“Uygarlık Medeniyet değildir; Kent ve Şehir birbirinden farklıdır; Konut ve Ev de birbirinden ayrı düşünülmek zorundadır” fikrini yazı hayatımda farklı dönemlerde üç teorik temele dayandırarak savundum: 1) 2008-2015 arasında kaleme aldığım makale ve kitaplarımda Fârâbî’nin Fazıl Toplum-Batıl Toplum ayrımından hareket ettim; 2) 2015-2020 arasındaki metinlerimde eski Türklerdeki “Yürüyen Şehir-Göçer Evli Toplum” tasavvurunu Kent (Konut) & Şehir (Ev) çelişkisini açıklayan bir model olarak ele aldım; 3) 2020’den sonra Mukaddime (İbn Haldun) okumalarımdan vardığım sonucu, şöyle açıkladım: Müellifin Bedevî-Hadârî kavram ikilisi Köy-Kent çelişkisine denk gelmektedir. İbn Haldun, “Köy ve Kent olmayan bir varlık olarak Şehir” oluşumunu gözleyememiştir.
Kent-Şehir ayrımına delil olarak sunduğum üç teorik yaklaşıma, düşünce dünyasında iki tavır geliştirilmiştir: a) Kent-Şehir ayrımını reddedenler: Bu zümre, Hz. Peygamber’in kurduğu “Medine”yi, antik kentler (Polis, Civitas) ile benzeştiren ekolü oluşturmaktadır; b) Kent-Şehir ayrımını benimseyenler: Bu zümre, kent-şehir ayrımını söylem düzeyinde dile getirmekte, ancak düşünsel olarak temellendirememektedir.
Entelektüel dünyamıza “kent-şehir birbirinden farklıdır” söylemi uzun süre reddedilmiştir. Son dönemde bu ayrımın kimi mimar ve yazarlarca dile getirildiği görülmektedir. Şehri “mimarlık” mesleğiyle ilişkili gören bu zümreler meseleyi ya “köye dönelim; köy evi inşa edelim” zihniyetiyle ele almakta veya “Türk Evi” kavramı altında mimarî projelerle şehir inşa etmeyi tahayyül etmektedir. Oysa Fârâbîci yaklaşımla şehir, mimarî bir oluşum, bir barınaklar iş sahaları kompleksi değil, “fazıl toplum” inşasıdır. Meseleyi bir mimarî nesne olarak ele alan zümrelerin geliştirdiği söylemler onları “şehir teorisyeni” kılmamaktadır.
Lefebvre, toplumların tarihini kırsal→endüstriyel→kentsel dönemler ekseninde değerlendirmekte, ilerlemeci bir tarih fikri geliştirmektedir. Lefebvre, geçmişteki örgütlü toplumsallıkları “şehir” olarak tanımlamakta, insanlığın gelecek tarihinde ise “kent toplumu” olarak yaşayacağını varsaymaktadır.
Lefebvre’in kent-şehir ayrımı, tarafımdan ileri sürülen şehir-kent ayrımına bir alan açmaktadır. Lefebvre, tarihsel geçmişteki şehir oluşumunun “fizikî olgu, nesne” olduğunu ifade ederken, geleceğin kentinin “süreç halinde toplum” olduğuna işaret eder. Lefebvre’in görüşüne benzer ama onun zıddı bir perspektif olarak tarafımdan ileri sürülen şehir, bir toplum varlığı iken; kent, fizikî-mekânsal bir pratiktir. Bu bakımdan 2008-2023 arası geliştirdiğim “şehir teorisi”nin dördüncü teorik kaynağının Lefebvre’in Kentsel Devrim kitabına eleştirel yaklaşımla kendine yol aradığı söylenebilecektir.
Lefebvre’in
paradigmasından farklı olarak ele aldığım “Şehir”, bir cihan devleti
teorisidir. Benzer noktaları olmakla beraber temellendirmeye çalıştığım “Şehir”,
Lefebvre’in “kent toplumu” yaklaşımının bütün insanlığın kentsel devrimini
olumlamak fikriyle çatışmaktadır.
Ömer Lekesiz, “Bir Ev Yapmak” başlıklı yazısında, Müslümanların “Hz. Âdem’in bina yapmada ilk el olduğuna inandığını, ilk insanların ilkellik’lerinin bize değil Batılılara mahsus bir romantik fantazma olduğunu, dolayısıyla yapı yapmanın, yani içinde yaşamak üzere bir bina yapma anlamındaki ev fikrinin Hz. Âdem ile başladığını” belirtir.
