Skip to content

İslâmcı İdeolojinin Krizi: Sekülerlik ve Gündelik Hayatı İnşa Edememe

Yusuf Akçura 1904 yılında Üç Tarz-ı Siyaset adlı makalesini yayımlayarak Osmanlı İmparatorluğu’nun devlet varlığını sürdürebilmesinin üç ideoloji ile mümkün olabileceğini tartışmaya açar: Osmanlıcılık, İslâmcılık ve Milliyetçilik. Bunlardan Osmanlıcılığın uygulanamayacağı kanaatini taşıdığından devletin geleceğinin İslâmcılık ya da Türkçülük akımlarından birinin ekonomi-politikasıyla temin edilebileceğini belirtir. Meselenin tartışıldığı bu dönemde İslâmcı politikalarla Türkçü politikaların içtimaî hayatı nasıl tanımlayacağı hususu gündeme gelmiştir. Örneğin Said Halim Paşa, İslâmcılık (İslâmlaşmak) meselesini gündemine aldığında kavramı şöyle tanımlar:

“İslâmlaşmak; İslâmiyetin inanç, ahlâk, yaşayış ve siyâsete ait esaslarının tam olarak tatbik edilmesi demektir. Bu tatbikin ise o esasların, zaman ve muhitin ihtiyaçlarına en uygun bir şekilde tefsir edilmesinden sonra yapılması gerekir. Kendisinin Müslüman olduğunu söyleyen bir adamın, kabul etmiş bulunduğu dinin esaslarına göre hissedip, düşünüp, hareket etmesi gerekir. Bunu yapmadıkça, yani İslâmiyet’in ahlâk, hayat ve siyasetine kendini tamamıyla uydurmadıkça, yalnız Müslümanlığını itiraf etmek ona bir şey kazandırmaz. Hiçbir saadet de elde edemez.” (Said Halim Paşa, 1970: 103-104).

Said Halim Paşa’ya göre Osmanlı’nın gerilemesinin nedeni Türklerin İslâm’dan uzaklaşmasıdır. Müellifin tezine göre Türkler Müslümanlığı kabul eden milletler arasında İslâm’ın esaslarını en iyi anlayan ve en güzel şekilde tatbik eden millet oldu. Ancak hâkimiyetlerini yıkılmış olan devletlerin enkazıyla kurdular. Doğu Roma İmparatorluğu’nun hükümet merkezini kendilerine payitaht yaptılar. Ayrıca hüküm sürdükleri memleketler içinde azınlıkta kaldılar. Bu yüzden çeşitli ırklarla dolu olan, doğudan gelen İran ve güneyden gelen Arap kültürünün tesirine maruz kaldılar. Bu tesirlerle hiç farkına varmaksızın Müslümanlıktan uzaklaşmaya başladılar. Osmanlı’nın siyasal ve ekonomik anlamda yaşadığı çöküşü durdurmak isteyen aydınlar kurtuluşu İslâm’da aramak yerine Batı’yı taklit etmekte aradılar. Eski müesseselerin düzeltilmesi veya tadil edilmesine gidilmeyerek, yeniden yapılması tercih edildi. Said Halim Paşa’ya göre bütün müesseselerimiz, sırf İslâmî esaslardan ve İslâmî telâkkilerimizden doğmuştu. Eskilerin yerine Batı’ya göre kurulmuş müesseseler koyarak gerçekleştirilen ve “Osmanlı Rönesansı = Osmanlı Uyanışı” diye adlandırılan bu hareket gerçekte ikinci bir “İslâm’dan Uzaklaşma”dır. Said Halim Paşa’ya göre Osmanlı iki kere yabancı tesirle İslâm’dan uzaklaştı: Birincisinde Şarklı milletlerin tesiri ile İslâm’dan uzaklaşmıştık, ikincisinde ise Garplı milletlerin tesiri ile uzaklaşmış olduk. Önceleri, milletçe geri kalmamıza sebep olarak “İslâmiyet’i daha çok anlayıp daha iyi tatbik edemeyişimizi” gösteriyorduk. Kabahati kendimizde buluyorduk. Bugün ise geriliğimizin sebebini kusur ve ihmallerimizde değil, “dinimizin bizi bağladığı esasların noksan oluşunda” arıyoruz (Said Halim Paşa, 1970: 116-118). Said Halim Paşa bu noktada Osmanlı’nın yeniden İslâm’a dönmesini ister. Batı’dan alınan müesseseler hatalıdır. Kanun-u Esâsî, içtimâi durumumuza uygun olmadığı gibi, siyasî durumumuzla da açıktan açığa uyuşmaz bir haldedir. Osmanlı siyasî birliği, Avrupa Hristiyan hükümetlerinde olduğu gibi milliyet esasına değil, İslâm birliği ve kardeşliği esasına dayanmaktadır. Bu devleti teşkil eden unsurlar, ırk, lisan ve millet olmak bakımlarından Avrupa halklarından farklıdır. Avrupa devletlerinin siyasî birlikleri, birer mütecanis unsurun asırlardır meydana getirdikleri birlik ve beraberliğin neticesidir. Bu milletlere ait olan anayasa, bizim gibi mütecanis olmayan birtakım unsurların beraberliğinden oluşan siyasal yapıya uygulanamaz. Kanun-u Esâsî’nin uygulanması, Osmanlı siyasî birliğini dağıtmak demektir (Said Halim Paşa, 1970: 31-32).

