Skip to content

Posts tagged ‘Feta’

Ahi, Feta, Fütüvvet Kavramları Ekseninde Fragmanlar

Kur’an’da Hz. İbrahim, mağara ashabı, Hz. Yûsuf ve zindan arkadaşları için “feta” kavramı kullanılmıştır. Bunun dışında namuslarını koruyan kızlar hakkında da “feta” denilmiştir. Bu konuda ayetler şöyledir:

Hz. İbrahim: “Ona İbrâhîm denen gencin/feten, onları zikrettiğini (putlardan bahsettiğini) işittik,dediler.” (21 İbrahim 60).

Ashab-ı Kehf: Muhakkak ki onlar, Rab’lerine âmenû olmuş gençlerdi/fityetun. Ve onlara hidayeti artırdık.” (18 Kehf 13).

Hz. Yûsuf: “Şehirdeki kadınlar şöyle dediler: Azîz’in (vezirin) hanımı, onun (emrinde) olan kölesini/fetâhâ elde etmek istiyor.” (12 Yusuf 30).

Hz. Yûsuf’un zindan arkadaşları: “Ve onunla beraber iki genç erkek/feteyân (da) zindana girdi.” (12 Yusuf 36).

Namuslu kızlar: “İffetlerini korumakta olan kızlarınızı/feteyâti-kum, dünya hayatının malını isteyerek fuhşa (zinaya) zorlamayınız.” (24 Nur 33).

Görüldüğü üzere “feta” kavramı Allah’a iman etmek ve iffetli kalmak ile ilişkili bütüncül bir hayat biçimini ifade etmektedir. Feta kavramının bu içeriği “hanif” yaşamak meselesine de işaret etmektedir. Gerek Hz. İbrahim’in ve gerekse Hz. Yûsuf’un hayatlarına nazar edildiğinde ise “hanif” olmanın ahlâk esaslı yaşamayı esas aldığı da görülür. Hz. İbrahim’in, kendisine gelen iki misafire yemek hazırlaması, Hz. Yûsuf’un da kıtlık zamanında insanlığa buğday tevzi etmesi (paylaştırması) ahlâkî yaşantılarının işareti olarak anlaşılabilir. Bu anlamıyla “fütüvvet” kavramının “Allah için doğru olmak ve halka karşılık beklemeden yardım etmek” şeklinde tanımlanabileceği söylenebilecektir.

Dikkat edilirse bu eylem biçimi, tasavvufî bir eğitimden neşet etmemektedir. Nitekim ashab-ı kehf (mağara ashabı olan gençler) bir mürşid gözetiminde sülûka tabi tutulmamıştır. Keza, Hz. İbrahim de fütüvvetini “Tanrı araştırması” neticesi elde etmiş olup bir irşada muhatap edilmemiştir. Meseleye buradan bakıldığında fütüvvet ekolünün tasavvuf ekolünden farklılığından bahsedilebilecektir.

İslâm dini, Hz. Peygamber (asv) tarafından tebliğ edilen bir din olmayıp, Hz. Âdem’den itibaren bütün insanlara gönderilen peygamberler tarafından tebliğ edilen dinin ortak adıdır. Dolayısıyla fütüvvet, insanlık tarihi boyunca “tevhid ve ahlâk” üzere yaşama gayreti gösteren tüm “hanif” kişileri kapsamaktadır. Nitekim fütüvvetnâmelerde bu ekolün Hz. Âdem ile başladığı ve Hz. Peygamber’e kadar nübüvvetle geldiği beyan edilmektedir. Fütüvvet, Hz. Peygamber’in Hz. Ali’ye şed (kuşak) bağlamasıyla Ehl-i Beyt kanalıyla İslâm dünyasını “tevhid ve ahlâk” esaslı bir yaşamla şekillendirmiştir. Türkler “alp-eren” tipolojisini Hz. Nuh’tan aldıkları “tevhid ve töre” eksenli hayatla geliştirerek fütüvveti Arap dünyasından çok önce hayata geçirmiş, “La feta illa Ali” düsturuyla hareket eden fütüvvetçilerle karşılaştıklarında da İslâm’ın bu ahlâkçı yorumunu benimseyerek Allah Resulü’nün risaletine iman etmiştir.