Lekesiz’e göre, “Batı’da ev, ilkellikten kurtulma yollarından biri olarak görülürken, Müslüman toplumlar için ev, bunun tam aksine insanlığın evvelinde de medeni oluşlarının bir nişanı hükmündedir.” (Lekesiz, 23.02.2023). Lekesiz’in vurguladığı bu görüş, 2013’ten itibaren yayınladığım kitaplarda ortaya konmuş, ancak entelektüel çevrede İbn Haldun’un “medenîliğin bidayeti göçebeliktir” düşüncesinin baskın olması nedeniyle eleştirilmişti. Sosyolojik görüş, insanlığın başlangıcının “ilkel toplum” karakteri taşıdığı yargısından hareket etmekte, Müslüman düşünürler de bu sosyolojik görüşe itibar etmektedir. Ömer Lekesiz, ilk şehrin Hz. Âdem tarafından inşa edildiği fikrini kabul ederek bir bakıma Fârâbîci görüşe intisap etmiş olmaktadır. Lekesiz, sonraki bölümde yazısını Hz. Peygamber’in ve sahabelerin “ev inşası” konusundaki görüşlerini ortaya koyan rivayetlere ayırır ve kısa bir değerlendirme yapar:
“Evlerin az ya da çok katlılıklarıyla ilgili olarak
Peygamber Efendimizden nakledilen birçok haberden üçü şöyledir: 1)
Evlerin yıkılması: “Abdullah b. Yezid-i Hatmi şöyle anlatıyor: Ben
Peygamber’in hanımlarının evlerinin Velid b. Abdülmelik (h. 86-97)’in emriyle
Medine Valisi Ömer b. Abdülaziz tarafından yıktırılırken gördüm. Onlar toprak
tuğlalardan yapılmış ve çamurla sıvanmıştı. Onların hepsini saydım; dokuz
odaydı. (…) Ümmü Seleme’nin evini gördüm ve oğullarından birine sordum. Dedi
ki: Peygamber, Dumetü’l-Cendel gazvesine hazırlandığı sıralarda, Ümmü Seleme
odasını toprak tuğlalarla yaptı. Peygamber onu gördüğünde Ümmü Seleme’ye
giderek: Ey Ümmü Seleme, Müslümanların servetini sarf ettiği en kötü yer
inşaattır, dedi. (Tabakat, c: II). Ata Horasani oradaydı. Ata Horasani, Sa’id
b. el-Müseyyeb’den şöyle duyduğunu nakletti: Allah için, dilerim bu kişiler
odaları aynı vaziyette bırakırlar da Medine’den ve yabancı memleketten halk
Peygamber ve ehlibeytinin ne ile kanaat ettiğini kendi gözleriyle görürler. Bu,
insanları mal yığmaktan ve birbirlerine karşı övünmekten alıkoyabilecek bir
şeydi.” (Siret Ansiklopedisi, Haz.: Afzalur Rahman); 2) Çok katlı binaya
izin: “Hz. Peygamber, evinin darlığından şikâyet eden Halid b. Velid’e
‘Binayı göğe yükselt ve Allah’tan (fiili olarak) genişlik talep et.’ buyurdular.”;
3) Çok katlı erzak deposu: “Dükeyn b. Sa’id el-Mizeyni’den
demiştir ki: Biz (dört kişi kadar bir topluluk) Hz. Peygamber’e (sav) varıp
kendisinden yiyecek istedik. (Hz. Peygamber de Hz. Ömer b. Hattab’a.) ‘Ey Ömer!
Git bunlara yemek ver! Buyurdu. Bunun üzerine Ömer bizi (alıp) yüksek bir kata
çıkardı ve kemerinin altından bir anahtar alıp (onunla bize içi çeşitli erzak
dolu bir odanın kapısını) açtı.” (Ebû Dâvud, Kitabü’l-Edeb). İlk hadis sade
yaşayışa delil ve ibret vurgusu taşırken, diğer ikisi ev yapımında çok
katlılığa ruhsat olarak alınabilmektedir.” (Lekesiz, 23.02.2023).
Görüldüğü gibi Ömer Lekesiz, rivayetleri aktarmakta, ancak değerlendirmesini tek cümlede ve çok katlı yapıya ruhsat verildiği görüşüne yakın durarak vermektedir.
Bu üç rivayet bizim paradigmamız bakımından şöyle yorumlanabilir: 1) Ümmü Seleme rivayeti: Dikkat edilirse bu rivayette Ümmü Seleme’nin dokuz eve sahip olduğu ve bu evlerin “mal yığmak” amacıyla inşa edildiği hususu esas alınarak bir yıkım gerçekleşmiştir. Diğer ifadeyle sosyal dayanışmanın yüksek olduğu İslâm toplumunda “ihtiyaçtan fazla mal yığmak” ve tekasürcülük tehlikesi, bu evlerin yıkılmasını gerektirmiştir. 2) Halid b. Velid rivayeti: Önceki örnekteki kriteri bu rivayetteki “çok katlı binaya izin” uygulmasına tatbik etmek mümkündür. Halid b. Velid’in aile nüfusunun çok büyük olduğu bilinmektedir. Hatta bir makalede “Suriye’deki veba salgınında ölmüş olan kırk kadar çocuğu olduğu” ifade edilmiştir. Dolayısıyla Halid b. Velid’e verilen “binasını yükseltme” izni, “çok katlı bina” inşa etme izni olmayıp, ihtiyaç nedeniyle beyt (hane) sistemini, menzil (odalar) sistemine dönüştürme iznidir. Bu sistemde toprağın “aile yurdu” olma hususiyeti kaybolmamakta, toprak üzerinde kimsenin bağımsız hak sahibi olamayacağı bir mülkiyet sistemine geçilmemektedir. Dolayısıyla Halid b. Velid’e yapılan “binayı göğe yükselt” tavsiyesi, “gökdelen kent” inşa etmeye yönelik bir tasavvura ait değildir. 3) Hz. Ömer rivayeti: Erzakların depolandığı çok katlı bina inşası kamu yapılanması gereğidir. Mesken olarak kullanılacak binalarla, kamu binalarının birbirinden tefriki gerekir. Nitekim Mısır’da Hz. Yusuf’un kıtlık zamanına hazırlık için buğdayları biriktirdiği ve bu tahıl ambarlarına Step (Basamak) Piramidi denildiği bilinmektedir. Dikkat edilirse bu bina da ihtiyaç kapsamında inşa edilmiştir. Nitekim İslâm kültüründe “ihtiyaçtan fazlasına sahip olmak” çirkin görülmüştür.
