Skip to content

Posts tagged ‘Fütüvvet’

Tem 20

Tarih İki Nazariyatla Okunabilir: İbn Halduncu Nazariyat, Fütüvvetçi Nazariyat

Tarihi iki nazariyatla okuyabilirsiniz. 1) İbn Halduncu nazariyat: En güçlü asabiyet, mülkü ele geçirir (asabiyetler savaşı), devlet olur. genişler. Sonra yıkılır. Tarih bir devr-i daimdir; 2) Fütüvvetçi nazariyat: Bir topluluk Allah için irade ve hareket eder. Mülkü Allah verir veya vermez. Ancak Allah nice az kuvveti nice çok kuvvete hâkim eylemiştir. Fütüvvetçi düşünce toplumların yasası olduğu fikriyle hareket etmez; o, Allah’ın tabiata da toplumlara da sürekli müdahil olduğunu, onları evirip çevirdiğini idrak ederek fikir verir. Buna karşılık İbn Haldun’un dediği şudur: Tabiatta yasa vardır. Toplumda da yasa vardır. Asabiyetlerin savaşması yasadır. Allah toplumlara koyduğu yasayı değiştirmez. Kendisi de yasasını değiştirmez. Bu teori doğru olsaydı Kur’anda kıssası anlatılan ve tarihte yaşanmış hadiseler başka türlü cereyan edecekti. Örnekler:

Birinci örnek: Asabiyet teorisi toplumlar için bir yasa getirmiş olsaydı, Hz. Peygamber, kendi asabiyesi ile Medine’yi basar, beldeyi ele geçirir ve mülkü böyle elde ederdi. Oysa hadise başka türlü cereyan etti. Hz. Peygamber kavmi içinden destek bulamadı. Hatta öldürülmek istendi. Bu nedenle Hz. Muhammed (asv) Yesribli (Evs ve Hazreçli) kişilerle Akabe’de beyatlaşarak asabiyeti dışındaki kişilerle Medine’yi kurmak için anlaştı. Oysa İbn Haldun asabiyetin öncelikle kendi kavmi içinde üstünlük kurduğunu iddia etti:

“Bir asabiyet kendi kavmi içinde galip gelip üstünlük kurunca, tabiatı gereği, kendisinden daha uzakta olan bir başka asabiyetin sahiplerine de galip gelmek ve onlar üzerinde de üstünlük kurmak isteyecektir.” (İbn Haldun, 2004: 190).

İbn Haldun bir asabiyetin önce kendi kavmi içinde diğer asabiyetleri pasifize edeceğini bir hadis-i şerif naklederek peygamberlik için dahi geçerli görür:

“Asabiyet Olmadan Dini Davetin Başarıya Ulaşamayacağı Hakkında: Bunun sebebi, daha önce anlattığımız gibi, halkın karşısına çıkartılıp kabul ettirilmek istenen her şeyin mutlaka asabiyete ihtiyaç duymasıdır. Daha önce de zikrettiğimiz sahih bir hadiste şöyle deniyor: ‘Allah ancak kavmi içinde (soyu ve kabilesi yönünden) güç ve kuvvet sahibi birini peygamber olarak gönderir.’ İnsanların en üstünleri olan ve mucizeler gösteren peygamberler hakkında durum bu olduğuna göre, acaba mucizeler gösteremeyen diğer insanların asabiyet olmadan başarılı olacakları düşünülebilir mi?” (İbn Haldun, 2004: 224).

İbn Haldun’un yukarıdaki görüşü peygamberler tarihi bakımından yanlışlanabilecektir. Zira örneğin Hz. Nuh, kavmi içinde en güçlü asabiyet değildir. Hatta kavmi onu “sana marabalar ve ayaktakımı tabi oluyor” diyerek inkâr etmiştir. ([1])

İkinci Örnek: İbn Haldun’un asabiyet teorisi Yusuf kıssası bakımından da yanlıştır. Eğer toplumlarda asabiye yasası olsaydı Allah Yusuf’un kardeşlerine “ona destekçi olun ve Mısır’ı ele geçirin” derdi. Hatta Yusuf’un babası oğullarına “Yusuf’u koruyun” dediği halde bu asabiye işlemedi. İbn Halduncu paradigmada kardeşlerinin Yusuf ile birlikte hareket ederek çevre asabiyetleri sindirmesi ve mülkü elde etmesi gerekirdi. Oysa kardeşleri tam tersine hareket etti. İbn Halduncu düşünürler şöyle derler: “Egemenlik toplumsal hayatın doğasında bulunan bir olgudur. Egemenliği belirleyen esas (tek değil) faktör ise asabiyettir.” İbn Halduncu düşünürlerin bu yaklaşımı Yusuf kıssası bakımından doğrulanamayacaktır. Kardeşlerinin Yusuf’u dışlaması işi onu mülkten uzak tutmakla ilgili değildi. Zira ortada böyle bir mülk elde etme ihtimali yoktu. O halde niçin asabiyetlerini koruyup Hz. Yusuf’u aralarına almadılar? Kardeşleri, Yusuf’un gördüğü rüya nedeniyle ona düşmanlık bellediler. Böylece rüyası, Yusuf’a olanı değil olması gerekeni gösterdi. Kardeşler ise Yusuf’a karşı başka bir asabiyet geliştirmek istedi. Fakat rüya yine doğru çıktı. Yusuf (as) Mısır’da iktidar oldu, kardeşleri Yusuf’a rüyasında gördüğü üzere boyun eğdi. Sosyoloji olanı tasvir etmekle kendini “bilimsel” alanda inşa ediyor. Bu noktada İbn Haldun, Fârâbî’yi “olması gerekeni” söylediği için “spekülatif” olarak kodluyor. Fakat sosyolojinin “olanı tasvir etmesi” hakikate ulaştırmıyor.

Üçüncü Örnek: İbn Haldun’un asabiye teorisinin Kur’an’daki kıssalarla çatışmasıyla ilgili örnek vermeye devam ediyoruz. Eğer asabiye teorisi doğru olsaydı Allah Hz. İbrahim’e “tek başına ümmet” olması yolunu açmaz, onu asabiyesi ile birlikte hareket ettirirdi. İbn Haldun yukarıda da kendisinden yaptığı alıntıda görüleceği üzere peygamberlerin kavminin içindeki güçlü asabiyetlerden geldiğini iddia etti. Bunun bir yasa olduğu algısı imal eden İbn Haldun haklı ise ve eğer toplumların böyle bir yasası varsa, Hz. İbrahim neden tek başına idi? Allah niçin Hz. İbrahim’i kavminin en güçlü asabiyesi ile hareket eden bir ferdi olarak göndermedi?

Görüldüğü üzere Kur’an’daki kıssalardan verdiğim örnekler İbn Haldun’un asabiyet teorisinin nübüvvet tarihiyle bağdaşmadığını göstermektedir.

Tarihi de genel manada aynı tasavvurla okuyabiliriz. Tarih iki nazariye ile ele alınabilir: İbn Halduncu asabiyet teorisi; Hz. İbrahimî fütüvvet teorisi. İbn Haldun’un teorisini esas alan Türk tarihçiliği, tarihi tek paradigma ile ele almaya zorluyor. Biz ise İbn Haldun’un teorisinin kısmî bir açıklama modeli getirdiği fikri ile düşünüyoruz. İbn Halduncu paradigma mülkü elde etmek için talan siyaseti öngörüyor. Fârâbî ise “erdemli topluluk”tan bahsediyor. Buradan hareketle “Habil fütüvvetçi, Kabil İbn Halduncu idi.” diyoruz. Kabil’in İbn Halduncu olması ona bir açıklama modeli sunmaktadır. Ancak Habil’in “olması gereken” şekilde davaranarak Fârâbîci tarih felsefesine bağlandığını ve İbn Halduncu kalıplara sığmadan yaşadığını belirtiyoruz. Böylece tarih anlayışları bakımından iki cephe açılmaktadır: Tarih Habilyen Fütüvvetçilerle Kabilyen İbn Halduncular arasında yürümektedir. Tarihin güçlü asabiyetlerin zayıf asabiyetleri alt edenler üzerinden geliştiği fikri bir inançtır (tarihsel tasarımdır). Bu inancı İbn Haldun sistemleştirmiştir. Tarihin passioner kişilerin ilahî olarak görevlendirilmesi ile yürüdüğü fikri de Farabici-Fütüvvetçi bir inançtır. Hz. Yusuf fütüvvetçidir.

Mesele Osmanlı’ya gelince aynı ikileşmeye uğrar: Osmanlı’yı kuranlar Fütüvvetçilerdir. Eğer Ahi teşkilatı Osmanoğullarını desteklemeseydi, Osmanlı devleti kurulamazdı. Fakat Osmanlı’yı kuruluş ilkelerinden uzaklaştıran ve devşirme devletine dönüştürenler İbn Halduncu asabiyet teorisyenleri oldu.

