Skip to content

Posts tagged ‘Fârâbî’

Anadolu Mayası Paradigmasına İtirazlar 1

Sadık Yalsızuçanlar’ın “Anadolu Mayası” paradigmasında bir paradoks bulunmaktadır. Bu perspektif Yalçın Koç’un 1000 yıllık Türk Tarih Tezi’ne bağlanmakta, 8/9/10. yüzyıllarda Anadolu’yu Horasan Erenleri’nin Türkçe kelâmla mayaladığı fikrini savunmaktadır.

Mesele “Türkçe kelâm” ile bağdaştırıldığı için öncelikle şu söylenmelidir. Türkçe, Türklerin 8/9/10. asırlarda Müslüman olma süreçlerinde doğmuş ve tekâmül etmiş bir dil değildir. Türkçenin vahiy temelli bir dil olduğu doğru ise de bu dilin varlığa çıkışının tarihi Hz. Nuh’a, Hz. İbrahim’e ve Hz. Zülkarneyn’e kadar geriye gitmelidir. Hz. Nuh’un gemisinden inen Yafes’in kendi nesebinden gelen topluluklarla konuşma dili Türkçenin ortaya çıkışını temin etmiştir. Buna göre Hz. Nuh’a indirilen vahye şahit olan Yafes, böylece Yalçın Koç’un kavramlaştırdığı anlamdaki KELÂM’ı söylemiş, ancak bu kelâmı sufî bir arınmanın (hikemî-irfanî irşadın) neticesinde elde etmemiştir. Arap tarihçisi Cahız’a göre, Hz. İbrahim, üçüncü eşi Kantura’dan doğan altı evladından dördünü Horasan’a göndererek Türklere HANİF dinini tebliğ etmiştir. Cahız’ın verdiği bu bilgi kabul edildiği takdirde Türkçenin Vahiy Dili olmasında bir diğer etkenin de Hz. İbrahim olduğu ifade edilebilecektir. Anlaşılacağı üzere Türklerin Müslüman olmasının tarihi 8/9/10. Asırlardan daha eski olup, M.Ö. 2500’lere kadar geri çekilebilecektir. (Hanif Türk tezine göre Türkler Hz. Nuh’un gemisinden indikleri tarihten beri, yani asgari 15.000-20.000 yıldır Hanif ve Müslümandır).

Yalsızuçanlar da tıpkı Yalçın Koç gibi Türklerin Müslüman olma tarihini 1.000 yıllık bir süreçle izah etmektedir. Her iki müellif de “Maya” kavramını, “içine katıldığı şeyin (Yalsızuçanlar, “mesela yoğurt mayası süte katılır”der) doğasını tamamen değiştiren ve dönüştüren bir öz” olarak ele almaktadır.

Yalsızuçanlar’ın bu “öz”ü kültür ile ilişkilendirmediği, ortadadır. Müellife göre “kültür”, “ekin” ve “Hars” ile ilişkilidir. [Sanırım Yalsızuçanlar burada Ziya Gökalp’e atıf yapmaktadır.] Müellife göre “maya” kelimesi, “medeniyet”in tecessümünü sağlayan bir “esas” olarak ele alınmalıdır. Yalsızuçanlar, “civilisation” kelimesini “uygarlık” ve “medeniyet” kelimesini ise “yerleşmek/şehirleşmek” ile karşılar ve birbirinden ayırır. Ancak bir paradoks olarak Hz. Peygamber’in “Medine”sini, Yunancadaki “Site”nin Arapça karşılığı olarak kabul ederek yeniden Batı’nın Uygarlık tasavvuruna ve kavram ağına (semantiğine) döner. Zira Batılı bir kavram olan Civilisation, aslında CİVİTAS kavramından gelmekte olup, “Kent”, “Polis”, “Kent Devleti” demektir. İslâm tarihinde ortaya çıkan Medine, bir sınıflı toplum ve patriyark yapılanma (pater familias) olmadığı halde, Yalsızuçanlar’ın Yunan Polis’ini İslâm Şehri ile ilişkilendirmesi paradokstur.

İkinci olarak Yalsızuçanlar “Medine” kavramını “şehirleşme” ve “temeddün” kavramıyla ele alarak bunu da “mistik”leştirir. Zira müellife göre “temeddün” ve “şehirleşme”, ruhun imkanlarının hayatın bütün alanlarına açılması demektir. Bu hususu da müellif, “medeniyet, şehirleşme sürecinin, geleneklerin daha komplike hale gelmesi, daha zenginleşmesi, daha KOZMOPOLİT BİR YAPI halinde kendini inşa etmesi, KÜLTÜRLERİ BÜNYESİNDE BARINDIRMASI” ile izah eder. Bu noktada Yalsızuçanlar’ın Hz. Peygamber’in “Medine Şehri” uygulamasını yeniden hatırlaması gerekmektedir. Kur’an, Mümtehine suresinin 10. ayetinde Medine’ye hicret eden kadınların imtihan edilmesini emretmiş, niyeti gerçek anlamda hicret olmayan kadınların şehre kabul edilmemesini emretmiştir. Bu ayet dolayısıyla İslâm Şehri, Kozmopolit değildir.