Öte yandan Ömer Lekesiz’in dikkate almadığı husus daha vardır: İslâm şehirlerinde nüfusun yoğunlaşması ve kırsal alanın boşalması gibi bir uygulama bulunmamaktadır. Kentsel nüfus artışının mekânı daraltması, mahalle sistemini bozması Osmanlı’da da yasaklanmış, iskân politikaları gereğince nüfus coğrafyaya yayılarak yerleştirilmiştir. İslâm ve Osmanlı şehirlerinde konut üzerinden kapitalist birikime izin verilmemiştir.
Lekesiz Ömer, Bir Ev Yapmak, Yeni Şafak Gazetesi, erişim link: https://www.yenisafak.com/yazarlar/omer-lekesiz/bir-ev-yapmak-4510133?fbclid=IwAR3KsUrE7vduyim3mAC5-qB7uXBvQ2MG8uHC17P9HorOPFJkBvrEo0A-HkY, erişim tarihi: 23.02.2023.
Sadık
Yalsızuçanlar’ın “Anadolu Mayası” paradigmasında bir paradoks bulunmaktadır. Bu
perspektif Yalçın Koç’un 1000 yıllık Türk Tarih Tezi’ne bağlanmakta, 8/9/10.
yüzyıllarda Anadolu’yu Horasan Erenleri’nin Türkçe kelâmla mayaladığı fikrini
savunmaktadır.
Mesele “Türkçe kelâm” ile bağdaştırıldığı için öncelikle şu söylenmelidir. Türkçe, Türklerin 8/9/10. asırlarda Müslüman olma süreçlerinde doğmuş ve tekâmül etmiş bir dil değildir. Türkçenin vahiy temelli bir dil olduğu doğru ise de bu dilin varlığa çıkışının tarihi Hz. Nuh’a, Hz. İbrahim’e ve Hz. Zülkarneyn’e kadar geriye gitmelidir. Hz. Nuh’un gemisinden inen Yafes’in kendi nesebinden gelen topluluklarla konuşma dili Türkçenin ortaya çıkışını temin etmiştir. Buna göre Hz. Nuh’a indirilen vahye şahit olan Yafes, böylece Yalçın Koç’un kavramlaştırdığı anlamdaki KELÂM’ı söylemiş, ancak bu kelâmı sufî bir arınmanın (hikemî-irfanî irşadın) neticesinde elde etmemiştir. Arap tarihçisi Cahız’a göre, Hz. İbrahim, üçüncü eşi Kantura’dan doğan altı evladından dördünü Horasan’a göndererek Türklere HANİF dinini tebliğ etmiştir. Cahız’ın verdiği bu bilgi kabul edildiği takdirde Türkçenin Vahiy Dili olmasında bir diğer etkenin de Hz. İbrahim olduğu ifade edilebilecektir. Anlaşılacağı üzere Türklerin Müslüman olmasının tarihi 8/9/10. Asırlardan daha eski olup, M.Ö. 2500’lere kadar geri çekilebilecektir. (Hanif Türk tezine göre Türkler Hz. Nuh’un gemisinden indikleri tarihten beri, yani asgari 15.000-20.000 yıldır Hanif ve Müslümandır).
Yalsızuçanlar
da tıpkı Yalçın Koç gibi Türklerin Müslüman olma tarihini 1.000 yıllık bir
süreçle izah etmektedir. Her iki müellif de “Maya” kavramını, “içine katıldığı
şeyin (Yalsızuçanlar, “mesela yoğurt mayası süte katılır”der) doğasını tamamen
değiştiren ve dönüştüren bir öz” olarak ele almaktadır.