Kaynaklar:

İbn Haldun, Mukaddime, çev: Halil Kendir, Yeni Şafak Gazetesi Yayınları, c: I, 2004.

[1] “(Onlar:) ‘Sana reziller (Ayak takımı, düşükler, bayağı kimseler) tâbi olmuşken, (biz) sana îmân mı edeceğiz?’ dediler.” (26 Şuara 111).

May 24

Türk Toplumlarının Tarihini İzah Eden Açıklama Modeli Olarak Haniflik

Türk toplumlarının eski tarihine dair incelemeler bir “tarih tasarımı” olarak ortaya çıkmakta ve genellikle “kurgusal” karakter taşımaktadır. Kurgusal yaklaşımların üç ana perspektifle geliştirildiği ifade edilebilir. Birinci olarak, eski Türklerin dininin “paganist şamanlık” olduğu hususunun gerek İslâmcı gerekse Milliyetçi kesimlerde benimsenmesi hususudur. Bu perspektif İslâm’ı “Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği din” olarak kodlamakta, önceki peygamberlerin de İslâm dinini tebliğ ettiğini dikkatinden kaçırmaktadır. Faruk Sümer, “Oğuzlar’ın İslâmiyet’e Girişi” başlığı altında verdiği bilgide tarihçilerin eski Türklerin 960’larda bu dini kabul ederek Müslümanlaştıklarını ifade ettiklerini belirtir. (1) Böylece Türkler geçmiş hayatları bakımından yok sayılmakta ve tarihsizleşmektedir. “İkinci olarak, bazı yazarlar Türklerin eski dininin “tevhid inancı” olarak kabul edilebileceği, fakat bunun ibadet fıkhına ait ritüellerinin bulunmamasını ve tek Tanrıcılığın başka inançlarla (yer-sub tanrıları inancı ve animizm ile) senkretizme girdiğini ileri sürerek “tevhid dini sayılamayacağı” yorumunu yapmaktadır. Böylece İslâmcı ve/veya Milliyetçi aydınlar “Türklerin dini” meselesini değerlendirirken, onu “İslâm olmayan bir inanç” olarak kategorize etmek bakımından uzlaşmaktadır. Bu yaklaşımın müelliflerine göre Türkler önceki devirlerde geliştirdikleri kültür ve millî mizaç bakımından İslâm’ı kabul etmeye hazır bir millet olmuşlardır. Böylece “millî karakter” ile İslâm dini arasında bir ayrıma gidilmekte, bu ayrım Türklerin Müslümanlaşmasıyla tekâmül eden yeni bir millî kimlik ortaya çıkarmaktadır. “Türk-İslâm Sentezi” de “Türk-İslâm Ülküsü” de “Türklerin Müslümanlaşması” meselesinde “Türk millî kimlik özü”ne sonradan dahil olan İslâm’a vurgu yapmaktadır. Bu anlayışa göre Türkler milli seciyeleri üstün olduğu için yedinci asırda neşet eden İslâm’ı onuncu asırda kabul etmiş ve ona hizmet etmiştir. Üçüncü bir yaklaşım ise eski Türklerin tek Tanrı inancının vahdet-i vücudcu neşve içinde varlık kazandığını ve söz konusu dinî yaklaşımın günümüzde tasavvufî gelenekle sürdürüldüğünü ifade etmektedir. Zikri geçen müellifler eski Türklerdeki “kam” adlı şahsiyetin toplum içindeki fonksiyonunu “sağaltıcılık”, “şifacılık”, “keramet gösteren velîlik” şeklinde konumlamakta, X. asırdan sonra Müslüman olan Türklerdeki “velî” tipinin geçmişteki “kam” tipinin devamı olduğunu belirtmektedirler. Bu yaklaşım bir bakıma eski Türklüğün bütün toplumsal organizasyonunun sufî gelenekten beslendiği fikrini öne çıkarmaktadır. Oysa Türklerin temel fert karakteri “sufi” değil, “feta”dır. Arap tarihçisi Câhız, kitabında “Hz. İbrahim’in üçüncü eşi Kantura’dan altı oğlu oldu. Bunlardan üçü veya dördü Horasan’a gönderildi. Türkler Hz. İbrahim’in bu oğullarının çocuklarıdır” mealinde nakilde bulunmaktadır (Câhız, 1967: 83). Eğer bu bilgi doğru ise, milletimizin “hanif toplum” olmasının temelinde Hz. İbrahim bulunmaktadır. Hz. İbrahim’in Kur’an’da “sufi” değil, “feta” olarak tanımlandığı hatırlanmalıdır: “(İçlerinden bazıları), ‘İbrahim denilen bir fetanın onları diline doladığını duyduk’ dediler.” (21 Enbiya 60). Bu noktada “feta” (fütüvvet) kavramıyla “sufi” kavramının ilişkisine de değinmek gerekir. Hz. İbrahim içinde yaşadığı toplumun kaotik yapısından uzaklaşmış, “hakikat araştırması” yapmak üzere kendini arındırmayı amaçlayan ve İslâmî gelenekte “tahannüs” denilen bir hali yaşamaya başlamıştır. Hz. Peygamber (asv) de bu hali yaşamış ve mağaraya çekilmiştir. Sadık rüyalar görmekle başlayan bu halet, “feta” olmanın sonucudur. Sufî gelenek nübüvvet sahibi kişilerde görülen “Tahannüs” olgusunu hayatın ve toplumun tümüne yaymak istemektedir. Oysa tahannüs, nebilerin yaşamında vahiyle muhatap olmaya hazırlık dönemi olarak değerlendirilmeli ve tasavvufun fütüvvetten neşet ettiği hususu Kur’an’ın beyanı nedeniyle kabul edilmelidir. Tahannüs, toplumdan çekilmeyi topluma bir dava ile geri dönüşü sağlamak amacına binaen gerçekleştirmeyi ifade etmektedir. Tahannüs kelimesi şöyle açıklanmaktadır:

“Hz. Muhammed’in bi‘setinin nasıl başladığı konusunda Kur’an’da ayrıntılı bilgi yoktur. Hadislerde ise bi‘setin sadık rüyalarla başladığı anlatılır. Nübüvvetin ilk müjdeleri kabul edilen ve altı ay süren bu rüyalar süresince Hz. Peygamber yalnız kalmak istiyor ve Mekke’nin kuzeydoğusundaki Hira dağında bir mağaraya çekilip tefekküre dalıyordu. Hira’ya son gelişinde ‘kulluk yapmak’ (taabbüd) mânasına gelen tahannüs (التحنث) ile meşgul olduğu nakledilirse de bu taabbüdün ne şekilde olduğu hakkında bilgi verilmez. ‘Tahannüs’ün ‘putlara tapmaktan uzak durmak ve Hz. İbrâhim’in dinine yönelmek’ anlamındaki tahannüf (التحنف) karşılığında kullanıldığını kabul edenler de vardır. Hz. Peygamber’e nübüvvetin gelişinden sonra da bir Hanîf olarak İbrâhim’in dinine uyma emrinin verilmesi (el-Bakara 2/135) bu görüşün doğruluğunu destekler mahiyettedir. Ancak o dönemin Arabistan’ında Hz. İbrâhim’in dinine dair doğru bilgiye sahip kimselerin bulunmadığı ve Hz. Muhammed’in peygamberlikten önce ‘kitap ve imanın ne olduğunu bilmediği’ (eş-Şûrâ 42/52) dikkate alınacak olursa, onun sadece putlara tapmaktan uzak durduğunu ve Hira’da günlerini tefekkürle geçirdiğini söylemek mümkün olur. Hira’da bulunduğu son gecede sabaha karşı kendisine melek gelmiş ve ona ‘oku!’ demiştir (el-Alak 96/1-5). Böylece ilk vahyi alan Hz. Muhammed’in bi‘seti kırk yaşlarında bulunduğu sırada gerçekleşmiş ve yirmi üç yıl devam etmiştir.” (Kazancı, 1992: 217).