Anlaşılacağı üzere fütüvvet, Hz. Peygamber öncesi tarihi olan bir “hanif ahlâk” tasavvurudur. Bu kapsamda Türklerin kendilerini “Allah’ın ordusu” kılmaları ve zinayı, hırsızlığı, yalan söylemeyi, ana-babayı terki, vatana ihaneti “suç” saymaları Hz. Nuh’tan gelen “tevhid ve töre” esaslı tasavvurun neticesidir.

Hz. Peygamber’den sonra fütüvvet ehl-i Beyt imamlar tarafından temsil edilmiştir. Türk toplumları Cafer-i Sadık’ın yeniden sistemleştirdiği fütüvveti Samarra şehrinde sistemleştirilmiş halde bulmuştur. Ünlü Abbasi kumandanı Türk asıllı Eşnas’ın 836 yılında inşa ettiği Samarra, Abbasilerin başşehri yapılmıştır. Hasan el-Askerî (846-874) bu şehirde Türk askerleri irşad etmiş ve fütüvveti Hz. Ali’den gelen ilkeleriyle öğretmiştir. Bu tarihten itibaren Türkler arasında fütüvvet esaslı ekoller doğmuştur.

Fütüvvet bu argümana göre üç ana koldur: 1) Evhadüddin Kirmani-Ahi Evren (Ahi teşkilatı). 2) Ahmed Yesevi-Hacı Bektaş-ı Veli (Kırklar şehri, toplulukçu fütüvvet, musâhipleşme). 3) Evhadüddin Kirmani-Taptuk Emre-Yûnus Emre (Feta teşkilatı).

Fütüvvet, “tevhid ve ahlâk (töre)” esaslı bir yaşam şekli olup, elinin emeği ile geçinmeyi şart görmektedir. Bu kapsamda örneğin Hacı Bayram-ı Velî, müderris olduğu halde irşad hizmetinde başkalarından (devletten ve halktan) iaşe, yardım, maaş, mansıp talep etmemiş; tam aksine ihtiyaç fazlasını halka infak eden bir şahsiyet olarak yaşamıştır. Hacı Bektaş-ı Velî de muhtaçlara buğday dağıtan biridir ve bu ameli isar kapsamındadır. Bilindiği üzere isar, “kendi muhtaç olduğu halde başkasına infak etmek” anlamına gelmektedir.  

&&&&&

Osmanlı devleti fütüvvet hareketini bastırmıştır. Fütüvvetin Hacı Bayram-ı Veli’ye intisap etmiş dervişler eliyle yürütüldüğü ifade edilebilecektir. Elinin emeği ile geçinen Bayramî Melamiliğine mensup zümreler, Osmanlı iktisat düzeninin temel dinamiklerini tesis etmekte idiler. 1492’den itibaren Türkiye’ye göçen burjuvalar kapitalist birikim modellerine engel oluşturacak zümrenin Osmanlı’nın esnaf toplulukları olduğunu görmüştür. Şehzade sarayları çevresinde yerleşerek Osmanlı yönetimini etkilemeye çalışan burjuvalar tedricen ülkenin askerî, zirai ve ticarî yapısını dönüştürülmesinde başarı kazandılar. Nitekim Osmanlı’nın son döneminde Batılı ülkelerle Osmanlı arasında ticarî alışverişin acenteleri burjuvalar olmuştur.

Bu sürece doğru giderken Osmanlı esnaf topluluklarının lideri konumundaki kimi şahsiyetlerin idam edilmesi düşündürücüdür. Örneğin Oğlan Şeyh İsmâil Ma‘şûkī, 935’te (1529) Şeyhülislâm Kemalpaşazâde’nin fetvasıyla idam edilmiştir. Hamza Bâlî, Şeyhülislâm Ebussuud’un fetvasıyla 1573’te idam edilmiştir. “Sütçü” lakabıyla tanınan Beşir Ağa, Sadrazam Köprülü Fâzıl Ahmed Paşa’nın emriyle başlatılan tahkikat neticesinde Şeyhülislâm Sun‘îzâde Seyyid Mehmed Emin Efendi’nin fetvasıyla Fenerbahçe koyunda boğularak idam edilmiş ve cesedi denize atılmıştır (1073/1663).