Yalsızuçanlar’ın “Kültür” kavramını galat bir zihniyet sorunu olarak görmesine rağmen dönüp dolaşıp “Medeniyet, kültürleri bünyesinde bulunduran Kozmopolit bir yapı”dır noktasına gelmesi de çelişkilidir. Müellif KÜLTÜR kavramını şöyle eleştirir (özetleyerek aktarılmıştır):

Kültür kelimesi bizim dilimizde çok fazla kullanılan yaygın bir galattır; özünde zihniyet sorunu vardır. Örneğin ‘İslâm kültürü’ tabiri, yanlıştır. Çünkü İslâm, kültür ve kültürel yapılar/unsurlar üretmekle beraber asıl yaptığı şey mayalamak, aşılamak, dönüştürmektir. Bu ise kalb etmektir. Yani inkılabtır. Kalb ile inkılab kelimeleri aynı kökten gelir. Değişen, halden hale giren demektir. Yani, öz, kendini farklı formlarla, biçimlerle dışlaştırır, inşa eder, açılır. İnkılab, açılmadır, yani tecellidir. Kültür, yani ekin, Yalçın Koç’un da ifade ettiği gibi dönüştürücü değildir. Kültür, toprağa ıspanak tohumu atmak gibidir. Bu, o tohumdan ıspanağın yeşermesini beklemeyi ve ardından bir bitki olarak ıspanağın devşirilmesini temin eder. Oysa maya, değer yüklüdür. Bilinçaltımızda yüzyıllardır yaşadığı için bu coğrafyada duçar olduğumuz modernleşmeyle ortaya çıkan bozulma, kokuşma ve çürüme hallerinden kurtuluşumuzu sağlayacak bir dönüştürmeyi mümkün kılabilecek perspektiftir.” (Yalsızuçanlar-Mut, 2015: 299).

Yalsızuçanlar “Maya” kavramını irfanî-hikemî olanla ilişkilendirerek felsefî olandan da ayırır. [Bu tefrik, Fârâbî’nin tasfiye edilmesi olarak kabul edilebilir mi? Kanaatimce evet!] Böylece “maya”, sufî silsile içinde muhafaza edilen bir “öz” olarak kategorize edilir. Ancak yine bir sorun vardır: Türkler (aslında Oğuzlar), Anadolu’ya sadece sufî teşkilatlanmayla gelmemiştir. Hatta sufî teşkilatlar dahi günümüzde anlaşılan tekkeler olmayıp, “Abdalan-ı Rûm” olarak adlandırılan zümrelerdir. Bunlar Vefaî-Babaî yapılanmalardır.

“Horasan’dan Anadolu’ya gelen Türklerin irfani-hikemî Kelâmla bu toprakları mayalaması” fikrinin eksik kaldığı nokta, gelen zümrelerin içinde Bacıyân, Ahîyân, Gaziyân zümreler olduğu gibi bir de Fakîyân/Fakihân topluluğunun mevcudiyetidir. Bilindiği üzere Fakîyân/Fakihân zümre, fethedilen topraklarda Kadı olarak görev yapan müderris, ilim adamı, hâkim, aksakallı şahsiyetlerden oluşmaktadır. Yani bunlar sufî değildir.

Bir diğer husus da şudur: Yahya Kemal’in tarih tezi de hatırlanırsa Anadolu’da Türkler kozmopolit bir toplumla karşılaşmamıştır. Yahya Kemal, Anadolu’da Oğuz Türkleri öncesinde pek çok Türk boyunun yaşadığını, bunların Alanlar, Peçenekler, Kıpçaklar, Uzlar gibi Türk boyları olduğunu ve Oğuzların bu coğrafyada fetihlerinin başarılı olmasının da bu eski Türk boyları olduğunu ifade etmektedir. Dolayısıyla Sadık Yalsızuçanlar gibi yine bir kozmopolitizm öneren Yahya Kemal’in perspektifine göre bir ülke askerî güçle değil milletle fethedilir.

Yahya Kemal’in çelişkileri (çünkü o da 1000 yıllık tarih yaklaşımına sahiptir) bir yana bırakılırsa, Türkler Anadolu’ya sadece sufî olarak gelmemiş, serdengeçti akıncılarla yerleşik akıncıların buluşmasından ortaya çıkan güçle Anadolu’yu yeniden Türk Vatanı kılmıştır. “Yeniden” diyorum; çünkü, Anadolu, Nuh’un gemisi bu topraklarda karaya oturduğunda Hz. Yafes’in yerleştiği ilk coğrafyadır, ilk vatandır.