Yukarıda görüşleri verilen ekollerin tamamı İslâm’ın 612’de Hz. Peygamber’e gelen vahiyle başladığı yargısı üzerinden tarihi “imal etmekte”dir. Buradaki temel sorun, İslâm’ın ed-din olarak Hz. Âdem’den başladığı ve her dönemde farklı fıkıhla geldiği hususunun dikkate alınmadan düşünce üretilmesinden doğmaktadır. Ed-Din, en temel hususiyetiyle “Allah’ı tek Tanrı olarak bilmek, ona şirk koşmamak, yalnız ona ibadet etmek, kul hakkı yememek” olarak tanımlanabilir. Ed-Din, tarihte kendisini “Haniflik” olarak ortaya koymaktadır. Bu anlamda tarih boyunca “Hanif” kişilerin Lokman suresinin 12-19. ayetlerinde, İsra suresi 22-27. ayetlerinde, Bakara suresi 83-84. ayetlerinde, Enam suresi 151-153. ayetlerinde beyan edilen ilkelerle yaşadıkları söylenebilecektir. Enam suresinde bu ilkeler şöyle beyan edilmiştir:

“De ki: ‘Geliniz size Rabbinizin haram ettiği şeyi ben okuyayım: O’na hiçbir şeyi ortak/denk tutmayın, anaya babaya iyilik edin, fakir düşmek (korkusun)dan çocuklarınızı (herhangi bir şekilde) öldürmeyin. Biz, sizin de onların da rızkını veririz. Zinanın ve her türlü kötülüğün açığına da gizlisine de yaklaşmayın. Allah’ın haram ettiği canı (hukukça) geçerli sayılan bir hak olmadıkça öldürmeyin.’ İşte (Allah), düşünesiniz (aklınızı kullanasınız) diye size bunları emretti. Yetimin malına da rüşdüne (erginlik yaşına) kadar en güzel (hizmet)in dışında yaklaşmayın. Ölçü ve tartıyı tam ve doğru yapın. Biz hiçbir kimseye gücünün yettiğinden fazlasını yüklemeyiz. (Birileri hakkında) söz söylediğiniz zaman, akrabanız da olsa adaleti gözetin (taraf tutmayın). Allah’ın ahdini (verdiği emri ve verdiğiniz sözü) yerine getirin. İşte (Allah), düşünüp öğüt alasınız/tutasınız diye bunları emretti. İşte bu (İslâm), dosdoğru yolumdur. O halde ona uyun, (başka) yollara uymayın ki (bunlar) sizi Allah’ın yolundan ayırmasın. İşte ‘Allah, emirlerine uygun yaşayıp kötülüklerden sakınasınız’ diye size bunları emretti.” (6 Enam 151-153).

Görüldüğü üzere bu ayetlerde “haniflik”, “İslâm olarak tanımlanmış ve bütün zamanlar boyunca peygamberlerce anlatılan “hak din-> ed-din” anlamında kabul edilmiştir. Bu manada İmam-ı Âzam Ebu Hanife, bütün peygamberlerin dininin aynı olduğunu, ancak şeriatlarında (hukuk sistemlerinde) farklılık bulunduğunu ifade etmiştir:

“Bilmiyor musun ki, Allah’ın Resulleri muhtelif dinlere mensup değillerdi. Hiçbiri kendi kavmine, kendisinden önce gelmiş olan resulun dinini terketmeyi emretmemiştir. Çünkü peygamberlerin dini birdir. Buna mukabil her resul kendi şeriatına davet ediyor, kendinden önceki resulun şeriatına uymaktan nehyediyordu; zira resullerin şeriatları çok muhteliftir. Bundan dolayı, Allah Kur’an-ı Kerim’de ‘sizin her biriniz için bir şeriat, bir yol tayin ettik. Eğer Allah dileseydi sizi bir tek ümmet yapardı’ (Mâide, 5/48); ‘Senden evvel hiçbir peygamber göndermedik ki, ona, ‘Benden başka hiçbir ilah yoktur, ancak bana ibadet edin’, diye vahyetmiş olmayalım’ (Enbiyâ, 21/25); ‘Allah’ın yaradışı değiştirilmez, en doğru din budur’ (Rûm, 30/30) buyurmuştur. Yani Allah’ın dini değiştirilemez. Nitekim din, tebdil, tahvil ve tağyir edilmemiştir. Şeriatlar ise tebdil ve tağyir edilmiştir. Zira birtakım şeyler bazı insanlar için helal iken, Allah onları diğer insanlara haram kılmıştır. Birçok emirler vardır ki, Allah onların yapılmasını bir kısım insanlara emrettiği halde diğer insanları, onları işlemekten nehyetmiştir. O halde, şeriatlar çok ve muhteliftir. Şeraitler, farz kılınan şeylerdir. Eğer Allah’ın bütün emrettiklerini yapmak ve bütün nehyettiklerinden kaçınmak din olsa idi; bu durumda Allah’ın emrettiklerinden herhangi birini terkeden yahut nehyettiklerinden herhangi bir şeyi işleyen kimse, Allah’ın dinini terketmiş ve kâfir olmuş olurdu. Bu durumda kâfir olan kimsenin de müslümanlarla kendi arasında cereyan eden nikâhlanma, miras, cenazesinin peşinden gitmek, kestiklerini yemek ve benzeri hususlar ortadan kalkmış olurdu (…) Allah, îman ve ameli birbirinden ayırmıştır (…) Mü’minler, îmanlarından dolayı namaz kılar, oruç tutar, zekât verir, hacceder ve Allah’ı zikrederler. Yoksa namaz, zekât, oruç ve haccetmekten dolayı îman etmiş olmazlar. Bu onların îman ettikten sonra amel işleme durumlarını ortaya koyar. Farz olan şeyleri işlemeleri de îman etmiş olmalarından dolayıdır. Yoksa onların îmanı, farz olan şeyleri yaptıklarından dolayı değildir.”  (Ebu Hanife, 1981: 15-17).

Hanifliğin çerçevesini çizmek bakımından eski peygamberlerin getirdiği fıkıhla son peygamber Hz. Muhammed’in getirdiği fıkıh arasında farklılık olabileceği, tarihçiler tarafından dikkate alınmalıdır. Nitekim Hz. Peygamber henüz kendisine nübüvvet verilmeden evvel günde iki vakit namaz kılan bir “hanif” idi. Keza, Mekke’de Hz. Peygamber’e vahiy geldikten sonra namazında yöneldiği kıble de Kâbe değil, Mescid-i Aksâ idi. Hz. İsa (as) ile Hz. Muhammed (asv) arasında yaşayan haniflerin ibadet bakımından bir belirsizlik yaşadıkları hususu da tarihçinin dikkatinde olmalıdır.

Türklerin her sene Tanrı Dağı’na çıkarak kurban kesip, Allah’a dua ettikleri bilinmektedir. Hakikatte Nuh tufanından sonra Kâbe’nin yıkılması nedeniyle yeryüzünde Müslümanların (haniflerin) yöneleceği bir kıblenin kalmamış olduğu söylenebilecektir. Kâbe’nin ancak Hz. İbrahim ile Hz. İsmail zamanında yeniden inşa edildiği, Kur’an’da beyan edilmektedir. Ancak Kâbe’nin bu yeniden inşası, kıblenin Kâbe’ye yöneltilmesi ile neticelenmemiştir. Bilindiği üzere namazda yönelişi belirleyen kıblenin Kâbe olarak tayini Medine’de gerçekleşmiştir. Hz. İbrahim’den sonra ibadetle ilgili amelleri belirleyen ahkâmın genel çerçevesinin bilindiği, muhtevasının netleşmediği söylenebilecektir. Nitekim Hz. Peygamber’in zamanına yakın dönemde kendilerine “Hanif” diyen Müslümanların nasıl ibadet edeceklerini bilmediklerini, namazdaki kıyam, rükû ve secdeleri eda ettikleri, ancak bu ritüelin günümüzde Müslümanların eda ettiği namaz gibi kurallarının olmadığı gelen rivayetlerden anlaşılmaktadır. Hz. İbrahim bir “Hanif” olarak gelmiş, kendisinden sonra gönderilen peygamberler ise İsrailoğulları’ndan çıktığı için, bu kavimden olmayan hanifler fıkıhsız kalmıştır. Öte yandan İsrailoğulları’na verilen “insanlar için çıkarılmış hayırlı ümmet” olma görevi gereğince bu kavme ayrıntılı ahkâm indirilmiş ve Mescid-i Aksâ’nın inşası emri gelmiştir. Allah mâbedin Hz. Süleyman tarafından yapılacağını bildirmiştir. Bunun üzerine Hz. Davud, oğlu Süleyman’a mâbedi inşa etmesini emretmiştir. (2) Hz. Davud ve Hz. Süleyman’ın davet sahasında bulunan kavimler için Mescid-i Aksâ, kıble olarak tayin edilmiştir. Diğer taraftan Türklerin Sami kavim olmadıkları, Yafes oğullarına gönderilen Zülkarneyn’in başka bir yön (kıble) tayin ettiği ve başka ritüeller emrettiği söylenebilecektir. 

Tarihi bu minvalde okuduğumuzda Türklerin hanifliğinin “amelsizlik” değil, Hz. İbrahim’den gelen amellerdeki belirsizleşme ve Zülkarneyn’in tebliğindeki ahkâmın farklılığı ile ilişkilendirileceği gerçeği ortaya çıkacaktır. Türkler Yecüc-Mecüc tehlikesi nedeniyle baskı altına girmiş ve Allah’tan bir yol gösterici istemiş kavim olarak düşünülmelidir. Zülkarneyn’in gönderilmesi üzerine bu kavim ondan kendilerini Yecüc-Mecüc’ten koruyacak bir sed (engel) inşa etmesini istemiş ve bunun için bir ücret ödemeyi dahi teklif etmiştir. Buna göre Yecüc-Mecüc kavimlerinin de Yafes’in torunları olduğu, ancak Zülkarneyn’e itaatten kaçındıkları söylenebilecektir. Zülkarneyn ifrat ve tefrite sapmak istemeyen “vasat kavim” olarak Türkleri demiri eriterek bir dağın arkasına yerleştirmiştir. Bu hadise, Türklerin kendilerini yeryüzünde bozgunculuk yapmak, ürünleri ve nesileri yok etmek için (2 Bakara 205) hareket eden kavimlerden ayırmak istediğini de belgelemektedir.