Yalsızuçanlar’ın
bu “öz”ü kültür ile ilişkilendirmediği, ortadadır. Müellife göre “kültür”, “ekin”
ve “Hars” ile ilişkilidir. [Sanırım Yalsızuçanlar burada Ziya Gökalp’e atıf
yapmaktadır.] Müellife göre “maya” kelimesi, “medeniyet”in tecessümünü sağlayan
bir “esas” olarak ele alınmalıdır. Yalsızuçanlar, “civilisation” kelimesini “uygarlık”
ve “medeniyet” kelimesini ise “yerleşmek/şehirleşmek” ile karşılar ve
birbirinden ayırır. Ancak bir paradoks olarak Hz. Peygamber’in “Medine”sini,
Yunancadaki “Site”nin Arapça karşılığı olarak kabul ederek yeniden Batı’nın Uygarlık
tasavvuruna ve kavram ağına (semantiğine) döner. Zira Batılı bir kavram olan Civilisation,
aslında CİVİTAS kavramından gelmekte olup, “Kent”, “Polis”, “Kent Devleti”
demektir. İslâm tarihinde ortaya çıkan Medine, bir sınıflı toplum ve patriyark
yapılanma (pater familias) olmadığı halde, Yalsızuçanlar’ın Yunan Polis’ini İslâm
Şehri ile ilişkilendirmesi paradokstur.
İkinci olarak Yalsızuçanlar “Medine” kavramını “şehirleşme” ve “temeddün” kavramıyla ele alarak bunu da “mistik”leştirir. Zira müellife göre “temeddün” ve “şehirleşme”, ruhun imkanlarının hayatın bütün alanlarına açılması demektir. Bu hususu da müellif, “medeniyet, şehirleşme sürecinin, geleneklerin daha komplike hale gelmesi, daha zenginleşmesi, daha KOZMOPOLİT BİR YAPI halinde kendini inşa etmesi, KÜLTÜRLERİ BÜNYESİNDE BARINDIRMASI” ile izah eder. Bu noktada Yalsızuçanlar’ın Hz. Peygamber’in “Medine Şehri” uygulamasını yeniden hatırlaması gerekmektedir. Kur’an, Mümtehine suresinin 10. ayetinde Medine’ye hicret eden kadınların imtihan edilmesini emretmiş, niyeti gerçek anlamda hicret olmayan kadınların şehre kabul edilmemesini emretmiştir. Bu ayet dolayısıyla İslâm Şehri, Kozmopolit değildir.
Yalsızuçanlar’ın “Kültür” kavramını
galat bir zihniyet sorunu olarak görmesine rağmen dönüp dolaşıp “Medeniyet,
kültürleri bünyesinde bulunduran Kozmopolit bir yapı”dır noktasına gelmesi de
çelişkilidir. Müellif KÜLTÜR kavramını şöyle eleştirir (özetleyerek
aktarılmıştır):
“Kültür kelimesi bizim dilimizde çok
fazla kullanılan yaygın bir galattır; özünde zihniyet sorunu vardır. Örneğin ‘İslâm
kültürü’ tabiri, yanlıştır. Çünkü İslâm, kültür ve kültürel yapılar/unsurlar
üretmekle beraber asıl yaptığı şey mayalamak, aşılamak, dönüştürmektir. Bu ise kalb
etmektir. Yani inkılabtır. Kalb ile inkılab
kelimeleri aynı kökten gelir. Değişen, halden hale giren demektir. Yani, öz,
kendini farklı formlarla, biçimlerle dışlaştırır, inşa eder, açılır. İnkılab,
açılmadır, yani tecellidir. Kültür, yani ekin, Yalçın Koç’un da ifade ettiği
gibi dönüştürücü değildir. Kültür, toprağa ıspanak tohumu atmak gibidir. Bu, o
tohumdan ıspanağın yeşermesini beklemeyi ve ardından bir bitki olarak ıspanağın
devşirilmesini temin eder. Oysa maya, değer yüklüdür. Bilinçaltımızda yüzyıllardır
yaşadığı için bu coğrafyada duçar olduğumuz modernleşmeyle ortaya çıkan
bozulma, kokuşma ve çürüme hallerinden kurtuluşumuzu sağlayacak bir
dönüştürmeyi mümkün kılabilecek perspektiftir.” (Yalsızuçanlar-Mut, 2015: 299).
Yalsızuçanlar
“Maya” kavramını irfanî-hikemî olanla ilişkilendirerek felsefî olandan da
ayırır. [Bu tefrik, Fârâbî’nin tasfiye edilmesi olarak kabul edilebilir mi?
Kanaatimce evet!] Böylece “maya”, sufî silsile içinde muhafaza edilen bir “öz”
olarak kategorize edilir. Ancak yine bir sorun vardır: Türkler (aslında
Oğuzlar), Anadolu’ya sadece sufî teşkilatlanmayla gelmemiştir. Hatta sufî teşkilatlar
dahi günümüzde anlaşılan tekkeler olmayıp, “Abdalan-ı Rûm” olarak adlandırılan
zümrelerdir. Bunlar Vefaî-Babaî yapılanmalardır.