Osmanlı devleti tımarlı sipahi sistemini de kendi eliyle bozarak sipahilerin Celâlî haline gelmesine yol açmıştır. Bu ordunun yerine tedricen nüfusu artırılarak Yeniçeri ordusu getirilmiştir. Böylece Osmanlı devletinde Türk iktisat sistemi tasfiye edilmiştir.

&&&&&

Türkiye’de Yûnus Emre hakkında çalışma yapan müellifler Yûnus’un Babaî zümresiyle ilişkisini görmezden gelmektedir. Yûnus’un, Babaîlerle ilişkisi yok sayılsa bile, şiirinde bu ilişki mühürlenmiştir:

“Geyikli Baba bize bir kez nazar kılaldan / Hâsıl oldı Yûnus’a her ne ki vâyesidir.”

Yûnus, bağlı olduğu şecereyi Sarı Saltuk’a çıkarmaktadır. Bu durumda Sarı Saltuk’un menkıbelerine bakılması gerekir. Sarı Saltuk, klasik bir derviş değildir, eli kılıçlıdır. Kafirlerle savaşır, yeri gelir tebliğ eder. Kimi zaman keramet gösterir. Yûnus Emre bu ekole mensuptur:

“Yûnus’a Tapduğ u Saltuğ u Barak’dandır nasîb / Çün gönülden cûş kıldı ben niçe pinhân olam.”

Yûnus bu dizelerinde Tapduk Emre, Sarı Saltuk dışında bir de Barak Baba’dan bahsetmektedir. Barak Baba kimdir?

Barak Baba, Sarı Saltuk’un halifesi olup, Babaî dervişi bir Türkmendir. Anadolu’nun Müslümanlaştırılması görevini yüklenmiştir.

Barak Baba’nın Sarı Saltuk’a mürid olması kimi araştırmalarda şöyle açıklanmaktadır: Barak Baba Bizans’a sığınan Selçuklu sultanı II. İzzeddin Keykavus’un iki oğlundan biridir. Çocuklar orada Hıristiyanlaşmışlardır. Sarı Saltuk çocuğu alarak Müslüman olarak yetiştirir ve kendine mürit edinir.

Barak Baba, eğer bu ifadede olduğu üzere gerçekten hanedan üyesi ise, Yûnus’un dağdan “doğru odun” getirmesi, manevî kemâl arayışı olmaktan çıkar ve siyasî bir anlam yüklenir. Türkiye’de Sultanü’ş Şuara konumundaki kimi müelliflerin Yûnus Emre’yi Sarı Saltuk-Barak Baba-Geyikli Baba olarak verdiği şecereden uzak bir bakışla yorumlamaları tarihi hakikatiyle kavramayı engellemektedir.

&&&&&

Horasan ekolü mutasavvıf değil, Melâmî’dir. Melamilik tasavvuf ekolü içinde görülmekle birlikte, gerçekte tasavvuf eleştirisidir. Melâmî dervişleri iyiliklerini göstermeyi değil, halk nezdinde kınanmaya neden olacak bir eylem tarzı geliştirmektedir. Buna göre melâmîler sof (yün, sufilere mahsus aba) giymemekte, halkın kerih gördüğü “aşağı” mesleklerden geçim tutmaktadır. Cüppe, sarık gibi kıyafetleri reddeden; klasik tarikat erkânlarını tatbik etmeyen melâmî dervişler, sufîleri de din pazarlayıcılar olarak itham etmektedir.

Türkiye’de muhafazakâr kesimin Yûnus Emre’nin Haçlılar-Moğollar-Bizans işgali altındaki bir coğrafyada dağdan 40 yıl odun toplaması meselesini ocak yakmak amacıyla açıklaması, şaşırtıcı bir sosyolojik/iktisadî bağlamsızlıktır. Doğum ve ölüm tarihi (1238-1320) olarak verilen Yûnus Emre’nin yaşadığı dönem Anadolu kaos içindedir. Yûnus Emre’nin dağdan odun toplaması, onun mesleğinin “odunculuk” olduğunu göstermektedir. Ancak bu meslek aynı zamanda Yûnus Emre’nin “eli silahlı” (baltalı) olduğuna da işaret sayılmalıdır. Anadolu’da Kolonizatör Türk Dervişleri gerçekte askerî tipler olup, kurdukları ribatlar da bir tür karakol vazifesi üstlenmiştir. Buna binaen eğer Taptuk Emre tekkesini dervişleri toplayıp tekke çorbasına razı zikir ehline dönüştürseydi, Türklerin İstanbul’u fethedebilmesinin mümkün görülemeyeceği de teslim edilmelidir. Kolonizatör Türk Dervişleri, Anadolu’da İstanbul’un fethini hazırlayan bir devletin inşasında görevli öncü kuvvetler olarak görülmelidir.

