge Kagan yazıtlarında Türk bodundan sayılan Oguzların, etnik yapısı ile kelimenin etimolojisi meselesine dair bugüne kadar pekçok çalışma yapılmıştır. Genellikle kabul edilen görüş; Oguz’un ‘okların birliği’ manasına geldiği yolundadır (…) Bazı alimlerin, yine Bilge ve Köl Tigin yazıtlarından yola çıkarak, Kök Türk kaganlarının da Oguzlardan geldiği yolunda görüşleri varsa da bize göre şimdilik bunu tereddütle karşılamak gerekir. Yani Börülüler (A-shih-na/Aşina/Çona/Çina) soyunun Oguz olduğuna dair henüz elimizde yeterince belge yoktur. Kitabelerde geçen ‘Tokuz Oguz bodun kentü bodunım erti’ cümlesi, Kök Türk kaganlarının da Oguz halkından olduğunu göstermeye yetmemekle beraber, bu cümleden ‘Oguzlar da bana tabi idi’ gibi bir mana çıkarmak da mümkündür. Meseleye tersinden baktığımızda bütün Oguzlar Türk’tür ve bu büyük camianın içindeki kabile birliklerine Oguz siyasi adları verilebilmektedir. Ayrıca, Oguzların 630’dan sonra, bu adla tarih sahnesinde kendini göstermiş Tölös boylarından olduğu söylenmiştir18. Gerçekten Oguzlar da Kök Türkçe yazılı kaynaklarda rastladığımız Altı Bag Bodun gibi, Türk devletinin kargaşaya sürüklendiği bir sırada (belki Hunlar ya da Kök Türkler zamanında), başlarını kurtarmak için bir araya gelmiş kabileler birliği olabilir! Kök Türk ve Uygur dönemi yazıtlarında dikkatimizi bir husus çekmektedir. Bu durum, kitabelere baktığımızda; Oguz adının tek başına kullanıldığı gibi, çeşitli rakamlarla ifade edilen birlikler altında da yaşadığı şeklindedir. Dolayısıyla Kök Türkçe yazılı kitabelerde onlar Tokuz Oguz, Üç Oguz, Altı Oguz ve Sekiz Oguz isimleriyle de anılır ki, burada Oguz kelimesinin kavmi değil, birliği de ifade edebileceğini gözden ırak tutmamak gerekir.” (Gömeç, 2014: 116-117).

Oğuzlar bir boy birliği ise, Oğuz boyları içinde sayılan Peçeneklerin de gerçekte evvelden Oğuz içinde olmayıp bu boy birliğine sonradan dahil olan başka bir “birlik” olduğu hususu ortaya çıkar. Nitekim bu hususu Peçenek boyu üzerinden ele almak mümkündür. Faruk Sümer’in verdiği bilgilerden tarihte iki Peçenek boyu olduğu ortaya çıkmaktadır. Faruk Sümer’e göre başlangıçta Peçenekler Mâverâünnehir’de, Aşağı Seyhun boylarında yaşıyorlardı. Oğuzlar bu bölgeye Halife Mehdî-Billâh zamanında (775-785) geldiler ve onları buradan çıkarıp Yayık (Ural) ırmağının ötesine kadar sürdüler. Oğuzlar, daha sonra Yayık ve İdil (Volga) arasında yurt tutmuş olan Peçenekler’i burada da rahat bırakmamışlar, Hazarlar’la anlaşıp onları buradan da çıkarmışlardır (898-902). Peçenekler bunun üzerine İdil’i geçip Karadeniz’in kuzeyindeki bozkırlara gidip yerleşmişlerdir. Bizans İmparatoru VII. Konstantinos Porphyrogenitus’un verdiği bilgilere göre bir grup Peçenek kendi istekleriyle yurtlarında kalıp Oğuzlar’la birleşmiştir. Oğuz-Peçenek boyu bu birleşme sonucunda meydana gelmiştir. (Sümer, 2007: 326-327).