Anlaşılacağı üzere Anadoluculuk fikri bakımından (1000 yıllık tarih tezi bakımından) iki yöneliş vardır: sufî temelli mayacı (terkipçi) perspektif (Yalçın Koç-Sadık Yalsızuçanlar, Nurettin Topçu) ile akıncı temelli melamî meşrep yöneliş (Yahya Kemal). Yahya Kemal, Anadolu’da Oğuz öncesi serdengeçti-melâmîmeşrep Türklüğü kabul ettiği için Yalsızuçanlar’ın “mayacı-sufî” yaklaşımına göre (kanaatimce) daha tutarlıdır.

İşin aslı “Maya” kelimesi [içine karıştığı şeyi dönüştüren ve kendi kalamayan TÜRK] anlamına da gelmektedir. Buna göre Mayacı perspektif Türklere şunu demiş olmaktadır: “Siz bu ülkede verilmesi gereken mücadeleyi veriniz ve ülkeyi yeniden mayalayınız. Bu maya, içine karıştığı şeyi dönüştürdüğü gibi kendisi de dönüşecek ve Kozmopolit bir yapının yani Medeniyet’in yeniden doğmasını temin edecek.”

Oysa Türklük ebedidir.

Kaynak:

  • Yalsızuçanlar Sadık-Mut Mukaddes, Anadolu’yu Mayalayanlar, H Yayınları, 2015.

Fârâbî ile İbn Haldun Arasında Şehir Tasavvurumuz

Uygarlık modern insanın zamanını çalan bir teknolojik yapılanmadır. Trafik sıkışıklığı, okullarda geçen yıllar, iş düzeni hayatı bize verili ömrü kum saatindeki taneler gibi aşağıya dökmektedir. Güneşin doğuşuna nazar edememiş, kuş sesini duyamamış insan aslında fakirdir.

Parası olup da zamanı olmayan pek çok insan tanıdım. Onların halen de zamanlarını vererek para kazanmayı ideal gördüklerini biliyorum.

Oysa para kazanmanın amacı zamanı satın almaktır. Zamanını satın alamayan biri, para karşılığı zamanını satıyorsa, ömrünü kaybediyor demektir.

Paraya kul olan insanların imal ettiği kentleri “şehir” diye nitelemek bir gaflet, eğer bu gafletten değilse bir hile ve ayartma söylemi olmalıdır.

Eski şehir sistemlerinde kötülük şehrin dışında idi. Bu nedenle şehir bir ütopyanın hakikati idi. Günümüzde uygarlık meftunlarının bize sunduğu kentler ise kötülüğün teknolojisini de bize dayatmaktadır. Trafik kazaları, iş kazaları, kent içi seller, köpek saldırıları, salgınlar, kötülüğün kent merkezinden geldiğini göstermektedir.

Şehirleri değerli kılan husus o beldede yaşayan kıymetli insanlardır. Modern dünyada “marka kent” kavramıyla şehrin içinde yaşayan erdemli insanlara değil, kapitalizmin standartlarıyla belirlenmiş ulaşım, mimari, hizmet, eğlence, kültür gibi alanlardaki kaliteye bakılmaktadır. “Marka kent” kavramı piyasaya sunulmuş insanları ve toplum mekânını ifade eden anlam dünyasına sahiptir. Bir anlamıyla “metalaşmayı” işaret etmektedir. Bu yönüyle bir kentin metalaşması (markalaşması), o beldede yaşayan insanların erdemli olması değil, kendini bir alıcıya sunmasıdır. “Marka Kent” bir kentin ve o beldede yaşayan insanların market rafında müşteriye sunulması gibi metalaştırılmasıdır.

Eski şehri inşa eden düşünce, gerçekte bir ahlâk idealinin peşinden gitmiştir. Hacı Bayram’ın “Çalabım bir şâr yaratmış iki cihân âresinde.” mısrası, dünya ve ahiret yolculuğunun mekânı olarak bir şehrin yaratıldığını ifade eder. Modern zihin bu hususu atlamaktadır.

Hz. İsmail ve Hz. Hacer’in ıssızlığın ortasındaki Kâbe’nin yanında evsiz-barksız ikamet etmeleri Hz. Âdem’in şehri olan MEKKE’yi yeniden tarihe çıkarmıştır. Demek ki, şehirleri ortaya çıkaran erdemli şahsiyetlerdir. Bugün Müslümanlar kendisinden asırlar sonra ortaya çıkacak sonuçları gözeterek bir amel eylemekte midir?