Said Halim Paşa’nın bu ikazına benzer yaklaşımlara Türkçü kesimde de rastlanmaktaydı. Ömer Seyfettin’in “Hürriyet Bayrakları” hikâyesi II. Meşrutiyet’in ilan edilmesinin 2. yıldönümünü kutlama şenliklerinin yapıldığı senede (1910) geçmektedir. Hikâyenin kahramanı olan subay, On Temmuz Bayramı’nın “millî bayram” olmadığı kanaatindedir. Subay, “Araplar, Arnavutlar, Rumlar, Bulgarlar, Sırplar, Ulahlar, Yahudiler, Ermeniler, Türkler ayrı ayrı millettir; nasıl tek millet olabilir?” diye sorar. Subaya göre “Bu milletleri cemedip ‘Osmanlı’ derseniz, yanılmış olursunuz.” (Ömer Seyfettin, 2009: 40). Ömer Seyfettin “Millî Tecrübelerden Çıkarılmış Amelî Siyaset” (1914) başlıklı makalesinde de On Temmuz’un getirdiği “eşitlik ve kardeşlik” idealini oldukça sert şekilde eleştirmekteydi:

“Rûmların, Bulgarların, Sırbların, Ermenilerin, Arnavutların milli ülküleri, milli edebiyatları, milli dilleri, milli gayeleri, milli teşkilatları vardı. Ve bu milletler gayet kurnazdılar. Bunlar ‘Biz samimi Osmanlıyız’ diye Türkleri kandırıyorlar, Türklere dillerini, edebiyatlarını, teknik kitaplarını bile bozduruyorlar, hatta coğrafya ve tarih kitaplarından ‘Türk ve Türkiye’ kelimelerini sildiriyorlardı. Türkler kendi milliyetlerini inkâr ederek Osmanlılık kuruntuları içine düştükçe, aksine bu Hristiyan unsurlar Patrikhanelerinin etrafında, eşi görülmemiş bir kenetlenmişlik ve milli onurluluk ile toplanıyorlar ve milli birliklerine daha belirgin bir şiddet veriyorlardı (…) Boşo ve Kozmopolidi gibi zeki, kurnaz, yılmaz, Yunan komitecileri Mebusan Meclisi kürsüsünde fesat koparıyorlardı (…) Ülküsüz olan Türkler, bunları gayet büyük vatanperverler gibi alkışlarlarken, onlar yardakçıları ile birlikte, ‘Kutsal Balkan İttifakını’, bu son asır ‘Haçlı Birliğini’ teşkil ediyorlardı. Bizi Rûmeli’de gafil avlayan bu uğursuz ittifakın temellerinin Türkiye’de kurulduğunu felaketten sonra anladık.” (Ömer Seyfettin, 2005: 29-30).

İslâmcılarla Türkçülerin ortak noktası yenileşme hareketlerinin devlet ve toplumun yapısını bozduğu hususu idi. Şerif Mardin’e göre İslâmcılık, 1840’lardan beri “Müslümanca” bir tepki olarak ve fakat 1870-1876 yıllarında daha güçlü tarzda, Yeni-Osmanlıların liberal ideolojisine göre şekilsiz, fakat uzun vadede ağırlığı inkâr edilemeyecek bir fikir hareketi olarak belirmeye başladı. Hareketin ilk işaretlerinden biri Nakşibendi şeyhinin öncülük yaptığı bir karşı koyma eylemiydi (1859 Kuleli Vak’ası). O dönem pek çok bileşeni olan İslâmcılık düşüncesinin odak noktası, Osmanlıların Tanzimat’la birlikte kültür benliklerini kaybetmeye başladıklarıydı. Bunun karşısına geçmek için en geçerli yol, Tanzimat’ın gizli olarak inkâr ettiği “şeriatın değerleri”ni tekrar Osmanlı toplumuna getirmekti (Mardin, 1991: 92).  