“Horasan’dan Anadolu’ya gelen Türklerin irfani-hikemî Kelâmla bu toprakları mayalaması” fikrinin eksik kaldığı nokta, gelen zümrelerin içinde Bacıyân, Ahîyân, Gaziyân zümreler olduğu gibi bir de Fakîyân/Fakihân topluluğunun mevcudiyetidir. Bilindiği üzere Fakîyân/Fakihân zümre, fethedilen topraklarda Kadı olarak görev yapan müderris, ilim adamı, hâkim, aksakallı şahsiyetlerden oluşmaktadır. Yani bunlar sufî değildir.
Bir diğer
husus da şudur: Yahya Kemal’in tarih tezi de hatırlanırsa Anadolu’da Türkler
kozmopolit bir toplumla karşılaşmamıştır. Yahya Kemal, Anadolu’da Oğuz Türkleri
öncesinde pek çok Türk boyunun yaşadığını, bunların Alanlar, Peçenekler,
Kıpçaklar, Uzlar gibi Türk boyları olduğunu ve Oğuzların bu coğrafyada fetihlerinin
başarılı olmasının da bu eski Türk boyları olduğunu ifade etmektedir.
Dolayısıyla Sadık Yalsızuçanlar gibi yine bir kozmopolitizm öneren Yahya Kemal’in
perspektifine göre bir ülke askerî güçle değil milletle fethedilir.
Yahya Kemal’in
çelişkileri (çünkü o da 1000 yıllık tarih yaklaşımına sahiptir) bir yana
bırakılırsa, Türkler Anadolu’ya sadece sufî olarak gelmemiş, serdengeçti
akıncılarla yerleşik akıncıların buluşmasından ortaya çıkan güçle Anadolu’yu yeniden
Türk Vatanı kılmıştır. “Yeniden” diyorum; çünkü, Anadolu, Nuh’un gemisi bu topraklarda
karaya oturduğunda Hz. Yafes’in yerleştiği ilk coğrafyadır, ilk vatandır.
Anlaşılacağı üzere Anadoluculuk fikri bakımından (1000 yıllık tarih tezi bakımından) iki yöneliş vardır: sufî temelli mayacı (terkipçi) perspektif (Yalçın Koç-Sadık Yalsızuçanlar, Nurettin Topçu) ile akıncı temelli melamî meşrep yöneliş (Yahya Kemal). Yahya Kemal, Anadolu’da Oğuz öncesi serdengeçti-melâmîmeşrep Türklüğü kabul ettiği için Yalsızuçanlar’ın “mayacı-sufî” yaklaşımına göre (kanaatimce) daha tutarlıdır.
İşin aslı “Maya” kelimesi [içine karıştığı şeyi dönüştüren ve kendi kalamayan TÜRK] anlamına da gelmektedir. Buna göre Mayacı perspektif Türklere şunu demiş olmaktadır: “Siz bu ülkede verilmesi gereken mücadeleyi veriniz ve ülkeyi yeniden mayalayınız. Bu maya, içine karıştığı şeyi dönüştürdüğü gibi kendisi de dönüşecek ve Kozmopolit bir yapının yani Medeniyet’in yeniden doğmasını temin edecek.”
Oysa Türklük ebedidir.
Kaynak:
Yalsızuçanlar Sadık-Mut Mukaddes, Anadolu’yu
Mayalayanlar, H Yayınları, 2015.
Uygarlık modern insanın zamanını çalan bir teknolojik yapılanmadır. Trafik sıkışıklığı, okullarda geçen yıllar, iş düzeni hayatı bize verili ömrü kum saatindeki taneler gibi aşağıya dökmektedir. Güneşin doğuşuna nazar edememiş, kuş sesini duyamamış insan aslında fakirdir.
Parası
olup da zamanı olmayan pek çok insan tanıdım. Onların halen de zamanlarını
vererek para kazanmayı ideal gördüklerini biliyorum.
Oysa para
kazanmanın amacı zamanı satın almaktır. Zamanını satın alamayan biri, para
karşılığı zamanını satıyorsa, ömrünü kaybediyor demektir.
Paraya kul
olan insanların imal ettiği kentleri “şehir” diye nitelemek bir gaflet, eğer bu
gafletten değilse bir hile ve ayartma söylemi olmalıdır.
Eski şehir
sistemlerinde kötülük şehrin dışında idi. Bu nedenle şehir bir ütopyanın
hakikati idi. Günümüzde uygarlık meftunlarının bize sunduğu kentler ise
kötülüğün teknolojisini de bize dayatmaktadır. Trafik kazaları, iş kazaları,
kent içi seller, köpek saldırıları, salgınlar, kötülüğün kent merkezinden
geldiğini göstermektedir.
Şehirleri
değerli kılan husus o beldede yaşayan kıymetli insanlardır. Modern dünyada
“marka kent” kavramıyla şehrin içinde yaşayan erdemli insanlara değil,
kapitalizmin standartlarıyla belirlenmiş ulaşım, mimari, hizmet, eğlence,
kültür gibi alanlardaki kaliteye bakılmaktadır. “Marka kent” kavramı piyasaya
sunulmuş insanları ve toplum mekânını ifade eden anlam dünyasına sahiptir. Bir
anlamıyla “metalaşmayı” işaret etmektedir. Bu yönüyle bir kentin metalaşması
(markalaşması), o beldede yaşayan insanların erdemli olması değil, kendini bir
alıcıya sunmasıdır. “Marka Kent” bir kentin ve o beldede yaşayan insanların
market rafında müşteriye sunulması gibi metalaştırılmasıdır.