Şehir tasavvurunda ana ilke “şehirde huzur ve güvenliğin temin edilmesi” olmalıdır. Bu ilke esas alınırsa, “şehrin sesi” ya da “şehrin tınısı”nda öfke, bağırtı, klakson, başkasına üstünlüğü dayatan naralar gibi huzursuzluk oluşturucu seslerin duyulmaması gerekir. “Eyt, var mı bana yan bakan” narası, topluma yönelmiş bir tehdit değil midir? “Şehir” denilen yer, kâmil belde ve emin belde olmalıdır.

Bugün ben yaşadığım kenti, “şehir” olarak kabul edemiyorum. Zira sokakta grup halinde dolaşan köpeklerden emin olamadığım gibi, kaldırımda yürürken bir otomobilin küstahça burnumun ucuna kadar gelip yürüyüş yoluma park etmesine de engel olamıyorum. Bu itirazı dile getirmeme rağmen kendi yazı serüvenim bakımından ŞEHİR ile KENT’i birbirinden ayırmam nedeniyle pek çok eleştiri aldım ve alıyorum. Bana kalırsa ŞEHİR’de olağanüstü saatlerin olmaması ve şehrin kâinattaki düzenlilikte olduğu gibi bir düzeni temsil etmesi gerekir. Şehir, bu perspektifle mutluluk yurdudur. Kozmos’un yerdeki izdüşümüdür.

İnsanların zamanını çalan bir uygarlığın mutluluğa meydan okuduğunu, ulaşım ve vakit kıtlığı üreterek kapitalistlere sermaye biriktirme fırsatı verdiğini düşünüyorum. Uygarlığın herkesi eşit kılma ütopyası, kimseye yaramamakta, insan ömrünü çalmakta, insanı pestile çevirmektedir. Metroda veya toplu ulaşım araçlarında insanların birbirlerinin kişisel alanlarına tecavüz edecek şekilde istiflenmesi, gerçekte kul haklarına saldırı sayılmalıdır.

İbn Haldun’un şehri “erdemlilerin şehri” olmadığı için ona uzlaşmazlık derecesinde muarız sayılırım. Benim “şehir” anlayışım, mülkü elde etmek için herkesin herkesle kavgalı olduğu bir uygarlık masalına (hadârîleşme sevdasına) boyun eğmemektedir.

Bu masala inandık veya inandırıldık. İbn Halduncu masal, arka bahçesinde kümesi olan, meyve ağaçları bulunan evleri yıkarak diktiğimiz binalarla imal ettiğimiz kentin sokaklarında köpeklerin “yayılması”nın uygarlık olduğunu ifade etmektedir. Horoz sesini verip köpek havlamasını almak aslında tüketim toplumunu ve korkuyu satın almaktır.

Pek çok kişinin reddedeceği bir düşünceyle söylemek isterim ki, horoz sesine uyanacağımız bir şehir modernizmi ve kapitalizmi alt edebilir. “Şehir hayvancılığı”nı reddeden modern kent sistemleri, “kedi-köpek çobanlığını” meşru görmekte ve halkın gıdaya doğrudan ulaşmasının yollarını tıkamaktadır.

İdeal toplumun şehrinde halkın bazı kalemlere kolaylıkla ulaşması gerekir: 1) Gıda, 2) Barınma ve mahremiyetin temin edildiği EV, 3) Ulaşım (hayvanla da yapılabilmeli), 4) Geçimi temin edecek Meslekler, 5) Su-Enerji. Bu beş konuda modernliğin “uygarlık” dayatmaları halkın kaynaklara doğrudan ulaşmasını engellemektedir.

Kur’an’da (Nahl 80’de) Fârâbî’nin tasavvurundaki gibi bir toplum yapısına işaret edilir: “Hayvanların derilerinden, yolculukta ve ikamet zamanlarınızda kolayca taşıyacağınız evler; yün, tüy ve kıllarından bir süre kullanacağınız giyimlikler ve geçimlikler var etmiştir.” Bu ayetin “göçer-evli” topluma Kıyamet’e dek varlık alanı açtığını düşünüyorum.

Fârâbî’nin tasavvurunda EV, çadırdan, ahşaptan, taştan, topraktan olabilir. İbn Haldun’a göre bunlar EV olamaz. İbn Haldun binaların yükselmesini ve onların ihtişamlı olmasını hadârî umranın özelliği sayar.

Müslüman toplumlar Fârâbî ile İbn Haldun’un şehir-kent tasavvurları arasında gidip gelecek. İbn Haldun’un kentleri sermayenin, statükonun sahiplerinin dünya kurgusudur. Fârâbî’nin şehirleri ütopistlerin ve toplumcuların erdemli yabancılarının düşlerinde yaşayacak.