Yûnus Emre çalışan arkadaşların en büyük açmazı dönemin iktisadî/siyasî/askerî yapısından yalıtılmış bir “tekke” düşünmeleridir. Yûnus Emre’nin mürşidi Taptuk Emre ve onun da mürşidi Evhadüddin Kirmanî’dir. Bu noktada “Kirmanî kimdir?” sorusu sorulmalıdır. Kirmanî, Abbasi devletinin Anadolu’daki fütüvvet teşkilatının reisi idi. Bir devlet görevlisi olmak misyonu nedeniyle Kirmanî ekolünden gelen Yûnus için “tekkeye ocakta yakmak için odun taşıdığı” söylenemez.

Nübüvvet ve Fütüvvet

Kur’an insana, “emanet aldıklarını iade et, söz verdiğin zaman onu tut, iffetini koru, ana-babana merhamet kanadını indir, çalma, uzak komşunu ve yakın komşunu gözet, sılai rahim yap, yoksulu doyur diye emreder ve yine insana “bak sen bunları yapmama temayülündesin, dikkat et.” diye emreder.


Eşref-i mahlûkat kavramına dayanan bir tefekkürüm yoksa da eğer “eşref-i mahlûkat” kavramını kullansaydım sanırım o kişi, yukarıda zikrettiğim ve Mü’minûn suresi, Lokman suresi gibi surelerden naklettiğim ilkeler üzerinden şahsiyetleşebilirdi.

Eşref-i mahlûkat kavramına dair ifadelerime kimi “Kur’an’da geçen ahseni takvim, tabiri eşref-i mahlûktur, bunu nasıl görmezden gelirsin”, kimi “tasavvufa aykırı söz söylüyorsun” diyerek çıkıştı, çıkışıyor.

Bütün bu yaklaşımlar doğru olabilir. Ancak وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَن۪ٓي اٰدَمَ (İsra 70) ayetinde “Andolsun biz insanoğlunu kerametli yarattık” beyanından sonra “onları yarattıklarımızın çoğundan üstün kıldık” ibaresinde insandan daha üstün başka mahlûkların yaratılmış olduğu iması bulunuyor. Bunlar kimdir? Bilmiyoruz!

Haddi zatında Kur’an’daki insana dair kavram çifti “ahsen-i takvim & esfel-i safilin”dir. Yani ahsen-i takvim & eşref-i mahlûk” çifti ile muhatap edilmeyiz.

İmam Mâtürîdî, İsra 70 ayeti hakkındaki görüşleri şöyle sıralar: 1) Melekler dışındaki cinlere, şeytanlara ve şeytanların arkadaşlarına üstün kıldık. Demek ki, insan meleklerden aşağıdır; 2) İnsanı, yarattıklarımızdan dört ayaklı hayvanlara ve elleri ile yemeyen canlılara üstün kıldık. Demek ki insan, yemek yemeyen cin taifesine üstünlük iddia edemez; 3) Hayır cinlere de üstün kıldık. Çünkü onlara kitap indirilmedi, ayrıca cinler beşerin yiyeceklerinden artık yemektedir; 4) Son olarak İmam Mâtürîdî, insanın “meleklerden de üstün olduğu” fikrini savunanları da reddeder. “Bu konu gaybtır” der (Mâtürîdî, 2018: 362).

Aslında (17 İsra 70) ayetinin tamamına nazar etmek gerekir: “Andolsun biz insanoğluna şan, şeref, v enimetler verdik ve denizde taşıdık, kendilerine güzel güzel rızıklar verdik ve onları yarattıklarımızın çoğundan üstün kıldık.”