İslâmcılık ideolojisi 1900’lere doğru gelişirken ileri sürdüğü argümanlarını koruyamasa dahi, 1970’lerde Mısır, Pakistan kaynaklı tercümelerle “İslâm Ekonomik Doktrini”, “İslâm’da Devlet İdaresi”, “İslâm Sosyolojisi” gibi kavramsallaştırmalarla bir düşünce hamlesi ortaya koyabiliyordu. Bu dönemde kaleme alınan ve tercüme edilen metinler özellikle Marksizm’e, varoluşçuluğa ve modernleşmeye karşı önemli itirazlar geliştiriyordu. 1979’da Afganistan’da Sovyetler Birliği’ne karşı verilen “İslâmî cihad” ile İran’da gerçekleşen “İslâm devrimi”nin ABD’ye kafa tutan direnişi, sosyalist ve kapitalist dünyaya karşı “İslâmî düzen” fikrini psikolojik olarak besliyordu. Böylece İslâmcılık iki ideolojik hatta karşı kendini alternatif olarak sunuyordu: 1) Ulus devlet ideolojisi olarak tanımladığı ve kimi zaman da sol jargonu kullanarak “faşizm-ırkçılık” olarak kategorize ettiği milliyetçilik; 2) Yeryüzünün bütün halklarını proletaryaya dönüştüren endüstriyel ilerlemenin son aşamasında mutlak eşitlikçi üniversalizm olarak ortaya çıkan sosyalizm ve devletsiz bir toplum düşü olarak komünizm. Kendini “ne sağcı ne solcu” olarak tanımlayan İslâmcı ideoloji, referanslarını İslâm kaynaklarından alarak insanlığa yeni bir düzen vaad ediyordu.

Bir ideoloji (İslâmcılık, ideolojidir, din değildir), ancak ekonomik teklifleriyle ve hukuk (adalet) ilkeleriyle kendini var edebilirdi. İslâmcılık 1990’ların ikinci çeyreğinden itibaren yönetime geçtikçe artık bir ideoloji olarak değil, bir kadro hareketi olarak kendini ortaya koyabildi. Bunda en büyük etken İslâmcı ideolojinin gerek yerel siyasette ve gerekse bürokratik siyasette Türkiye’nin gerçekleriyle doğrudan muhatap olmanın getirdiği “politika üretme” mecburiyeti idi. Örneğin Necmettin Erbakan’ın “Adil Düzen’de faiz olmayacak” (Erbakan, 2014: 214) söylemiyle dile getirdiği politikanın anlamı, İslâmcı camiada “konut kredisinin caizliği” hakkında verilen fetvanın kabul edilmesiyle yitirildi. Bu fetva aynı zamanda kırsal nüfusun kente çekilmesiyle ortaya çıkan konut sorununa bir çözüm olarak okunmalıdır. Aslında Necmettin Erbakan, “sanayileşme davamız” diyerek geliştirdiği “proletarya toplumu” idealini, “İslâmî” söylemle ve “sosyal devletçi” politikalarla hayata geçirmeyi teklif etmekte ve Türk toplumunun sosyal dönüşümü bakımından katalizör olacak bir “mühendis ideolojisi” temellendirmekteydi. Sanayileşme ideali, Cumhuriyet’in kurucu kadrosu tarafından idealize edildiğinde bu hedef o dönemde ortaya konulan “köycülük” politikaları ile dengelenmişti. Erbakan’ın geliştirdiği sanayileşme ideali ise açık bir şekilde toplumsal dönüşüm bakımından tarım sahasından dışarı çıkarılacak nüfusa işaret etmekteydi:

“Bugünkü tarım üretimimizi başka ülkeler onda bir insanla elde etmektedir. Tarımda makineleşme, tarıma yeni insanları koymak neticesini değil, bilakis tarım sahasından dışarıya insanlarımızı almak sonucunu doğuracaktır.” (Erbakan, 2014: 192).