Tarih İki Nazariyatla Okunabilir: İbn Halduncu Nazariyat, Fütüvvetçi Nazariyat

Tarihi iki nazariyatla okuyabilirsiniz. 1) İbn Halduncu nazariyat: En güçlü asabiyet, mülkü ele geçirir (asabiyetler savaşı), devlet olur. genişler. Sonra yıkılır. Tarih bir devr-i daimdir; 2) Fütüvvetçi nazariyat: Bir topluluk Allah için irade ve hareket eder. Mülkü Allah verir veya vermez. Ancak Allah nice az kuvveti nice çok kuvvete hâkim eylemiştir. Fütüvvetçi düşünce toplumların yasası olduğu fikriyle hareket etmez; o, Allah’ın tabiata da toplumlara da sürekli müdahil olduğunu, onları evirip çevirdiğini idrak ederek fikir verir. Buna karşılık İbn Haldun’un dediği şudur: Tabiatta yasa vardır. Toplumda da yasa vardır. Asabiyetlerin savaşması yasadır. Allah toplumlara koyduğu yasayı değiştirmez. Kendisi de yasasını değiştirmez. Bu teori doğru olsaydı Kur’anda kıssası anlatılan ve tarihte yaşanmış hadiseler başka türlü cereyan edecekti. Örnekler:

Birinci örnek: Asabiyet teorisi toplumlar için bir yasa getirmiş olsaydı, Hz. Peygamber, kendi asabiyesi ile Medine’yi basar, beldeyi ele geçirir ve mülkü böyle elde ederdi. Oysa hadise başka türlü cereyan etti. Hz. Peygamber kavmi içinden destek bulamadı. Hatta öldürülmek istendi. Bu nedenle Hz. Muhammed (asv) Yesribli (Evs ve Hazreçli) kişilerle Akabe’de beyatlaşarak asabiyeti dışındaki kişilerle Medine’yi kurmak için anlaştı. Oysa İbn Haldun asabiyetin öncelikle kendi kavmi içinde üstünlük kurduğunu iddia etti:

“Bir asabiyet kendi kavmi içinde galip gelip üstünlük kurunca, tabiatı gereği, kendisinden daha uzakta olan bir başka asabiyetin sahiplerine de galip gelmek ve onlar üzerinde de üstünlük kurmak isteyecektir.” (İbn Haldun, 2004: 190).

İbn Haldun bir asabiyetin önce kendi kavmi içinde diğer asabiyetleri pasifize edeceğini bir hadis-i şerif naklederek peygamberlik için dahi geçerli görür:

“Asabiyet Olmadan Dini Davetin Başarıya Ulaşamayacağı Hakkında: Bunun sebebi, daha önce anlattığımız gibi, halkın karşısına çıkartılıp kabul ettirilmek istenen her şeyin mutlaka asabiyete ihtiyaç duymasıdır. Daha önce de zikrettiğimiz sahih bir hadiste şöyle deniyor: ‘Allah ancak kavmi içinde (soyu ve kabilesi yönünden) güç ve kuvvet sahibi birini peygamber olarak gönderir.’ İnsanların en üstünleri olan ve mucizeler gösteren peygamberler hakkında durum bu olduğuna göre, acaba mucizeler gösteremeyen diğer insanların asabiyet olmadan başarılı olacakları düşünülebilir mi?” (İbn Haldun, 2004: 224).

İbn Haldun’un yukarıdaki görüşü peygamberler tarihi bakımından yanlışlanabilecektir. Zira örneğin Hz. Nuh, kavmi içinde en güçlü asabiyet değildir. Hatta kavmi onu “sana marabalar ve ayaktakımı tabi oluyor” diyerek inkâr etmiştir. ([1])

İkinci Örnek: İbn Haldun’un asabiyet teorisi Yusuf kıssası bakımından da yanlıştır. Eğer toplumlarda asabiye yasası olsaydı Allah Yusuf’un kardeşlerine “ona destekçi olun ve Mısır’ı ele geçirin” derdi. Hatta Yusuf’un babası oğullarına “Yusuf’u koruyun” dediği halde bu asabiye işlemedi. İbn Halduncu paradigmada kardeşlerinin Yusuf ile birlikte hareket ederek çevre asabiyetleri sindirmesi ve mülkü elde etmesi gerekirdi. Oysa kardeşleri tam tersine hareket etti. İbn Halduncu düşünürler şöyle derler: “Egemenlik toplumsal hayatın doğasında bulunan bir olgudur. Egemenliği belirleyen esas (tek değil) faktör ise asabiyettir.” İbn Halduncu düşünürlerin bu yaklaşımı Yusuf kıssası bakımından doğrulanamayacaktır. Kardeşlerinin Yusuf’u dışlaması işi onu mülkten uzak tutmakla ilgili değildi. Zira ortada böyle bir mülk elde etme ihtimali yoktu. O halde niçin asabiyetlerini koruyup Hz. Yusuf’u aralarına almadılar? Kardeşleri, Yusuf’un gördüğü rüya nedeniyle ona düşmanlık bellediler. Böylece rüyası, Yusuf’a olanı değil olması gerekeni gösterdi. Kardeşler ise Yusuf’a karşı başka bir asabiyet geliştirmek istedi. Fakat rüya yine doğru çıktı. Yusuf (as) Mısır’da iktidar oldu, kardeşleri Yusuf’a rüyasında gördüğü üzere boyun eğdi. Sosyoloji olanı tasvir etmekle kendini “bilimsel” alanda inşa ediyor. Bu noktada İbn Haldun, Fârâbî’yi “olması gerekeni” söylediği için “spekülatif” olarak kodluyor. Fakat sosyolojinin “olanı tasvir etmesi” hakikate ulaştırmıyor.