Anlaşılacağı üzere Türkleri dağın ardına yerleştiren ve onlara “Allah’ın ordusu” olmak üzere demiri işlemeyi öğreten rehber Zülkarneyn’dir. Eğer mesele böyle yorumlanırsa Zülkarneyn’in “Oğuz Kağan” veya “Mete Han” veya “Afrasyab” veya “Alper Tunga” olmayacağı vuzuha kavuşacaktır. Zira Zülkarneyn, Kur’an’da, yeryüzünde doğudan batıya dolaşırken karşılaştığı kavimlere hakikati anlatıp yol gösteren “yabancı” şahsiyet olarak tasvir edilmektedir. Diğer taraftan Türkleri “demir dağdan çıkaran demirci”nin ise Zülkarneyn’den bu bilgiyi öğrenen bir Türk olduğu açıktır. Türkler demir dağın arkasından “hanif toplum” olarak çıkmıştır. Zaman içinde bu kavmin bazı boylarının Hristiyan, Musevî, Budist, Zerdüşt olması genel olarak Türklerin “hanif” inançlı olmasını iptal etmemektedir.

Türklerin tarihinin Arapların tarihi olmadığı bir hakikattir. Milletlerin tarihleri karşılaştırmalı olarak ele alınırsa, Arapların paganizmden Müslümanlığa geçtiği, ancak Türklerin Hz. Peygamber’den önceki devirlerde puta tapmadığı gerçeği ile karşılaşılacaktır. Türkler Hz. Nuh’un töresi üzere yaşamış, Hz. İbrahim’in hanif dinine bağlı kalmış ve Zülkarneyn’in rehberliğinde hanif inançlarını sağlam tutmuş bir muvahhid kavimdir. Dolayısıyla Türk tarihi hanifliğin tarihidir. Diğer taraftan tarihi araştırmalarda “Arapların İslâm’dan önce ve İslâm’dan sonra tarihi” şeklinde bir başlık kullanılabilecektir. Zira, Hz. Peygamber tebliğine başladığında Kureyş kavmi ve bütün Araplar puta tapmakta, Kâbe’nin içinde putlar bulundurulmaktaydı. Bütün Araplar “paganlaşmış Hacc” ritüeline katılıyor, Kâbe’yi çıplak tavaf ediyordu. Arap yarımadasında tevhid ehli fertler bulunmakla beraber, tevhid ehli bir topluluk bulunmamaktaydı. Oysa Türk kavimleri arasında Hristiyan, Musevî, Budist topluluklar bulunmakla beraber bütüne bakıldığında bu milletin “tevhid ehli” olarak yaşadığı hususu, Orhun Yazıtları vesilesiyle ifade edilebilecektir. Tek Tanrıcı bir anlayışla devlet eliyle dikilen bu yazıtlar paganizme yaklaşmadığı gibi, Türk hükümdarlarının Tanrı tarafından tahta çıkarıldığını da ilan etmektedir. Türk yazıtlarında ortaya çıkan “Tanrı’nın seçtiği hükümdar” tasavvuru, Türk hakanlarının “Tanrı’nın yeryüzündeki gölgesi” olarak hareket etmeleri için seçilmiş değildi. Bu hakanlar “açları doyurmak, yoksulu giydirmek ve az milleti çok etmek (sulh toplumunu temin etmek)” amacını gerçekleştirmek, yani töreyi uygulamak üzere milletin başına geçmekte ve bu görev kendilerine “Kurultay” denilen meclis tarafından verilmektedir. Töre’yi uygulayamayan hakanın kendisine Tanrı tarafından verilen kut geri alınmakta, böylece halkın “törenin uygulanması”nı isteme hakkı doğmaktadır. Türk hakan tipi siyaset tarzının Kur’an’daki yansıması, Hz. Davud’un halifeliği ile ilgili ayette de yer almaktadır: “Ya Davud! muhakkak ki biz seni arzda bir halîfe kıldık, imdi nâs (insanlar) arasında hakk ile hükmet de (keyfe) hevaya tabî olma; ki (heva) seni Allah yolundan saptırmasın.” (38 Sâd 26). Türk devlet teorisinde “hakk ile hükmetmek” konusunda referans alınan ilkeler “töre” tarafından belirlenmektedir. Fârâbîci yaklaşımla “Töre” kelimesinin şehri ilk kuran peygamberin getirdiği “Tanrı Yasası” olduğu ifade edilebilecektir. Hikmet Tanyu, “Töre” kelimesinin “Torah” kelimesiyle ilintili olduğunu da ifade ederek bu iki kelimenin “tanrısal yasa” olarak anlaşılabileceğini işaret etmektedir. (3) Tora/Torah kelimesinin ise “Hz. Musa’ya indirilen ve Tanrı buyruklarını kapsayan ilahi kitap” olarak tanımlandığı hatırlanmalıdır. Tarihteki Türkler “hanifliğin toplumsallaşması”nın antropolojisinin örnekliğini vermektedir. Hanifliğin tarihi, eski Türk toplumlarının geliştirdiği yaşamda mündemiçtir.

Dipnotlar:

(1) “X. yüzyılın ilk çeyreğinde Sütkent’te İslâmiyet’i kabul etmiş kalabalık bir Türk topluluğunun yaşadığı kaydedilmektedir. Bu topluluğun Oğuzlar’dan oluştuğu konusunda şüphe yoktur. Yine aynı dönemde Fârâb-Kence ve Şâş (Taşkent) arasında Oğuz ve Karluklar’dan İslâmiyet’i kabul etmiş 1000 çadıra yakın bir topluluğun yaşamakta olduğu bilinmektedir. Tarihçiler, 349 (960) yılında 200.000 çadırlık bir Türk topluluğunun müslüman olduğunu bildirirler. Bu Türk topluluğu Karahanlı hânedanının hâkim bulunduğu yerlerdeki Yağma, Karluk, Çiğil, Tohsı ve diğer Türk kavimlerinden oluşmaktaydı. Oğuzlar arasında da X. yüzyılın ikinci yarısında İslâmiyet’in epeyce yayılmış olduğu anlaşılmaktadır. Son Sâmânî emîri İsmâil b. Nûh’un, Mâverâünnehir’i Karahanlılar’ın elinden geri almak için giriştiği faaliyetler sırasında Oğuz yabgusunun yanına giderek onunla ittifak yaptığı, dünürlük kurduğu ve yabgunun daha sonra müslüman olduğu kaydedilmektedir (392/1002). Orta Asya’da İslâmiyet’i ilk kabul eden Türk kavmi Balasagun ile Mirki arasında yaşayan Türkmenler olduğu için Mâverâünnehir müslümanları Oğuzlar’dan müslüman olan zümrelere Türkmen adını vermişlerdir. Bîrûnî’nin sözleri de bunu teyit etmektedir. Gerdîzî ve Beyhakī gibi Gazneli tarihçiler de Oğuzlar’ı “müslüman Türk” anlamında Türkmen adıyla anmışlar, buna karşılık Yakındoğu müellifleri onlardan Guz (Oğuz) diye söz etmişlerdir. Oğuzlar’ın kendilerine verilmiş olan Türkmen adını uzun bir süre benimsemedikleri, Türkmen’in XIII. yüzyıldan itibaren Oğuz’un yerini almaya başladığı bilinmektedir. Oğuzlar’ın ve genellikle Türkler’in İslâmiyet’i kabul etmesinde müslümanlarla aralarındaki ticarî münasebetlerin önemli bir payı vardır.” (Sümer, 2007: 326).

(2) (Tevrat, I. Tarihler, 22/6-11): “Davut, oğlu Süleyman’ı yanına çağırdı. Onu İsrail’in Tanrısı RAB için bir tapınak kurmakla görevlendirdi. Sonra Süleyman’a şöyle dedi: “Oğlum, Tanrım RAB’bin adına bir tapınak kurmak istedim. Ama RAB bana, ‘Sen çok kan döktün, büyük savaşlara katıldın’ dedi, ‘Benim adıma tapınak kurmayacaksın. Çünkü yeryüzünde gözümün önünde çok kan döktün. Ama barışsever bir oğlun olacak. Onu her yandan kuşatan düşmanlarından kurtarıp rahata kavuşturacağım. Adı Süleyman olacak. Onun döneminde İsrail’in barış ve güvenlik içinde yaşamasını sağlayacağım. Adıma bir tapınak kuracak olan odur. O bana oğul olacak, ben de ona baba olacağım. Onun krallığının tahtını İsrail’de sonsuza dek sürdüreceğim.”