Eski şehri
inşa eden düşünce, gerçekte bir ahlâk idealinin peşinden gitmiştir. Hacı
Bayram’ın “Çalabım bir şâr yaratmış iki cihân âresinde.” mısrası, dünya ve
ahiret yolculuğunun mekânı olarak bir şehrin yaratıldığını ifade eder. Modern
zihin bu hususu atlamaktadır.
Hz. İsmail
ve Hz. Hacer’in ıssızlığın ortasındaki Kâbe’nin yanında evsiz-barksız ikamet
etmeleri Hz. Âdem’in şehri olan MEKKE’yi yeniden tarihe çıkarmıştır. Demek ki,
şehirleri ortaya çıkaran erdemli şahsiyetlerdir. Bugün Müslümanlar kendisinden
asırlar sonra ortaya çıkacak sonuçları gözeterek bir amel eylemekte midir?
Şehir tasavvurunda ana ilke “şehirde huzur ve güvenliğin temin edilmesi” olmalıdır. Bu ilke esas alınırsa, “şehrin sesi” ya da “şehrin tınısı”nda öfke, bağırtı, klakson, başkasına üstünlüğü dayatan naralar gibi huzursuzluk oluşturucu seslerin duyulmaması gerekir. “Eyt, var mı bana yan bakan” narası, topluma yönelmiş bir tehdit değil midir? “Şehir” denilen yer, kâmil belde ve emin belde olmalıdır.
Bugün ben yaşadığım kenti, “şehir” olarak kabul edemiyorum. Zira sokakta grup halinde dolaşan köpeklerden emin olamadığım gibi, kaldırımda yürürken bir otomobilin küstahça burnumun ucuna kadar gelip yürüyüş yoluma park etmesine de engel olamıyorum. Bu itirazı dile getirmeme rağmen kendi yazı serüvenim bakımından ŞEHİR ile KENT’i birbirinden ayırmam nedeniyle pek çok eleştiri aldım ve alıyorum. Bana kalırsa ŞEHİR’de olağanüstü saatlerin olmaması ve şehrin kâinattaki düzenlilikte olduğu gibi bir düzeni temsil etmesi gerekir. Şehir, bu perspektifle mutluluk yurdudur. Kozmos’un yerdeki izdüşümüdür.
İnsanların
zamanını çalan bir uygarlığın mutluluğa meydan okuduğunu, ulaşım ve vakit
kıtlığı üreterek kapitalistlere sermaye biriktirme fırsatı verdiğini
düşünüyorum. Uygarlığın herkesi eşit kılma ütopyası, kimseye yaramamakta, insan
ömrünü çalmakta, insanı pestile çevirmektedir. Metroda veya toplu ulaşım
araçlarında insanların birbirlerinin kişisel alanlarına tecavüz edecek şekilde
istiflenmesi, gerçekte kul haklarına saldırı sayılmalıdır.
İbn
Haldun’un şehri “erdemlilerin şehri” olmadığı için ona uzlaşmazlık derecesinde
muarız sayılırım. Benim “şehir” anlayışım, mülkü elde etmek için herkesin
herkesle kavgalı olduğu bir uygarlık masalına (hadârîleşme sevdasına) boyun eğmemektedir.
Bu masala
inandık veya inandırıldık. İbn Halduncu masal, arka bahçesinde kümesi olan,
meyve ağaçları bulunan evleri yıkarak diktiğimiz binalarla imal ettiğimiz
kentin sokaklarında köpeklerin “yayılması”nın uygarlık olduğunu ifade
etmektedir. Horoz sesini verip köpek havlamasını almak aslında tüketim
toplumunu ve korkuyu satın almaktır.
Pek çok kişinin reddedeceği bir düşünceyle söylemek isterim ki, horoz sesine uyanacağımız bir şehir modernizmi ve kapitalizmi alt edebilir. “Şehir hayvancılığı”nı reddeden modern kent sistemleri, “kedi-köpek çobanlığını” meşru görmekte ve halkın gıdaya doğrudan ulaşmasının yollarını tıkamaktadır.
İdeal
toplumun şehrinde halkın bazı kalemlere kolaylıkla ulaşması gerekir: 1) Gıda,
2) Barınma ve mahremiyetin temin edildiği EV, 3) Ulaşım (hayvanla da
yapılabilmeli), 4) Geçimi temin edecek Meslekler, 5) Su-Enerji. Bu beş konuda
modernliğin “uygarlık” dayatmaları halkın kaynaklara doğrudan ulaşmasını
engellemektedir.