Bu yaklaşım kentleşme sürecini hızlandırmış, nüfusun konut ihtiyacını banka kredisi ile karşılamasını zaruri kılmış ve tarım sektöründe “kendi tarlasında özgür üretici” olan çiftçilerin kentlerde işçilere dönüşmesine yol açmıştı. Kentlere çekilen nüfusun “tüketici” olması kaçınılmazdı. Ayrıca sanayi toplumu perspektifi, kendine mahsus bir nüfus yapısı istediğinden kentlere gelen kitlelerin eğitilmesi mecburiyeti doğmaktaydı. Böylece İslâmcı kadrolar “sanayi toplumu” ideali ile hareket ederken “eğitim sürecinde modernleşme”ye de rıza geliştirmiş oldular. Kentleşme istenci, İslâmcı düşünceyi modernleştirdiği için bu fikriyatın ideologları tarafından “ortodoks İslâmî hayatı modern toplum içinde yaşamaya çalışan topluluk teorisi” teklifi yapılamadı. Anti-kapitalist topluluk hareketi teorileri Batı’da, Batı düşüncesinin entelektüel emeğinde zuhur etti. Örneğin İsrail’de Hasidikler, ABD’de Amishler seküler hayatı meşrulaştıran teorilere yönelmeyen ortodoks dindarlıkları pratize edebildiler. İslâmcı düşüncede benzeri şekilde anti-modern topluluk hayatı teklifleri ise, Ian Dallas gibi Batılı aydınlar tarafından ortaya atıldı. Türkiye özelinde İslâmcılık düşüncesi gerek 1800’lerin ikinci yarısında gerekse 1970’lerde ortaya koyduğu “alternatif model” iddiasını 1990’lardan itibaren sürdüremedi ve gerek Türk milleti gerekse dünya halkları için ekonomik bir teklif sunamadı. Ancak 28 Şubat, İslâmcılığa bir imkân verdi: rövanş duygusu. Rövanş güdüsü, “kapitalist dünya düzeni içinde servet çitlemeliyim”diyen iç ses’in fısıltısından etkilendi. Böylece ideoloji, önceki dönemlerde politik söylemin belirleyeni iken, yeni dönemde etkin söylem “mağduriyet”in getirdiği “grup aidiyeti” oldu. İslâmcı aktivizm jiplere, milyonluk konutlara talip olduğunda hasırda yatan Nebi’nin “kanaat medeniyeti”ni örneklik olarak sunamadı. Cumhuriyet modernleşmesine karşı çıkan İslâmcılık, kentleşme sürecinde “kapitalistleşti.” İslâmcı camia içinde yaşanan dönüşümün eleştirisi “eskilerin mücahitleri, şimdinin müteahhitleri” denilerek yapıldı. Örneğin Mehmet Şevket Eygi bu dönüşümü şöyle yazdı:

“Aradan otuz sene geçti şu manzaraya bakınız: Vaktiyle bendenize sövüp sayan o eski radikal mücahitlerin büyük kısmı şimdi mücahitliği bırakmış ve müteahhit olmuş. Düzenci olmuş (…) ‘Biz Asr-ı Saadet’i geri getireceğiz’ deyip duruyorlardı. Şimdi o söylemler yok (…) Otuz yıl önceki nice pulsuz ve çulsuz radikal, kısa zamanda milyoner oldu. Bankaların gölgesinde durmayan nice adam şimdi gırtlağına kadar faize batmış vaziyette.” (Eygi, 5.09.2007).

Mehmet Şevket Eygi’nin de şahitliği ile İslâmcılık hakkında şu ifade edilebilecektir: Türkiye koşullarında bu ideoloji, her ne kadar referansı İslâm’ın kaynakları (Kur’an ve Sünnet) olsa da amaçları ve kurguladığı dünya bakımından pozitivist (ilerlemeci, endüstriyalist) ve bireyci bir ideolojiydi. Yani sekülerdi. Sekülerlik, İslâm dinini dünyayı elde etmeye yönelik bir ideolojiye dönüştürmekten kaynaklanmaktaydı. Hatta bazı İslâmcılar şöyle diyorlardı: “Müslüman olduğunu söyleyen biri, İslâmcı olmak zorundadır.” Ancak bu görüş, “hak” arayışı söz konusu olunca Batı’da geliştirilmiş “hümanist” teori ile buluşmaktaydı. İslâmcılar başörtüsü mücadelesi verirken “insan hakları” teorisine atıf yaparak hak tasavvuru geliştirdiler ve bireyciliği temel alan bu teori ile gerçekte sekülerleştiler. İslâmcılık, erken Cumhuriyet politikalarına “laikliğe karşıyız” diyerek karşı çıkarken, geleneksel toplumu dağıtan insan hakları teorisinin getirdiği bireycilik ile uzlaştı, küresel kapitalizmin seküler modernleşme politikalarına rıza geliştirdi. Öte yandan İslâmcı kadrolar modernleşme taleplerinde seküler kesimlerin dünya talebini aşmıştır. Bu dünyevileşme kimi yazarlar tarafından şöyle yorumlanmıştı: “İslâmcılığın modernlikle çatışan dindarlığı gerçekte yoksulluğun yönetimi idi; zenginliğe erişilince, dindarlık da dünyevileşti.”