(3) “Türk Lügati, ‘Töre, Tora’ hakkında usul, kaide, kanun, nizam, âdet, yasa, (yasak), tedip, mücazat, adalet, (tüzük) ile ilgili demekte ve Tercüme-i Burhan-ı Katı’dan şu nakilde bulunmaktadır: ‘Kaide ve kanun ve âdet manasına gelir; Türkî de töre tabir olunur.’ Bu geniş sözlükte Töre kelimesinin, Türetmek (kanun ve nizam koymak) ile bağlantısı olduğu ve türemek-üremekten geldiği açıklanmakta ve Töre ile Tora (Tevrat) arasında bir ilgiden de bahsedilmektedir.” (Tanyu, 1978: 100).

Kaynaklar:

  • Câhız (Ebu Osman Amr b. Câhız), Hilafet Ordusunun Menkıbeleri ve Türklerin Faziletleri, Mütercim: Ramazan Şeşen, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları,
    1967.
  • Ebu Hanife, İmam-ı Âzam’ın Beş Eseri, çeviren: Mustafa Öz, İFAV Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1981.
  • Kazancı Ahmet Lütfi, Bi‘set, TDV İslâm Ansiklopedisi, C: 6, 1992.
  • Sümer Faruk, Oğuzlar, TDV İslâm Ansiklopedisi, c: 33, 2007.  
  • Tanyu, Hikmet, Türk Töresi Üzerinde Yeni Bir Araştırma, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XXIII, ss: 97-120, 1978.

Mar 3

Ahi, Feta, Fütüvvet Kavramları Ekseninde Fragmanlar

Kur’an’da Hz. İbrahim, mağara ashabı, Hz. Yûsuf ve zindan arkadaşları için “feta” kavramı kullanılmıştır. Bunun dışında namuslarını koruyan kızlar hakkında da “feta” denilmiştir. Bu konuda ayetler şöyledir:

Hz. İbrahim: “Ona İbrâhîm denen gencin/feten, onları zikrettiğini (putlardan bahsettiğini) işittik,dediler.” (21 İbrahim 60).

Ashab-ı Kehf: Muhakkak ki onlar, Rab’lerine âmenû olmuş gençlerdi/fityetun. Ve onlara hidayeti artırdık.” (18 Kehf 13).

Hz. Yûsuf: “Şehirdeki kadınlar şöyle dediler: Azîz’in (vezirin) hanımı, onun (emrinde) olan kölesini/fetâhâ elde etmek istiyor.” (12 Yusuf 30).

Hz. Yûsuf’un zindan arkadaşları: “Ve onunla beraber iki genç erkek/feteyân (da) zindana girdi.” (12 Yusuf 36).

Namuslu kızlar: “İffetlerini korumakta olan kızlarınızı/feteyâti-kum, dünya hayatının malını isteyerek fuhşa (zinaya) zorlamayınız.” (24 Nur 33).

Görüldüğü üzere “feta” kavramı Allah’a iman etmek ve iffetli kalmak ile ilişkili bütüncül bir hayat biçimini ifade etmektedir. Feta kavramının bu içeriği “hanif” yaşamak meselesine de işaret etmektedir. Gerek Hz. İbrahim’in ve gerekse Hz. Yûsuf’un hayatlarına nazar edildiğinde ise “hanif” olmanın ahlâk esaslı yaşamayı esas aldığı da görülür. Hz. İbrahim’in, kendisine gelen iki misafire yemek hazırlaması, Hz. Yûsuf’un da kıtlık zamanında insanlığa buğday tevzi etmesi (paylaştırması) ahlâkî yaşantılarının işareti olarak anlaşılabilir. Bu anlamıyla “fütüvvet” kavramının “Allah için doğru olmak ve halka karşılık beklemeden yardım etmek” şeklinde tanımlanabileceği söylenebilecektir.

Dikkat edilirse bu eylem biçimi, tasavvufî bir eğitimden neşet etmemektedir. Nitekim ashab-ı kehf (mağara ashabı olan gençler) bir mürşid gözetiminde sülûka tabi tutulmamıştır. Keza, Hz. İbrahim de fütüvvetini “Tanrı araştırması” neticesi elde etmiş olup bir irşada muhatap edilmemiştir. Meseleye buradan bakıldığında fütüvvet ekolünün tasavvuf ekolünden farklılığından bahsedilebilecektir.

İslâm dini, Hz. Peygamber (asv) tarafından tebliğ edilen bir din olmayıp, Hz. Âdem’den itibaren bütün insanlara gönderilen peygamberler tarafından tebliğ edilen dinin ortak adıdır. Dolayısıyla fütüvvet, insanlık tarihi boyunca “tevhid ve ahlâk” üzere yaşama gayreti gösteren tüm “hanif” kişileri kapsamaktadır. Nitekim fütüvvetnâmelerde bu ekolün Hz. Âdem ile başladığı ve Hz. Peygamber’e kadar nübüvvetle geldiği beyan edilmektedir. Fütüvvet, Hz. Peygamber’in Hz. Ali’ye şed (kuşak) bağlamasıyla Ehl-i Beyt kanalıyla İslâm dünyasını “tevhid ve ahlâk” esaslı bir yaşamla şekillendirmiştir. Türkler “alp-eren” tipolojisini Hz. Nuh’tan aldıkları “tevhid ve töre” eksenli hayatla geliştirerek fütüvveti Arap dünyasından çok önce hayata geçirmiş, “La feta illa Ali” düsturuyla hareket eden fütüvvetçilerle karşılaştıklarında da İslâm’ın bu ahlâkçı yorumunu benimseyerek Allah Resulü’nün risaletine iman etmiştir.

Anlaşılacağı üzere fütüvvet, Hz. Peygamber öncesi tarihi olan bir “hanif ahlâk” tasavvurudur. Bu kapsamda Türklerin kendilerini “Allah’ın ordusu” kılmaları ve zinayı, hırsızlığı, yalan söylemeyi, ana-babayı terki, vatana ihaneti “suç” saymaları Hz. Nuh’tan gelen “tevhid ve töre” esaslı tasavvurun neticesidir.

Hz. Peygamber’den sonra fütüvvet ehl-i Beyt imamlar tarafından temsil edilmiştir. Türk toplumları Cafer-i Sadık’ın yeniden sistemleştirdiği fütüvveti Samarra şehrinde sistemleştirilmiş halde bulmuştur. Ünlü Abbasi kumandanı Türk asıllı Eşnas’ın 836 yılında inşa ettiği Samarra, Abbasilerin başşehri yapılmıştır. Hasan el-Askerî (846-874) bu şehirde Türk askerleri irşad etmiş ve fütüvveti Hz. Ali’den gelen ilkeleriyle öğretmiştir. Bu tarihten itibaren Türkler arasında fütüvvet esaslı ekoller doğmuştur.

Fütüvvet bu argümana göre üç ana koldur: 1) Evhadüddin Kirmani-Ahi Evren (Ahi teşkilatı). 2) Ahmed Yesevi-Hacı Bektaş-ı Veli (Kırklar şehri, toplulukçu fütüvvet, musâhipleşme). 3) Evhadüddin Kirmani-Taptuk Emre-Yûnus Emre (Feta teşkilatı).

Fütüvvet, “tevhid ve ahlâk (töre)” esaslı bir yaşam şekli olup, elinin emeği ile geçinmeyi şart görmektedir. Bu kapsamda örneğin Hacı Bayram-ı Velî, müderris olduğu halde irşad hizmetinde başkalarından (devletten ve halktan) iaşe, yardım, maaş, mansıp talep etmemiş; tam aksine ihtiyaç fazlasını halka infak eden bir şahsiyet olarak yaşamıştır. Hacı Bektaş-ı Velî de muhtaçlara buğday dağıtan biridir ve bu ameli isar kapsamındadır. Bilindiği üzere isar, “kendi muhtaç olduğu halde başkasına infak etmek” anlamına gelmektedir.  

&&&&&

Osmanlı devleti fütüvvet hareketini bastırmıştır. Fütüvvetin Hacı Bayram-ı Veli’ye intisap etmiş dervişler eliyle yürütüldüğü ifade edilebilecektir. Elinin emeği ile geçinen Bayramî Melamiliğine mensup zümreler, Osmanlı iktisat düzeninin temel dinamiklerini tesis etmekte idiler. 1492’den itibaren Türkiye’ye göçen burjuvalar kapitalist birikim modellerine engel oluşturacak zümrenin Osmanlı’nın esnaf toplulukları olduğunu görmüştür. Şehzade sarayları çevresinde yerleşerek Osmanlı yönetimini etkilemeye çalışan burjuvalar tedricen ülkenin askerî, zirai ve ticarî yapısını dönüştürülmesinde başarı kazandılar. Nitekim Osmanlı’nın son döneminde Batılı ülkelerle Osmanlı arasında ticarî alışverişin acenteleri burjuvalar olmuştur.