İmam Mâtürîdî, bu ayeti tevil ederken “Allah yeryüzünde bulunan her şeyi sizin için yaratmıştır” (45 Câsiye 13) ayetini de zikrettiğinden insanın yaratıklar içinde en şerefli olduğu iddia edilecekse, onun “dünya içinde varlık” olduğu dikkatten kaçmamalıdır. İmam Mâtürîdî, Allah’ın Âdem’i üstün kıldığını, zira onu meleklere peygamber kıldığını da ifade eder. Bu hususta “Ey Adem! Onlara isimlerini haber ver” (2 Bakara 33) ayetini delil göstererek, Âdem’i meleklerden üstün kıldığını belirtir. Fakat peygamber olmayan insan da meleklerden üstün müdür?

İmam Mâtürîdî, Âdemoğullarının el ile yemek yemek nedeniyle hayvanlar ve yaratıklar üzerinde üstün olduğunu ileri sürenlere cevabı şudur: “Bunun bir özellik olarak belirtilmesinde bir hikmet ve fazilet yoktur.” (Mâtürîdî, 2018: 361).

İmam Mâtürîdî’ye göre, insanın aziz kılınmasında en büyük hikmet onların karada ve denizde taşınmasıdır.

“Birincisi, kara parçaları ve denizi Âdemoğullarının emrine vermesi, böylece denizin içinde ve yüzeyinde bulunan çeşitli mallara ve menfaatlere ulaşmasıdır. Kara parçaları da böyledir (…) İkincisi, deniz ile kara parçalarının ötesinden ihtiyaçlarını giderecek öyle şeyler yarattı ki, başka yaratıkların ötelerde ihtiyaçlarını giderecek şeyler yaratmamıştır (…) Bunun yanında, ‘insanoğluna şan, şeref ve nimetler verdik’ mealindeki beyanın ardından insanoğlunun üstün kılınması ve ikram edilmesinin açıklamasıdır (…) Allah Teala’nın Âdemoğullarını şerefli kılması ve üstün olarak yaratması (…) başka varlık türlerinin seçmediği şekilde onların içinden nebîler ve resuller, takva sahibi kimseler ve hayırlı insanlar çıkarması tarzında olması da mümkündür (…) ‘Kendilerine güzel rızıklar verdik.’ (…) Allah onların rızıklarını ve gıdalarını temizlikte nihaî dereceye ulaşmış özellikte yaptı. Öyle ki, hayvanların gıdası ve rızkı böyle temiz değildir (…) İnsanlar dışında kalan hayvanlar, gıdalarını çiğ olarak olduğu gibi, olgunlaşmamış halde yerler (…) bunlarda iğrençlik ve eziyet veren özellikler vardır.” (Mâtürîdî, 2018: 361).

Görüldüğü üzere İmam Mâtürîdî’nin “üstün yaratılma” meselesinde insanı daha çok hayvan ile kıyasladığı ve âlem olarak da “dünya âlemi”ne münhasır bir âlemi işaret ettiği söylenebilecektir. “Bütün insanlar eşref-i mahlûktur” ifadesinin melekleri ve cinleri de kapsaması için “bütün insanların nübüvvet, risalet” sahibi olması veya takvada melekleri, cinleri geride bırakacak bir Allah korkusu üzere hayat sürmeleri gerekmekte değil midir?

İnsanlık tarihini “nübüvvet zincirinin tarihi ve ona eklenen fütüvvet zincirinin tarihi” olarak okumak mümkündür. Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e (asv) kadar tarih, nübüvvet tarihi olarak “feta”yı da kapsamakta idi. Nebi/resul olmayan şahsiyetler ise “fütüvvet” değerleriyle yaşadıkları oranda seçilmiş kullara (peygamberlere) varis sayıldılar. Nihayet, Hz. Peygamber (asv) ile nübüvvet sona ermiş, fütüvvet başlamıştır.

Bu geleneğin açıkça beyan edilmiş kök başının Hz. İbrahim (as) olduğunu düşünebiliriz. Çünkü Hz. İbrahim, Kur’an’da “feta” olarak tavsif edilmiştir. Bu gelenek Kur’an’da ashab-ı Kehf, Hz. Yusuf, Hz. Musa’nın yol arkadaşı ile anlatılmıştır.