Üçüncü Örnek: İbn Haldun’un asabiye teorisinin Kur’an’daki kıssalarla çatışmasıyla ilgili örnek vermeye devam ediyoruz. Eğer asabiye teorisi doğru olsaydı Allah Hz. İbrahim’e “tek başına ümmet” olması yolunu açmaz, onu asabiyesi ile birlikte hareket ettirirdi. İbn Haldun yukarıda da kendisinden yaptığı alıntıda görüleceği üzere peygamberlerin kavminin içindeki güçlü asabiyetlerden geldiğini iddia etti. Bunun bir yasa olduğu algısı imal eden İbn Haldun haklı ise ve eğer toplumların böyle bir yasası varsa, Hz. İbrahim neden tek başına idi? Allah niçin Hz. İbrahim’i kavminin en güçlü asabiyesi ile hareket eden bir ferdi olarak göndermedi?

Görüldüğü üzere Kur’an’daki kıssalardan verdiğim örnekler İbn Haldun’un asabiyet teorisinin nübüvvet tarihiyle bağdaşmadığını göstermektedir.

Tarihi de genel manada aynı tasavvurla okuyabiliriz. Tarih iki nazariye ile ele alınabilir: İbn Halduncu asabiyet teorisi; Hz. İbrahimî fütüvvet teorisi. İbn Haldun’un teorisini esas alan Türk tarihçiliği, tarihi tek paradigma ile ele almaya zorluyor. Biz ise İbn Haldun’un teorisinin kısmî bir açıklama modeli getirdiği fikri ile düşünüyoruz. İbn Halduncu paradigma mülkü elde etmek için talan siyaseti öngörüyor. Fârâbî ise “erdemli topluluk”tan bahsediyor. Buradan hareketle “Habil fütüvvetçi, Kabil İbn Halduncu idi.” diyoruz. Kabil’in İbn Halduncu olması ona bir açıklama modeli sunmaktadır. Ancak Habil’in “olması gereken” şekilde davaranarak Fârâbîci tarih felsefesine bağlandığını ve İbn Halduncu kalıplara sığmadan yaşadığını belirtiyoruz. Böylece tarih anlayışları bakımından iki cephe açılmaktadır: Tarih Habilyen Fütüvvetçilerle Kabilyen İbn Halduncular arasında yürümektedir. Tarihin güçlü asabiyetlerin zayıf asabiyetleri alt edenler üzerinden geliştiği fikri bir inançtır (tarihsel tasarımdır). Bu inancı İbn Haldun sistemleştirmiştir. Tarihin passioner kişilerin ilahî olarak görevlendirilmesi ile yürüdüğü fikri de Farabici-Fütüvvetçi bir inançtır. Hz. Yusuf fütüvvetçidir.

Mesele Osmanlı’ya gelince aynı ikileşmeye uğrar: Osmanlı’yı kuranlar Fütüvvetçilerdir. Eğer Ahi teşkilatı Osmanoğullarını desteklemeseydi, Osmanlı devleti kurulamazdı. Fakat Osmanlı’yı kuruluş ilkelerinden uzaklaştıran ve devşirme devletine dönüştürenler İbn Halduncu asabiyet teorisyenleri oldu.

Kaynaklar:

İbn Haldun, Mukaddime, çev: Halil Kendir, Yeni Şafak Gazetesi Yayınları, c: I, 2004.


[1] “(Onlar:) ‘Sana reziller (Ayak takımı, düşükler, bayağı kimseler) tâbi olmuşken, (biz) sana îmân mı edeceğiz?’ dediler.” (26 Şuara 111).

İbn Haldun, Nurettin Topçu ve Fârâbî

Türk düşüncesinde İbn Haldun’un tezlerinin bir eleştirisi yapılmamıştır.

Bunun 2 sebebi olabilir:

1) Türk düşüncesinin toplumu modernleştirme arzusu İbn Haldun’u araçlaştırmaktaydı. Nitekim İslamcılar 1980’lerden itibaren “taşranın merkeze yürümesi”nden bahsediyorlardı.