Bu sürece doğru giderken Osmanlı esnaf topluluklarının lideri konumundaki kimi şahsiyetlerin idam edilmesi düşündürücüdür. Örneğin Oğlan Şeyh İsmâil Ma‘şûkī, 935’te (1529) Şeyhülislâm Kemalpaşazâde’nin fetvasıyla idam edilmiştir. Hamza Bâlî, Şeyhülislâm Ebussuud’un fetvasıyla 1573’te idam edilmiştir. “Sütçü” lakabıyla tanınan Beşir Ağa, Sadrazam Köprülü Fâzıl Ahmed Paşa’nın emriyle başlatılan tahkikat neticesinde Şeyhülislâm Sun‘îzâde Seyyid Mehmed Emin Efendi’nin fetvasıyla Fenerbahçe koyunda boğularak idam edilmiş ve cesedi denize atılmıştır (1073/1663).

Osmanlı devleti tımarlı sipahi sistemini de kendi eliyle bozarak sipahilerin Celâlî haline gelmesine yol açmıştır. Bu ordunun yerine tedricen nüfusu artırılarak Yeniçeri ordusu getirilmiştir. Böylece Osmanlı devletinde Türk iktisat sistemi tasfiye edilmiştir.

&&&&&

Türkiye’de Yûnus Emre hakkında çalışma yapan müellifler Yûnus’un Babaî zümresiyle ilişkisini görmezden gelmektedir. Yûnus’un, Babaîlerle ilişkisi yok sayılsa bile, şiirinde bu ilişki mühürlenmiştir:

“Geyikli Baba bize bir kez nazar kılaldan / Hâsıl oldı Yûnus’a her ne ki vâyesidir.”

Yûnus, bağlı olduğu şecereyi Sarı Saltuk’a çıkarmaktadır. Bu durumda Sarı Saltuk’un menkıbelerine bakılması gerekir. Sarı Saltuk, klasik bir derviş değildir, eli kılıçlıdır. Kafirlerle savaşır, yeri gelir tebliğ eder. Kimi zaman keramet gösterir. Yûnus Emre bu ekole mensuptur:

“Yûnus’a Tapduğ u Saltuğ u Barak’dandır nasîb / Çün gönülden cûş kıldı ben niçe pinhân olam.”

Yûnus bu dizelerinde Tapduk Emre, Sarı Saltuk dışında bir de Barak Baba’dan bahsetmektedir. Barak Baba kimdir?

Barak Baba, Sarı Saltuk’un halifesi olup, Babaî dervişi bir Türkmendir. Anadolu’nun Müslümanlaştırılması görevini yüklenmiştir.

Barak Baba’nın Sarı Saltuk’a mürid olması kimi araştırmalarda şöyle açıklanmaktadır: Barak Baba Bizans’a sığınan Selçuklu sultanı II. İzzeddin Keykavus’un iki oğlundan biridir. Çocuklar orada Hıristiyanlaşmışlardır. Sarı Saltuk çocuğu alarak Müslüman olarak yetiştirir ve kendine mürit edinir.

Barak Baba, eğer bu ifadede olduğu üzere gerçekten hanedan üyesi ise, Yûnus’un dağdan “doğru odun” getirmesi, manevî kemâl arayışı olmaktan çıkar ve siyasî bir anlam yüklenir. Türkiye’de Sultanü’ş Şuara konumundaki kimi müelliflerin Yûnus Emre’yi Sarı Saltuk-Barak Baba-Geyikli Baba olarak verdiği şecereden uzak bir bakışla yorumlamaları tarihi hakikatiyle kavramayı engellemektedir.

&&&&&

Horasan ekolü mutasavvıf değil, Melâmî’dir. Melamilik tasavvuf ekolü içinde görülmekle birlikte, gerçekte tasavvuf eleştirisidir. Melâmî dervişleri iyiliklerini göstermeyi değil, halk nezdinde kınanmaya neden olacak bir eylem tarzı geliştirmektedir. Buna göre melâmîler sof (yün, sufilere mahsus aba) giymemekte, halkın kerih gördüğü “aşağı” mesleklerden geçim tutmaktadır. Cüppe, sarık gibi kıyafetleri reddeden; klasik tarikat erkânlarını tatbik etmeyen melâmî dervişler, sufîleri de din pazarlayıcılar olarak itham etmektedir.

Türkiye’de muhafazakâr kesimin Yûnus Emre’nin Haçlılar-Moğollar-Bizans işgali altındaki bir coğrafyada dağdan 40 yıl odun toplaması meselesini ocak yakmak amacıyla açıklaması, şaşırtıcı bir sosyolojik/iktisadî bağlamsızlıktır. Doğum ve ölüm tarihi (1238-1320) olarak verilen Yûnus Emre’nin yaşadığı dönem Anadolu kaos içindedir. Yûnus Emre’nin dağdan odun toplaması, onun mesleğinin “odunculuk” olduğunu göstermektedir. Ancak bu meslek aynı zamanda Yûnus Emre’nin “eli silahlı” (baltalı) olduğuna da işaret sayılmalıdır. Anadolu’da Kolonizatör Türk Dervişleri gerçekte askerî tipler olup, kurdukları ribatlar da bir tür karakol vazifesi üstlenmiştir. Buna binaen eğer Taptuk Emre tekkesini dervişleri toplayıp tekke çorbasına razı zikir ehline dönüştürseydi, Türklerin İstanbul’u fethedebilmesinin mümkün görülemeyeceği de teslim edilmelidir. Kolonizatör Türk Dervişleri, Anadolu’da İstanbul’un fethini hazırlayan bir devletin inşasında görevli öncü kuvvetler olarak görülmelidir.

Yûnus Emre çalışan arkadaşların en büyük açmazı dönemin iktisadî/siyasî/askerî yapısından yalıtılmış bir “tekke” düşünmeleridir. Yûnus Emre’nin mürşidi Taptuk Emre ve onun da mürşidi Evhadüddin Kirmanî’dir. Bu noktada “Kirmanî kimdir?” sorusu sorulmalıdır. Kirmanî, Abbasi devletinin Anadolu’daki fütüvvet teşkilatının reisi idi. Bir devlet görevlisi olmak misyonu nedeniyle Kirmanî ekolünden gelen Yûnus için “tekkeye ocakta yakmak için odun taşıdığı” söylenemez.

Mar 2

Ahilik ve Çalışma Felsefesi

El Emeği-Kafa Emeği:

Her insan birtakım temel ihtiyaçlarla doğar. Bu ihtiyaçlarını karşılamak için üretim yapmak zorundadır. Üretim denince akla sadece emtia imal etmek gelmemelidir. Toplayıcılık, avcılık, çiftçilik, hayvancılık, zanaatkârlık, sınaî faaliyetler, malların takas edilerek karşılıklı olarak ihtiyaçların giderilmesi faaliyetleri üretimdir.

Üretim faaliyetleri “el emeği” ve/veya “kafa emeği” ile gerçekleşir. Bu iki emek faaliyetinden birini diğerinden üstün tutamayız. Her iki faaliyet de toplumun geçimini temin bakımından esastır. Biri diğerinden aşağı değildir. Türk iktisat düşüncesinde insan emeği “yüksek maaşlı-düşük maaşlı” veya “yüksek makamlı-düşük makamlı” işler olarak da kategorize edilmemiştir. Türk insanı “bilgeliği” meslekî çabası içinde bulacağına inanmış bir toplumdur. Bu nedenle bugün “kadı” olan birinin yarın “çiftçi” olarak geçimini temin etmesi kültürel anlamda değerli görülür. Benzer şekilde “Osmanlı’da yeniçeri ağalığından, beylerbeyiliğinden, kapıcılar kethüdalığından, padişah silahdârlığından ve çavuşbaşılıktan vezirliğe yükselmek mümkün olmuştur” (Kaşıkçı, 2015: 113). Reâyâ kategorisinin genelde vergi mükelleflerini kapsadığı Osmanlı toplumunda yönetici sınıf anlamındaki askerî tabakaya geçiş bir padişah beratı ile mümkündü (Öz, 2007: 491).

Anlaşılacağı üzere Osmanlı’da sınıfsal tabakalaşma bulunmamakta, iki tür tabakalaşma uygulanmaktaydı: 1) Yöneten-yönetilen; 2) Merkez-çevre.