Fütüvvet, Hz. Peygamber (asv) ile devam etti ve Hz. Ali’nin beline sarılan şedd ile sürdürüldü.

Dikkat edilirse bu yol insanı “hemen şimdi” yapması gerekenlerle tanımlamaktadır. Örneğin vahiy, “yaşlandıkları zaman ana-babana merhamet et” demektedir. “Sözlerini yerine getir” buyurmaktadır. Bu emirler, ertelenemez emirlerdir.

Diğer ifadeyle ana-babanız size muhtaçsa, “ben önce insan-ı kâmil olayım veya önce eşref-i mahlûkat olmaya dair seyr-i sülûkumu tamamlayayım” denilemeyecektir. Yavrusu olan bir kadın, göğsüne o yavru için dolan “Tanrı ekmeği”ni bebeğine sunmak zorunda bırakılmaktadır. Çünkü o “ekmek” bir “emanettir” ve bebek için gönderilmiştir.

Çoğu kere “sıradan insan” diye gördüğümüz pek çok kişi, işte bu hayat içindeki fütüvvet değerleriyle Tanrı’ya bağlanmaktadır.

Demek oluyor ki, “insan-ı kâmil”den bahseden birinin emanetler, sözler, ana-babaya merhamet, sıla-i rahim gibi konuları, “nefsin terbiyesi” konularından öncelikli sayması gerekir. Nitekim, Hz. Peygamber (asv) kendisine vahiy indirilemeden önce toplumu tarafından “el-Emin” olarak görülen bir şahsiyetti. Benzer şekilde Hz. İbrahim (as) de pek çok imtihandan geçirildikten sonra nübüvvetle müjdelenmiştir. Yani fütüvvetini kanıtladıktan sonra nübüvvete nail olmuştur.

Denebilir ki, “Onlar peygamber oldukları için bu şerefe naildirler.”

O halde bir soru: Peki ya Ashab-ı Kehf?

Kehf suresi 10. ayette Ashab-ı Kehf için “fityetu” kavramı kullanılmaktadır: اِذْ اَوَى الْفِتْيَةُ اِلَى الْكَهْفِ “İz evâl fityetu ilâl kehfi.”

Anlaşılacağı üzere fütüvvet/feta, ahlâk değerlerinin “hemen şimdi” yapılmasıyla temayüz etmekte ve TÜRK ALPERENLİĞİ ile de bağdaşmaktadır.

Türk toplulukları asker-millettir. Bu toplulukların seyr-i sülûkunun “dergâhlara kapanış” olmadığının anlaşılması gerekir.

Ömer Lütfi Barkan’ın Kolonizatör Türk Dervişleri makalesinde de görüldüğü üzere Türk alperenliği uclarda, kuş uçmaz, kervan geçmez ve fakat eşkıyalığın hüküm sürdüğü bölgelerde bir nevî “karakol” vazifesi görmektedir. “Karakol” kelimesi, Moğolca “karağul/karawul” kelimesinden gelmekte, “gözcü, nöbetçi, öncü” anlamları taşımaktadır. Türkçede de “karak” (göz bebeği) kelimesi vardır.

Diyeceğim o ki, Türk ordu-millet tasavvurunda fütüvvet esaslı bir “insan” tahayyülü bulunmaktadır. Bu tahayyüldeki “derviş” tipinin uyması gereken kaideler “mertlik”, “yiğitlik”, “cömertlik” esası taşımalıydı.

Türkler “onlarca yıl nefislerini terbiye ederek insan olma” programına bağlı bir seyr-i sülûka yakın olmamıştır. Asker-millet, ordu-millet anlayışı onların dervişlik zihniyetini “yaylak-kışlak” esaslı bir sosyal organizasyon sağlamayı zarurî kılmaktadır. Türk alperenliği en nihayette “çoban asker” tipidir. Çünkü her alperenin yüzlerce, binlerce atı vardır. Onlara yiyecek tedarik etmesi gerekir. Bu ise içtimaî anlamda hareket eden bir toplum demektir.

Cengiz Yasaları’nı okuyan her kişi, fütüvvet esaslarının bu yasaya sindiğini izleyebilir.

  • İmam Mâtürîdî, Tevilâtü’l Kur’an Tercümesi, Ensar Yayınları, c: 8, 2018.