2) İbn Haldun’un eleştirilmemesinin ikinci sebebi ise onun “asabiyet” teorisinin merkezde yer almak için kullanılmış olmasıdır.

İslâmcılar “asabiyet”i, “bütün müminlerin kardeş olduğu” esasıyla nesepleştirirken milliyetçiler “asabiyet” kavramını “soy yakınlığı milliyetlerin uyanışı sayılmalıdır” şeklinde anladı.

Vargı-> Kâtip Çelebi’den beri İbn Haldun devlet-millet ilişkileri için araçlaştırılmış bir mütefekkirdir. Kâtip Çelebi, İbn Haldun’u tımarlı sipahiler-Türkmenler lehine değil, Yeniçeriler lehine okudu ve devlet teorisini “devşirme” fikriyle yeniden yapılandırırken İbn Haldun’u araçlaştırdı.

Bugün de Türkiye’de kalem erbabı kime gitseniz İbn Halduncu olduğunu görürsünüz. Oysa Türk’ün siyaset teorisi Fârâbî’dedir.

İbn Haldun’a eleştirilerim:

Türkler Göçebe Değildir: İbn Haldun “demir uçlu ok” imal eden, taşlara tevhid inancını kazıyan, Çin’e at satıp karşılığında ipek alan Türkleri “göçebe” olarak tasvir ederek büyük bir yanılgıya düşmüştür. Onun yanılgısı üzerine düşünce üreten müellifler de Türklere “göçebe” demekten kendini alamamıştır. Türk siyaset düşüncesi 15.000 yıllık geleneğinde “Devletin teknolojisi olur, halkın ise tekniği” tasavvuruyla hareket etmiştir ve İbn Haldun’un hiç dikkat etmediği bir hususiyet olan “devlet kurma geleneği” ile varlık bulmuştur. Türkler “devlet düzeni” ile yaşayan, devlet olmadan önce de “devlet” gibi örgütlenen bir millettir. Nitekim Araplar putlara taparken Türkler Göktürk İmparatorluğu kurmuştu. Ancak Türklerin devleti “AT ÜSTÜNDE” idi. Türkler hayvanlarının gıda ihtiyacına göre devlet-toplum yapısını kurdular. Bu nedenle “göçer-evli” bir yaşama bilinçli olarak geçtiler. Hatta Tonyukuk’un “Ötüken Ormanı’na gidin” öğüdü de bu “bilinç”le ilgilidir. Bilindiği gibi Bilge Kağan, Türk ülkesinde, şehirleri surlarla çevirmek ve Çinliler gibi “uygarlaşmak” istiyordu. Tonyukuk ise Bilge Kağan’a karşı çıkmaktaydı: “Biz ömrünü sulu ve otlu bozkırlarda geçiren bir milletiz. Bu hayat bizi daima bir harp egzersizi içinde tutmaktadır. Göktürklerin sayısı Çinlilerin yüzde biri bile değildir. Başarılarımız yaşayış tarzımızdan ileri gelir. Kuvvetli zamanlarımızda ordular sevk eder, akınlar yaparız. Zayıf isek, bozkırlara çekilir, mücadele ederiz. Eğer kale ve surlar içinde kapanırsak, T’ang orduları bizi kuşatır, ülkemizi kolayca istila eder” (Kafesoğlu, 2015: 121). Bilge Kağan’ın bir diğer düşüncesi de memlekette Budist ve Taoist tapınaklar inşa ettirmekti. Tonyukuk buna da karşı çıkmaktaydı: “Her ikisi de insandaki hükmetme ve iktidar duygusunu zaafa uğratır. Kuvvet ve savaşçılık yolu bu değildir. Türk milletini yaşatmak istiyorsak ne bu tâlimlere, ne de tapınaklarına ülkemizde yer vermeliyiz” (Kafesoğlu, 2015: 121). İbrahim Kafesoğlu, Batılı araştırmacıların Tonyukuk’a bu görüşleri nedeniyle “Türk Bismark’ı” dediklerini de ekler. İbn Haldun, Türklerin bu “göçer-evli” hayatını “göçebelik” gibi değerlendirdi. Dikkat edilmeyen bir konu vardı: İbn Haldun’un “hadarî toplumda hayata çıkar” dediği mesleklere Türkler “göçer-evli” düzenlerinde sahip bulunuyordu. sahip bulunuyordu.

Türklerin Hakan Kişisi, İbn Haldun’un Bedâvet Umranındaki Kabile Reisi Değildir: Türklerin siyaset felsefesi asabiyet savaşına yol açıyor değildir. Zira Türklerde Hakan soylu olmayan biri “hakan” olamazdı. Dikkat edilirse Türk tarihinde birbiriyle savaşanlar aynı sülaleden gelen “hakan soylular” idi. Araplarda nesep asabiyeti mülkü elde etmek için savaşır. Mülkü elde ettiğinde ise Krallık doğar. Türklerde ise mülk zaten “hakan”dadır ve hakanlar daha doğarken “hakan”dır. Hakan soylu olmayan Karabudun haddini bilir; asabiyet savaşına girmez. Tekrar edelim ki, Türk hakanları “hakan olmak için” doğmuştur. Bu hususun Arap göçebeliğinde karşılığı yoktur.