Faruk Sümer başka bir makalesinde Peçenekler hakkında şu bilgiyi verir:

“X. yüzyılda Karadeniz’in kuzeyinde ve Tuna boylarında yerleşmiş olan Peçenekler’in dışında aynı adı taşıyan bir başka topluluk Oğuz boyları içinde yer almaktadır. Kâşgarlı Mahmud da (XI. yüzyıl) biri yurtları Bizans (Rum) yakınında olan bir Türk kavmi, diğeri Oğuzlar’dan bir boy olmak üzere aynı adı taşıyan iki teşekkülden söz etmektedir. X. yüzyılda mensup olduğu Oğuz eliyle birlikte Anadolu’ya gelip bu ülkedeki Türk yerleşmesine katılan Peçenek-Oğuz boyu Kâşgarlı’nın listesinde 18. sırada zikredilir (…) Oğuz Peçenek boyu ile Türk Peçenek elinin adlarının aynı olması, Oğuz Peçenek boyunun aslında Türk Peçenek elinin bir parçası olduğu ihtimalini kuvvetlendirmektedir. Kesin olarak bilindiğine göre Oğuzlar, Peçenekler’i aşağı Seyhun boylarından çıkararak Yayık (Ural), İdil (Volga) ırmakları arasına ve hatta daha batısındaki yerlere gitmeye mecbur bırakmışlardır. Bununla beraber Peçenekler’den bir topluluk Oğuzlar’a tâbi olup eski yurtlarında kalmış, muhtemelen Oğuz Peçenek boyunu da bunlar veya bunlardan bir kısmı oluşturmuştur. Hazar ötesi Türkmenler’i arasında Peçenek adlı bir teşekküle rastlanmamakla birlikte Anadolu’da XVI. yüzyılda bu adı taşıyan köyler olduğu gibi bazı oymaklar da vardır.” (Sümer, 2007: 34).

Nitekim Oğuzlar Alp Arslan ile Bizans karşısına çıktığında Bizans ordusunda Peçenek ve Kıpçak askerlerin olduğu görülmüştür. Yahya Kemal de Oğuzların Balkanları kısa zamanda fethetmesinin sebebi olarak bu bölgede yerleşik Peçenek ve Kıpçak boylarının bulunmasını göstermektedir. Peçenek ve Kıpçak boyları Hristiyan Türklerden oluşmaktadır.

Türk Tarihini Anadolu Merkezli Okumak:

Türk tarihini Anadolu merkezli okumak, bir bakıma Anadolu’da ortaya çıkan uygarlık kalıntılarının zarurî neticesidir. Uygarlığın M.Ö. 4.000’lerde başladığı ileri sürülürken Göbeklitepe, Körtik Tepe kazıları ile uygarlık tarihi M.Ö. 10.000’lere kadar geriye gitmiştir. Diyarbakır’ın Bismil ilçesi sınırlarında Pınarbaşı mezrası yakınlarında, Batman Çayı ile Dicle Nehri’nin birleştiği noktada yer alan Körtik Tepe’nin tarihlendirmesi 12.500 yıl olarak yapılmaktadır. Göbekli Tepe ise, Şanlıurfa’nın yaklaşık 15 km kuzeydoğusunda, Örencik köyü yakınlarında 11.500 yıl olarak tarihlenen tapınak yapılarından oluşmaktadır. Göbekli Tepe kalıntılarında OZ, UC, AT ve KÜN-AY tamgaları bulunmuş olup bu tamgalara Türklerin tarih boyunca yerleştiği coğrafyalarda rastlanmıştır.

Uygarlığın Anadolu’da başladığına dair başka kalıntılar da bulunmuştur. Göbekli Tepe ve Körtik Tepe haricinde Şanlıurfa ilinin Hilvan ilçesine bağlı Nevali Çori, Siirt’in Eruh ilçesinde Gusir Höyük ve bunların dışında Karahan Tepe, Sefer Tepe, Hamzan Tepe ve Taşlı Tepe ile Harbetsuvan Tepesi’nde Neolitik Döneme ait bulgulara rastlanmaktadır.

Uygarlık tarihinin Anadolu’ya çekilmesi günümüze kadar Türk tarihinde gerçekleşen tartışmaların yeniden ele alınmasını gerektirir. Buna göre Türkiye’de genel hattıyla dört tarih perspektifi vardı:

  1. Malazgirt 1071 tezi: Anadolu Selçuklu-Osmanlı devletlerinin siyasal düzeni altında inşa edilmiş Türk-İslâm uygarlık tarihi. (Yahya Kemal, Nurettin Topçu, İsmet Özel).
  2. Dandanakan 1040 tezi: Selçuklu Devleti’nin kurulmasıyla Osmanlı’yı da içine alan Turancı tarih tezi. (Nihal Atsız).
  3. Türklerin Anadolu’da ve Mezopotamya’da uygarlıklar kurduğu, Batı uygarlığının kökeninde Türklerin kurduğu bu uygarlıkların yer aldığı görüşünü ileri süren tarih tezi: Buna göre Pelasglar, Truvalılar, Etrüskler, Traklar, Urartular, Hurriler, Hititler, Kimmerler, Keltler ve Sümerler gibi devlet ve uygarlıklar Türk’tür. (Kemalist Tarih Tezi, Mavi Anadoluculuk bu akımda yer almaktadır. Diğer yandan Mahmut Esat Bozkurt, Afif Erzen, Adile Ayda, Ekrem Akurgal, Agop Dilaçar gibi yazarlar tarafından da farklı vecheleriyle bu tez savunulmuştur. Kimi yazarların “ırk” vurgusu ile ele aldığı bu görüş, 1931-1940 arasında liselerde okutulan tarih kitaplarında anlatılmış, ancak II. Dünya Savaşı sonrası terk edilmiştir.
  4. Hz. Nuh’a Bağlanan Tarih Tezi: Bizzat Mustafa Kemal Atatürk 1922’de Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin 130. toplantısının birinci oturumunda yaptığı ve TBMM Zabıt Ceridesi’nde yayımlanan konuşmada Türklerin kökenini Hz. Nuh’a bağlamıştır. Mustafa Kemal Atatürk bu konuşmasında Türk tarihini Hz. Nuh’tan başlatmakta ise de Türk’ün tarih perpektifini sistematize etmemiştir. Atatürk, insanlık tarihini iki devire ayırmakta, ilk devri sebavet (sabilik, çocukluk) dönemi kabul etmekte; ikinci dönemi ise rüşd ve kemâl dönemi saymaktadır. Birinci dönemde sınırsız nebi ve resul gönderilirken, insanlığın rüşd döneminde Hz. Peygamber gönderilmiş ve nübüvvet hitama erdirilmiştir. Atatürk bu tarih perspektifinde Hz. Peygamber sonrası dönemde saltanat ve hilafetin birbirinden ayrıştığını, hilafetin sultanlar tarafından âtıl kılındığını ifade eder. Saltanatın milleti istismar ettiğine işaretle onun yetkilerinin TBMM’ne aktarıldığını ve böylece zamanın gerçekliğine uygun bir devlet inşası sağlandığını belirtir. Atatürk “Türk milleti” tasavvurunda ise Cengiz’den, Hülâgû’dan bahsederken, Kıpçak Türkleri’nin kurduğu Memlûk Devleti’ni (ed-Devletü’t Türkiye) “Türk” saymamış ve onu “Mısır Hükümeti” olarak adlandırmıştır. Mustafa Kemal Atatürk’ün sonraki yıllarda geliştirmeye çalıştığı “Türk Tarih Tezi” ise Sümer ve Hitit uygarlığının Türk menşeli olduğu görüşüne dönerek nübüvvet eksenli tarih perspektifinden uzaklaşmıştır.

Hanif Türk tezinin temel yaklaşımı yukarıdaki dört tarih ekolünün geliştirdiği tarih görüşünü buluşturmayı ve aşmayı amaçlamaktadır.

Türk Tarihinin Din Temelinde Parçalanması:

Türk tarihinin din temelli parçalanması [İslâm’dan önceki Türklük ve İslâm’dan sonraki Türklük] Türkiye’de bütün ekollerin kabul ettiği bir yaklaşım olmuştur. Hanif Türk tezi bu yaklaşıma itiraz geliştirmektedir. Din temelli perspektifte göre örneğin Osman Turan “Şamanî Türk-Müslüman Türk” ayrımıyla bir tarih okuması yaparak Türk tarihini 2.500 yıllık zaman boyutunda ele aldı. Osman Turan’a göre Türkler tarihte ikisi İslâm’dan önce ve ikisi de İslâm’dan sonra olmak üzere dört devlet kurdu: 1) Hun İmparatorluğu, 2) Göktürk İmparatorluğu, 3) Selçuklu Devleti, 4) Osmanlı Devleti. Böylece Osman Turan’ın aynı zamanda Oğuzcu bir tarih okuması gerçekleştirdiği söylenebilir.