Osmanlı’da yöneten kesim genel olarak “askerî” tabaka olarak da kabul edilebilir. Bunlara beâya, yani vergi mükellefi olmayanlar denilebilecektir. Reâya ise toplumun yönetici ve üst sınıflarını oluşturan kalem ve kılıç ehlinin dışında vergiye tâbi esnaf ve çiftçileri ifade eden bir kavram haline gelmiştir (Öz, 2007: 490). Mehmet Öz’e göre Osmanlılar’da reâyâ terimi en geniş anlamda seyfiye, kalemiye ve ilmiyeden oluşan askerî sınıf dışındaki bütün halkı kapsar. Bunların büyük çoğunluğu bütün vergileri öder, bir kısmı da bazı hizmetler karşılığında avârız ve raiyyet rüsûmundan muaf tutulur. Mehmet Öz, “Kanunnâmeler ve siyasî düşünce eserlerindeki tasnif ve tanımlarda bazan “şehirli taifesi”nin reâyâdan farklı gösterildiği, reâyâ olarak çiftçi-köylülerin kastedildiği sezilmektedir” der (Öz, 2007: 490).

Bu noktada önemli olan nokta toplumda liyâkat esasıyla aşağıdan yukarıya bir geçişin açık olup olmadığı hususudur. Osmanlı’da bu yol açıktır.

Türk İktisadî-Sosyal Örgütlenmesi Beş Unsura Dayanır:

Türk iktisat tarihinde “ahilik” adıyla bilinen bir teşkilatlanma modeli bulunmaktadır. Bu modelin sadece iş hayatını düzenlediği düşünülmemelidir. Ahi teşkilatları kendisiyle birlikte hareket eden dört zümre nedeniyle aslında şehir kurucu bir helal ekmek ve toplum felsefesi olarak değerlendirilebilir.

Aşıkpaşaoğlu Tarihi’nin verdiği tasnifi kullanan yaklaşımlar Osmanlı’nın kurucularının a) Gaziyân-ı Rûm, b) Ahiyân-ı Rûm, c) Bacıyân-ı Rûm, d) Abdalân-ı Rûm olarak dört zümre teşkil ettiğini belirtmektedir.

Şaban Çalış’ın Muhafazakâr Düşünce Dergisi’nde yayımlanan bir röportajında beşinci zümre olarak Fakiyân-ı Rûm’dan bahsettiği görülür:

“İlmiye sınıfı için Anadolu’da çokta tesadüf olmayan hakikatler var. Yani Batı tarzı bir bilimsel yapı ortaya konulmamış olabilir. Fakat Anadolu’yu inşa eden yapıya baktığımız zaman o yapının içerisinde özellikle Anadolu topraklarının İslamlaşma süreci içerisinde ilmiye sınıfı önemli roller üstlenmiştir. Anadolu’yu dönüştüren Abdalân-ı Rûm, Ahiyân-ı Rûm, Gaziyân-ı Rûm ve Bacıyân-ı Rûm yanında bir de tarih kitaplarında, analizlerin pek çoğunda bilinçli şekilde ihmal edilen bir de Fakiyân-ı Rûm dediğimiz bir sınıf mevcut. Hem Anadolu Selçuklularının toparlanma ve ülkeyi imar etme sürecini idare eden hem de Osmanlı’yı inşa eden aslında böyle bir sınıfın devamıdır; seyfiye ve kalemiyenin yanında sözü geçen, ilmiye sınıfımız. Fakat zaman içerisinde imparatorluğun bürokratik bir yapıya bürünmesiyle birlikte yani hareketini, dinamizmini kaybetmesine paralel bir biçimde ilmiye sınıfı da hem kalemiye karşısında hem de seyfiye karşısında gücünü kaybediyor.” (Çalış, 2013: 146).

Aşıkpaşaoğlu Tarihi’nde Karacahisar’ın fethi sonrasında şehre “Dursun Fakı” veya “Dursun Fakih” adlı bir kadı atandığı belirtilir. Bu atama da göstermektedir ki Türklerin “dört zümreli” kurucu kadrosu aslında “beş zümreli” olarak da düşünülebilecektir. Hasan Aksoy, bu fakih hakkında şu bilgiyi vermektedir:

“Dursun Fakih Karamanlı olup Şeyh Edebâli’nin (ö. 726/1326) damadı ve Osman Gazi’nin bacanağıdır. Şeyh Edebâli’den tefsir, hadis ve fıkıh okudu; ona mürid oldu ve seyrüsülûkünü onun yanında tamamladı. Osman Gazi ile birlikte savaşlara katılır ve gazilere imamlık yapardı. Karacahisar’ın (bugün Eskişehir’in merkez ilçesi merkez bucağına bağlı bir köy olan Karacaşehir) fethinden (688/1289) sonra Osman Gazi tarafından şehrin kadılığına ve kiliseden çevrilen caminin imamlığına getirildi. Burada onun adına ilk cuma hutbesini okudu. Kaynaklara göre bu hutbe Osmanlılar’ın istiklâl alâmeti olarak okunan ilk hutbedir (…) Yûnus Emre, Âşık Paşa ve Gülşehrî ile çağdaş olan Dursun Fakih ayrıca Osmanlı devrinin ilk şairlerindendir. Ona nisbet edilen tek eser olarak tanınan Gazavatnâme, edebî özelliğinden ziyade dinî mahiyeti ve Eski Anadolu Türkçesi’ne ait ilk örneklerden biri olması bakımından önemlidir. Sadettin Buluç’un bir tebliğle tanıtarak özetini verdiği Gazavatnâme’de, Hz. Peygamber’in başta Hz. Ali olmak üzere Hâlid b. Velîd ve diğer sahâbîlerle birlikte, puta tapan Benî Pinhân kabilesinin reisi Mukaffa‘a karşı giriştiği savaşlar anlatılmaktadır. (Âşıkpaşazâde, s. 18)” (Aksoy, 1994: 7-8).

Türklerin Anadolu’yu fethederken harekete geçirdikleri bu beş zümre, bir yerleşme düzeni ve toplum inşası gerektirmektedir. Bu düzenin temel vasfı, toplumun “aile” temelinde inşa edilmesi, halkın geçimliğini temin etmesinin devlet tarafından garanti edilmesi, pazarın kurulması, üretim ve ticaretin helal rızkı aramak davasına bağlanmasıdır. Bu kapsamda Osmanlı’da askerî düzen reâyâ denilen halkın üretim için önündeki tüm engellerin kaldırılmasını esas almaktaydı.

Bu model günümüzde Türkiye’de işletilmemekte ve vergi vermeyen (aynı zamanda üretmeyen) bir gençlik “öğrenci” statüsünde teşvik edilmektedir.

Türklerin Çalışma Felsefesi “Aile İşletmesi” Esası Üzerinde Yükselmiştir:

Türklerin çalışma-üretim zümrelerini Ahiyân-ı Rûm ve Bacıyân-ı Rûm adlı iki teşkilatlanma hareketi oluşturmaktadır. Bu iki zümrenin getirdiği model nedeniyle Türk iktisadî sistemi “aile işletmesi” olarak tesis edilmiştir. Ahi-Bacı sisteminin sadece şehirlerde üretim yaptığı düşüncesi hatalıdır. İhsan Cora’ya göre ahiler köylerde de örgütlenmişlerdir:

“Ahiler Anadolu’nun hemen her şehir, kasaba ve hatta köylerinde mevcuttur. Ahiler, esnaf ve sanatkarların olmadığı köylerde ise “yaren” adı altında örgütlenmiştir. Şehirlerde ise her sanat kolu için ayrı birlikler kurulmuştur. Bir meslekte ayrı örgüt kuracak kadar esnaf ve sanatkarın bulunmadığı yerlerde ise birbirine yakın meslek mensupları aynı çatı altında toplanmışlardır. Daha küçük yerlerde ise bütün mesleklerin mensupları aynı çatıda toplanırdı. Ahi birlikleri arasındaki münasebetleri büyük meclis sağlardı. Ülke genelindeki bütün esnaf birlikleri ise Kırşehir’deki Ahi Evran Zaviyesi’ne bağlıydılar. Bu zaviyenin başında bulunan Ahi Baba ise bütün sanatkarların piri olan Ahi Evran Veli’nin halifesiydi. Örgüt bu şekilde bir merkeze bağlıydı” (Cora, 2017).

Ahi ve Bacı’ların erkek ve kadın örgütleri olarak düşünülmesi Osmanlı toplum düzeni incelendiğinde yanlış neticeler verecektir. Çünkü Osmanlı’da kadın ve erkeğin iktisadî faaliyeti bekâr kalmaya müsait değildir. Hatta bu ifadeden hareketle Osmanlı iktisadî sisteminde erkeğin “erkek işleri” ve kadının da “kadın işleri” denilebilecek bir iş anlayışı ile hareket ettiğine işaret edilebilir.