Kur’an’da
(Nahl 80’de) Fârâbî’nin tasavvurundaki gibi bir toplum yapısına işaret edilir:
“Hayvanların derilerinden, yolculukta ve ikamet zamanlarınızda kolayca
taşıyacağınız evler; yün, tüy ve kıllarından bir süre kullanacağınız
giyimlikler ve geçimlikler var etmiştir.” Bu ayetin “göçer-evli” topluma
Kıyamet’e dek varlık alanı açtığını düşünüyorum.
Fârâbî’nin
tasavvurunda EV, çadırdan, ahşaptan, taştan, topraktan olabilir. İbn Haldun’a
göre bunlar EV olamaz. İbn Haldun binaların yükselmesini ve onların ihtişamlı
olmasını hadârî umranın özelliği sayar.
Müslüman
toplumlar Fârâbî ile İbn Haldun’un şehir-kent tasavvurları arasında gidip
gelecek. İbn Haldun’un kentleri sermayenin, statükonun sahiplerinin dünya
kurgusudur. Fârâbî’nin şehirleri ütopistlerin ve toplumcuların erdemli
yabancılarının düşlerinde yaşayacak.
Tarihi iki nazariyatla
okuyabilirsiniz. 1) İbn Halduncu nazariyat: En güçlü asabiyet,
mülkü ele geçirir (asabiyetler savaşı), devlet olur. genişler. Sonra yıkılır. Tarih
bir devr-i daimdir; 2) Fütüvvetçi nazariyat: Bir topluluk Allah
için irade ve hareket eder. Mülkü Allah verir veya vermez. Ancak Allah nice az
kuvveti nice çok kuvvete hâkim eylemiştir. Fütüvvetçi düşünce toplumların
yasası olduğu fikriyle hareket etmez; o, Allah’ın tabiata da toplumlara da
sürekli müdahil olduğunu, onları evirip çevirdiğini idrak ederek fikir verir.
Buna karşılık İbn Haldun’un dediği şudur: Tabiatta yasa vardır. Toplumda da
yasa vardır. Asabiyetlerin savaşması yasadır. Allah toplumlara koyduğu yasayı
değiştirmez. Kendisi de yasasını değiştirmez. Bu teori doğru olsaydı Kur’anda kıssası
anlatılan ve tarihte yaşanmış hadiseler başka türlü cereyan edecekti. Örnekler:
Birinci örnek: Asabiyet
teorisi toplumlar için bir yasa getirmiş olsaydı, Hz. Peygamber, kendi
asabiyesi ile Medine’yi basar, beldeyi ele geçirir ve mülkü böyle elde ederdi.
Oysa hadise başka türlü cereyan etti. Hz. Peygamber kavmi içinden destek
bulamadı. Hatta öldürülmek istendi. Bu nedenle Hz. Muhammed (asv) Yesribli (Evs
ve Hazreçli) kişilerle Akabe’de beyatlaşarak asabiyeti dışındaki kişilerle
Medine’yi kurmak için anlaştı. Oysa İbn Haldun asabiyetin öncelikle kendi kavmi
içinde üstünlük kurduğunu iddia etti:
“Bir asabiyet kendi kavmi içinde galip gelip üstünlük
kurunca, tabiatı gereği, kendisinden daha uzakta olan bir başka asabiyetin
sahiplerine de galip gelmek ve onlar üzerinde de üstünlük kurmak isteyecektir.”
(İbn Haldun, 2004: 190).
İbn Haldun bir asabiyetin önce kendi
kavmi içinde diğer asabiyetleri pasifize edeceğini bir hadis-i şerif naklederek
peygamberlik için dahi geçerli görür:
“Asabiyet Olmadan Dini Davetin Başarıya Ulaşamayacağı
Hakkında: Bunun sebebi, daha önce anlattığımız gibi, halkın karşısına
çıkartılıp kabul ettirilmek istenen her şeyin mutlaka asabiyete ihtiyaç
duymasıdır. Daha önce de zikrettiğimiz sahih bir hadiste şöyle deniyor: ‘Allah
ancak kavmi içinde (soyu ve kabilesi yönünden) güç ve kuvvet sahibi birini peygamber
olarak gönderir.’ İnsanların en üstünleri olan ve mucizeler gösteren
peygamberler hakkında durum bu olduğuna göre, acaba mucizeler gösteremeyen
diğer insanların asabiyet olmadan başarılı olacakları düşünülebilir mi?” (İbn
Haldun, 2004: 224).