Türklerde Asabiyet Savaşı Yoktur: İslâmcılar İbn Haldun’u “asabiyetlerin nöbetleşe iktidarı” gibi okurken, milliyetçiler “ümmet devrinden millet devrine geçiyoruz, kanıtı da İbn Haldun” dediler. İkisinin de ufku, yaslanmaları gereken sosyal zemini ihmal etmekle neticelendi. Kır-kent geriliminde aile-şehir kaybedildi. Bir kere eski Türkler Çin’den at başına 40 top ipek alıyordu. Aldıkları ipeği Roma’ya altın karşılığında satıyorlardı. İpek yolu ticareti Türklerin elindeydi. Araplar ise ticaret yollarını tutmamıştır. Onlar çölde kendilerini kaybettirmekteydi. Bu nedenle İbn Haldun, Türkleri anlayamamıştır. Anlaşılan o ki, Türkçüler de İslamcılar da İbn Haldun’u “ideolojik” olarak okudular ve okuyorlar. İbn Haldun’un fikirleri Arap-Avrupa aksında geçerli olabilir. Türklerin Hakan teorisinin bir davamı olarak “milelt” tasavvurunu, İbn Haldun’un tarih felsefesi de asabiyet teorisi de izah edemez. Türkçülüğün en büyük hatası İbn Haldun’un asabiyet teorisindeki “nesep asabiyeti”ni “millet” olarak algılamasıdır. Türkçüler İbn Haldun’un “nesep asabiyeti”nin uygarlaşma ile çözüleceği öngörüsüne dikkat etmediler ve muasır uygarlığa koştular. Bu süreçte uygarlaştıkça ordu-millet sistemi çözüldüğünde, “İbn Haldun haklıymış” dediler. Oysa Türk Eli’nde uygarlaşmak, törenin bozulması demektir. Türkçüler Fârâbî’ye gitseydi Türk töresindeki “Hakan” kavramına varacak, böylece Orhun Yazıtları’ndaki “Ey Türk törene dön, yoksa öleceksin” sözü ile Fârâbî arasındaki uyum da anlaşılacaktı. Fârâbî, Türk töresinin “Hakan” kimliği ile İslâm vahyinin “Peygamber”ini birleştirmişti. Ancak İslâmcılar da Türkçüler de bu düşünceye yaklaşmıyordu. Onlar İbn Halduncu perpektifle “Nesep asabiyeti bağlılık asabiyetine dönüşüyor” diyerek “tarih yasası”nın işlediği zannına yakalanmışlardı.

“Hanif Türk” Paradigmasının Duruşu: Nurettin Topçu’nun metinlerinde Fârâbî’nin “şehir” tasavvuru yoktu. Köktenci şekilde şehre karşıt olan Topçu, daha da ileri giderek Türkleri “göçebe”, “tüccar” ve “şaman” olarak nitelendirdi; bu üç kavramı da kapitalist-feodal diyalektiğini yeniden üreten dinamikler olarak kabul etti. Köylülüğü de hem feodalizme hem kapitalizme karşı bir savunma ekonomisi olarak konumladı. Ancak Osmanlı düzeninin “tımar sistemi”ne hiç yaklaşmadı. Topçu’nun Hz. Peygamber’in Medine şehri ile de ilişkisi olmamıştı. Nurettin Topçu’nun fikrinden İbn Haldun’u çekerseniz kurduğu bütün paradigma yıkılır. Topçu, “Müslüman soy asabiyeti” nedeniyle İbn Haldun’a yaklaştı ama onun “nesep asabiyeti” dediği şeyin Arap sosyolojisindeki karşılığı ile Türk sosyolojisindeki karşılığı aynı değildi. O yüzden “Şehir Sünnettir” vurgusuyla Nurettin Topçu’nun fikirlerine “şerh düştüm.” Yahya Kemal’e Fârâbî ile yaklaşırsam, Yahya Kemal’in ölmez bir mütefekkire dönüşeceğini öngördüm. Nurettin Topçu’nun kent eleştirisinin “İbn Halduncu” olduğunu görünce Yahya Kemal’e koşmuştum. Ancak Yahya Kemal de “Bin yıllık tarih” fikriyle önümü tıkamaktaydı. “Hanif Türk”, bu engelleri açmanın ufku olarak kaleme alındı.

  • Kafesoğlu İbrahim, Türk Milli Kültürü, Ötüken Neşriyat, 2015