Sonuç:

Hanif Türk tezinin nübüvvet tarihi ekseninde geliştirdiği tarih perspektifi en başta Türklerin tarihini 2.500 yıllık süreçte ve Oğuzcu yaklaşımla ele alınamayacağını ortaya koymak amacını gütmektedir. Çünkü bu iki yaklaşım (2.500 yıllık tarih ve Oğuzculuk) Türklerin Anadolu dışındaki varlıklarını ve kurdukları devletleri “tarih dışı” bırakmaktadır. Bizzat Osman Turan’ın “Türkler tarihte dört büyük devlet kurdular” ifadesi Türk devletlerini şöyle saymakta idi: Avrupa Hunları, Ak-Hunlar, Hazar Devleti, Uygur Hanlığı, Bulgar Krallıkları, Oğuz ve Karluk yabgulukları, Müslüman İtil Bulgarları ve Karahanlılar, Gazneliler, Harezmşahlar, Mısır-Suriye Memlûk ve Hindistan sultanlıkları, Türkistan, Orta-şark ve Altun-ordu hanlıkları, Timürlü, Babürlü ve Safevi imparatorlukları (Turan, 2003: 27).

Dikkat edilirse bu tarih perspektifi Etrüskleri, Trakları, Sakaları (İskitleri), Sümerleri ve Anadolu’da yerleşik olan Urartular ile Hurrileri, Kimmerleri “Türklük” içinde değerlendirmemektedir. Böylece Türklerin Asya’dan Anadolu-Balkanlar-Avrupa’ya yayıldığı tezi akademik dünyada ve düşünce ortamında egemen olmaktadır.

Türklerin tarihini Hun İmparatorluğu’ndan başlatan görüşün Alp Er Tunga’nın Selçukluların 13. atası olduğu bilgisine yer vermesine rağmen Saka-İskit İmparatorluğu’na Türk devlet silsilesinde yeterli önemi vermemiş olması önemli bir çelişkidir. Diğer ifadeyle “Türklerin tarihi Hunlardan başlar” şeklinde ifade edilen görüşün Saka-İskit İmparatorluğu’nu neden Türk devleti saymadığı hususu önemli bir sorundur. Zeki Velidi Togan, Umumi Türk Tarihi’ne Giriş kitabında “Türk destanlarında ‘Tunga Alp Er’, İran destanlarında ‘Afrasyab’ı, büyük Saka devletinin en şevketli devrini yaşatan büyük kahramanı olarak kabul ediyoruz. Bu destanın Türk rivayetlerinde Tunga Alp adı ile, Türk hükümdar sülâlelerinin büyük atası, onun akraba ve evlâdı, onun kültü anlatılmaktadır.” demektedir. (Togan, 1981: 36). Pek çok yazarın Türk devlet tarihi silsilesinde İskitler-Sakalar yer almakta değildir.

Bu yaklaşım Türk millet varlığını ve millet tarihini nübüvvet sonrası insanlık tarihiyle bütünleştirememekte, Türk devletlerinden bazılarını da başka milletlerin devlet teşekkülü olarak anlamlandırmaktadır. Oysa Türkiye Cumhuriyeti’nin Türk dünyasını da İslâm dünyasını da birleştiren “ortak tarih” anlatısıyla geleceği inşa etme potansiyeli vardır.

Kaynaklar:

  • Atsız Nihal, Türk Tarihinde Meseleler, Ötüken Yayınları, 2015.
  • Danişmend İsmail Hami, Tarihî Hakikatler, Tercüman Tarih ve Kültür Yayınları, c: 1, 1979a.
  • Gömeç Saadettin Yağmur, Oguz Kagan’ın Kimliği, Tarihte Oguzlar ve Oguz Kagan Destanları, Cıépo Interim Symposium-The Central Asiatic Roots of Ottoman Culture, Editörler: İlhan Şahin-Baktıbek İsakov-Cengiz Buyar, İstanbul Esnaf ve Sanatkarlar Odaları Birliği (İstesob), 2014.
  • Harari Yuval Noah, Hayvanlardan Tanrılara: Sapiens – İnsan Türünün Kısa Bir Tarihi, Kolektif Kitap, 2015.
  • Kafesoğlu İbrahim, Eski Türk Dini, Kültür Bakanlığı Yayınları, 1980.
  • Sümer Faruk, Oğuzlar, TDV İslâm Ansiklopedisi, c: 33, 2007.
  • Sümer Faruk, Peçenek, TDV İslâm Ansiklopedisi, c: 34, 2007.
  • Tanyu Hikmet, Türklerin Dini Tarihçesi, Türk Kültür Yayını, 1978.
  • Togan Zeki Velidi, Umumi Türk Tarihine Giriş-En Eski Devirlerden 16. Asra Kadar, Enderun Yayınları, c: I, 1981.
  • Turan Osman, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, Ötüken Neşriyat, 2003.