İbn Haldun’un yukarıdaki görüşü peygamberler tarihi bakımından
yanlışlanabilecektir. Zira örneğin Hz. Nuh, kavmi içinde en güçlü asabiyet
değildir. Hatta kavmi onu “sana marabalar ve ayaktakımı tabi oluyor” diyerek
inkâr etmiştir. ([1])
İkinci Örnek: İbn Haldun’un asabiyet teorisi Yusuf kıssası bakımından da yanlıştır. Eğer toplumlarda asabiye yasası olsaydı Allah Yusuf’un kardeşlerine “ona destekçi olun ve Mısır’ı ele geçirin” derdi. Hatta Yusuf’un babası oğullarına “Yusuf’u koruyun” dediği halde bu asabiye işlemedi. İbn Halduncu paradigmada kardeşlerinin Yusuf ile birlikte hareket ederek çevre asabiyetleri sindirmesi ve mülkü elde etmesi gerekirdi. Oysa kardeşleri tam tersine hareket etti. İbn Halduncu düşünürler şöyle derler: “Egemenlik toplumsal hayatın doğasında bulunan bir olgudur. Egemenliği belirleyen esas (tek değil) faktör ise asabiyettir.” İbn Halduncu düşünürlerin bu yaklaşımı Yusuf kıssası bakımından doğrulanamayacaktır. Kardeşlerinin Yusuf’u dışlaması işi onu mülkten uzak tutmakla ilgili değildi. Zira ortada böyle bir mülk elde etme ihtimali yoktu. O halde niçin asabiyetlerini koruyup Hz. Yusuf’u aralarına almadılar? Kardeşleri, Yusuf’un gördüğü rüya nedeniyle ona düşmanlık bellediler. Böylece rüyası, Yusuf’a olanı değil olması gerekeni gösterdi. Kardeşler ise Yusuf’a karşı başka bir asabiyet geliştirmek istedi. Fakat rüya yine doğru çıktı. Yusuf (as) Mısır’da iktidar oldu, kardeşleri Yusuf’a rüyasında gördüğü üzere boyun eğdi. Sosyoloji olanı tasvir etmekle kendini “bilimsel” alanda inşa ediyor. Bu noktada İbn Haldun, Fârâbî’yi “olması gerekeni” söylediği için “spekülatif” olarak kodluyor. Fakat sosyolojinin “olanı tasvir etmesi” hakikate ulaştırmıyor.
Üçüncü Örnek: İbn Haldun’un
asabiye teorisinin Kur’an’daki kıssalarla çatışmasıyla ilgili örnek vermeye devam
ediyoruz. Eğer asabiye teorisi doğru olsaydı Allah Hz. İbrahim’e “tek başına
ümmet” olması yolunu açmaz, onu asabiyesi ile birlikte hareket ettirirdi. İbn
Haldun yukarıda da kendisinden yaptığı alıntıda görüleceği üzere peygamberlerin
kavminin içindeki güçlü asabiyetlerden geldiğini iddia etti. Bunun bir yasa
olduğu algısı imal eden İbn Haldun haklı ise ve eğer toplumların böyle bir yasası
varsa, Hz. İbrahim neden tek başına idi? Allah niçin Hz. İbrahim’i kavminin en
güçlü asabiyesi ile hareket eden bir ferdi olarak göndermedi?
Görüldüğü üzere Kur’an’daki
kıssalardan verdiğim örnekler İbn Haldun’un asabiyet teorisinin nübüvvet
tarihiyle bağdaşmadığını göstermektedir.
Tarihi de genel manada aynı tasavvurla okuyabiliriz. Tarih iki nazariye ile ele alınabilir: İbn Halduncu asabiyet teorisi; Hz. İbrahimî fütüvvet teorisi. İbn Haldun’un teorisini esas alan Türk tarihçiliği, tarihi tek paradigma ile ele almaya zorluyor. Biz ise İbn Haldun’un teorisinin kısmî bir açıklama modeli getirdiği fikri ile düşünüyoruz. İbn Halduncu paradigma mülkü elde etmek için talan siyaseti öngörüyor. Fârâbî ise “erdemli topluluk”tan bahsediyor. Buradan hareketle “Habil fütüvvetçi, Kabil İbn Halduncu idi.” diyoruz. Kabil’in İbn Halduncu olması ona bir açıklama modeli sunmaktadır. Ancak Habil’in “olması gereken” şekilde davaranarak Fârâbîci tarih felsefesine bağlandığını ve İbn Halduncu kalıplara sığmadan yaşadığını belirtiyoruz. Böylece tarih anlayışları bakımından iki cephe açılmaktadır: Tarih Habilyen Fütüvvetçilerle Kabilyen İbn Halduncular arasında yürümektedir. Tarihin güçlü asabiyetlerin zayıf asabiyetleri alt edenler üzerinden geliştiği fikri bir inançtır (tarihsel tasarımdır). Bu inancı İbn Haldun sistemleştirmiştir. Tarihin passioner kişilerin ilahî olarak görevlendirilmesi ile yürüdüğü fikri de Farabici-Fütüvvetçi bir inançtır. Hz. Yusuf fütüvvetçidir.
Mesele Osmanlı’ya gelince aynı ikileşmeye uğrar: Osmanlı’yı kuranlar Fütüvvetçilerdir. Eğer Ahi teşkilatı Osmanoğullarını desteklemeseydi, Osmanlı devleti kurulamazdı. Fakat Osmanlı’yı kuruluş ilkelerinden uzaklaştıran ve devşirme devletine dönüştürenler İbn Halduncu asabiyet teorisyenleri oldu.
Kaynaklar:
İbn Haldun, Mukaddime, çev: Halil Kendir, Yeni Şafak Gazetesi Yayınları, c: I, 2004.