İslâmcı ideolojinin Türklüğü Anadolu’da mukim bir “İslâmî etnik” olarak kategorize eden “bin yıl önce Anadolu’ya Müslüman olarak geldik, İstanbul’u fethettik” şeklindeki tarih tezi çökmüştür. Çünkü Türkler Mısır’da Osmanlı’dan önce “ed-Devletü’t Türkiye” olarak da bilinen devleti kurarak tarihlerinin 1071’e bağlanamayacağı büyük bir millet olarak varlık kazanmıştır.

İslâmcı teori Batılı ideolojilerle de kavga verememektedir. Aile modeli teklif edilememektedir. Feminist teoriler karşısında bir varlık gösterilememektedir. İttihad-ı İslâm söylemi sadece Türkiye vatandaşları için anlam kazanan bir söyleme dönüşmüştür. Zira Arap halklarında İttihad-ı İslâm ülküsünü gözeten bir entelektüel zemin oluşmamıştır. Arap devletleri Türk’ün karşısında Batı ile iş tutmaktadır.

Milli Görüş’ün “Müslüman Ülkeler Birliği” dediği şey Erol Güngör’ün de tespit ettiği üzere gerçekleşmeyecek bir teoridir. 1974’te Kıbrıs’a giren Milli Görüş bu tarihten beri “Müslüman ülkeler”den destek almayı mümkün kılan bir misyona yönelmiş değildir.

İslâm ülkeleri birliği gibi programlar endüstriyel, ekonomik, kültürel işbirliği için belli bir havzayı esas almamakta, birbirinden tarihsel ve kültürel anlamda kopuk ülkelerle yürütülmeye çalışılmaktadır. İran, Pakistan, Bangladeş, Malezya, Endonezya, Mısır, Nijerya ile Türkiye’nin kültür birliği bulunmadığı gibi, coğrafya birliği de bulunmamaktadır. Diğer taraftan Mavi Vatan ve KKTC konusunda Arap ülkeleri Batı ittifakındadır.

İslâm ülkelerinin halkları mütecanis (türdeş) değildir.
Bugün pek çok İslâmcılık vardır ve hepsi de bir milliyetçilik tarzıdır. Arap İslâm ideolojisi ganimet (Câbirî) ve mülk (İbn Haldun) edinmeye yönelik bir uygarlık peşindedir. İran İslâm ideolojisi ruhban hegemonyası ile toplumları dizayn etmek istemekte ve 1979’dan beri İslâm dünyasına bitmeyen savaşlarla muhatap olmaktadır. 1979’da Sovyetlere karşı Afganî İslâmî cihad ideolojisi, getirdiği İslâmî yorumla Müslüman halklar arasında “ölümcül ötekileştirme” olarak hareket etmektedir. Anlaşılacağı üzere İslâmcılık ideolojisi parça parça olmuş, havzalara ve Müslüman ulusların siyasî amaçlarına göre yorumlanmaya başlanmıştır. Diğer ifadeyle İslâmcılık Türkiye dışında, hemen tüm İslâm ülkesinde bir Milliyetçilik ideolojisine dönüşmüştür.

Akçura’nın Türkçülük düşüncesini ve milliyetçiliğin Turan düşüncesini eleştirerek Türkiye’nin geleceğini “İslâm Birliği” üzerinden gerçekleştirmeye çalışan İslâmcılık düşüncesi, İran’da, Afganistan’da, Suudi Arabistan’da görülen “gündelik hayata müdahale” konusunda söz söyleyememektedir. İslâmcılığın “İslâm’ın gündelik hayatta, toplumsal yapıda nasıl yaşanacağı” sorusuna cevap verememesi ideolojik bir krizdir.

  • Erbakan Necmettin, Davam, MGV Yayınları, 2014.
  • Eygi Mehmet Şevket, Gemi Kaptanının Eşi Başörtülü Olursa, Milli Gazete, 5.09.2007.
  • Mardin Şerif, Türk Modernleşmesi, İletişim Yayınları, 1991.
  • Ömer Seyfettin, Bütün Hikâyeleri-1, Yayına Hazırlayan: Neslihan Kılıç, Üç Harf Yayıncılık, 2009.
  • Ömer Seyfettin, Türklük Ülküsü, Hazırlayan: Yalçın Toker, Toker Yayınları, 2005.
  • Said Halim Paşa, Buhranlarımız, Hazırlayan: M. Ertuğrul Düzdağ, Tercüman 1001 Temel Eser, 1970.

Comments are closed.