Veli Sırım’ın Mikail Bayram’dan aktardığı gibi Ahi Evran, Müslüman esnaf ve sanatkârları bir birlik altında toplayarak, sanat ve ticaret ahlâkını, üretici ve tüketici çıkarlarını güven altına almak suretiyle, onların ekonomik durumunu iyileştirmek, bunun için de herkesi bir sanat ve meslek sahibi yapmak istemişti. Debbağların piri ve 32 çeşit esnaf ve sanatkârlar zümresinin lideri olarak bilinen Ahi Evran tarafından kurulan sanayi sitesinde işlenen derilerin artık yünlerini değerlendirmek için bir araya gelen, bu yünleri halı-kilim dokumanın yanında giysi üretiminde de kullanan kadınlar, Ahilerle birlikte eğitim görmüş, pek çok alanda faaliyet göstermeye başlamışlardır. Bacı Teşkilatı (Bacıyân-ı Rûm) ilk olarak Ahi Teşkilatı (Ahiyân-ı Rûm) ile aynı zaman dilimi ve çevrede kurulmuşlardır. Bacıların dikkat çeken, özellikle dönemin ve içinde bulunulan şartların etkisiyle öne çıkan faaliyet alanlarından biri, Ahi tekke ve zaviyelerine misafir edilen ve barındırılanların ağırlanmasıyla ilgili hizmetlerdi. Kuruluşundan itibaren Ahi tekke ve zaviyeleri bu misyonu başarıyla yerine getirirken, Bacılar da bu mekanlarda misafir edilenlerin iâşe ve ibadetlerinde yerine getirmesinde yardımcı idiler (Sırım, 2015: 121).

Görüldüğü üzere burada kurulan kadın teşkilatı, “feminist” bir teşkilat olmayıp “erkek teşkilatının kadınlar şubesi” gibi hareket etmekte ve işbölümü açısından da “erkek işi”nin tamamlayıcısı olarak ortaya çıkmaktadır. Bu anlamıyla Osmanlı çalışma felsefesinde cinsiyetçi bir iş-kazanç tasavvuru bulunmaktadır.

Türklerin Çalışma Felsefesi “Helal Kazanç-Doğruluk” Esası Üzerinde Yükselmiştir:

Ahiliğin temel düsturları fütüvvetnâmelerde yer almaktadır. Radavi Fütüvvetnâmesi’nde hem helal kazanç ve hem de doğruluk ahiliğin esası olarak zikredilmiştir. Bu bahiste aşağıda örneklere yer verilmiştir:

“Şeyh şunu desin: Bu sofrayı şeyhim bana nasıl havale ettiyse ben de sana havale ettim. Sana lâzım olan şudur ki, bu sofrayı yemekten yoksan kılmayasın. Ama helal yemek olsun. Bir kimseden men etmeyesin. Eğer sende bir şey bulunmazsa borç alıp güç yetiremeyen bir teklif durumuna düşmeyesin (…) Bundan sonra şeyh bu ayet-i şerifeyi o yerde okusun: Onlar, kendi canları çekmesine rağmen yemeği yoksula, yetime ve esire yedirirler. Biz Allah için doyuruyoruz, sizden ne bir karşılık ne de bir teşekkür bekliyoruz (76 İnsan 8-9). Ardından da şu ayet-i şerifi okusun: Ey Rabbimiz! Bize gökten bir sofra indir ki, bizim için, geçmiş ve geleceklerimiz için bayram ve senden bir ayet (mucize) olsun. Bizi rızıklandır; sen zaten rızık verenlerin en hayırlısısın (5 Maide 114)” (Radavi, 2011: 145).

“Eğer yol atanın sana ne dediğini sorarlarsa şu cevabı ver: Yalan söyleme, haram yeme, gözle gördüğünü eteğinle ört, beş vakit namazını kıl, kendi nefsin için neyi istersen mü’min kardeşin için onu iste” (Radavi, 2011: 245).

“Nakip şunları söyler: Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla: Ey ihtiyarlar, tarikat kardeşlerimiz yemeği pişirdi. Pakdır, tayyibdir, temizdir. Hakkında ne emredersiniz. İhtiyarlar; niçin bu yemeği pişirdin, derler. Bunun üzerine mürid der ki: Allah için, yola koyulmam için yaptım. Onlar da derler ki: La ilahe illallah. Biz de bundan dolayı bu yemeği yeri. Bunun ardından sofrayı kurarlar ve yemeği yerler. Hz. Resulullah’a dua ederler ve ehl-i iman için, İslâm dini için duada bulunurlar” (Radavi, 2011: 191).

Görüldüğü üzere fütüvvetnâmelerde ferdin sosyal ve iktisadî hayatı doğruluk ve helal geçim yollarında durmak esasları ile tanzim edilmektedir. Bu anlamda ihtiyarlar sofraya oturmak için hem kazancın doğru şekilde elde edilmesini, yani doğru mesleklerle teminini aramakta, hem de doğru mesleklerden geçim temin edilirken haram kazanç sayılacak muamelelere sapmama ilkesi getirilmektedir.

Toplumu Ayakta Tutan Kesim Esnaf, Zanaatkâr, Çiftçi, Çoban, Tüccar Zümreleridir:

Türk fütüvvetçiliğinin iktisat düşüncesinde toplumu ayakta tutan kesim üreten kesimlerdir. Ancak bu kesimin ahlâk değerlerini esas alması gerekir. Toplumların üreten kesimi kabaca beş zümredir: Esnaf, zanaatkâr, çiftçi, çoban, tüccar kesim görevini yapmadığı takdirde veya görevini yapsa da bunu ahlâk değerleriyle yerine getirmediğinde sosyal hayat kurulamaz. Bu kesimlerin kendi zümrevî yapılarını da koruması gerekir. Diğer değişle iktisadî kazancı üretim temelinde ortaya çıkaran bu beş zümrenin, nüfusa oranı korunmalıdır. Nitekim modern dünyanın tekno-endüstriyel toplum yapılarına dönüşmesiyle bu dengenin kırıldığı ve üç kesimin ortaya çıktığı görülür. Bunlardan biri emeklilerdir. Modern dünya geçim fırsatlarını engelleyerek ya da endüstriyel üretimi bu beş zümrenin faaliyetlerini yok edecek şekilde yaygınlaştırarak “emeklilik” adı altında bir “atıl toplumsallık” imal etmiştir. Bu ise sadece kapitalizmin makinelerine bağlı olarak çalışan yeni parya sisteminde yaşlı kitlenin masrafları karşısında çözüm üretilememesine sebebiyet vermektedir. İkinci kesim ise yüksek maaşlı “kafa emekçileri”dir. Bu kesim üreterek değil kitlelerin yönetimini ve metaların üretim-dağıtım-kontrolünü tesis ederek maaş almakta, tabanda yer alan beş zümrenin çok çok üstünde gelir elde ederek asıl üretimin artı değerini ele geçirmektedir. Bu model modern tekno-endüstriyel üretimin piramit karakterli sınıflı topluma uğramasını da kaçınılmaz kılmaktadır. Nitekim 24.07.2018 tarihli bir haberde emekli sayısının ekonomik dengeleri bozucu etkisi şöyle verilmiştir: “Türkiye’de 12,3 milyon emekli, 22,4 milyon da sigortalı çalışan var. İdeal oran 1 emekliye 4 çalışan olmasıdır. Ancak Türkiye’de 1 emekliye karşılık 1,63 çalışan bulunuyor. Bu da SGK’nın dengesini zayıflatıyor.”

Emekli sayısının çokluğu yanında, yüksek ücret ve maaşlı kesimlerin ekonomiye etkileri konusunda sosyolojik araştırmaların yapılması da gereklidir. Osmanlı’da yüksek maaşlı bürokratların vakıf kurarak servetlerini tekrar millete geri ödemelerini sağlayan bir kültürel hayat inşa edildiği bilinmektedir. Dolayısıyla Osmanlı’da yüksek bürokratların servetleriyle topluma yabancılaşmasına izin verilmemekte, hatta zenginlerin fakirlerle birlikte oturduğu mahallelerden koparak “zenginler gettosu” oluşturmasına engeller çıkarılmaktaydı.

Modern toplumda dengeyi bozucu üçüncü kesim ise öğrencilerdir. Türkiye’de lise-lisans-yüksek lisans seviyesinde yaklaşık 15 milyon öğrenci olduğu düşünülürse ülkede sigortalı çalışan kesimin ne derece ağır bir yükün altında kaldığı anlaşılacaktır.

Gençliğin esnaf, zanaatkâr, çiftçi, çoban, tüccar olmaya teşvik edilmesi gereklidir. Zira gençlik bu kesim içinde göstereceği faaliyetle hayata erken atılmakta, kazancının bereketiyle mal-mülk sahibi olabilmektedir. “Rızkın onda dokuzunun ticarette olduğu”nu beyan eden, “Doğru sözlü, dürüst ve güvenilir tâcir, nebîler, sıddîklar ve şehitlerle beraberdir” (Tirmizî, Buyû 4) buyuran rivayetler de topluma iktisadî ufkunu göstermektedir.

Ahiliğin Amacı Topluma İşçi Kazandırmak Değildir:

Türkiye’de çalışma felsefesi son elli yıllık süreçte kentleşme, üniversiteleşme süreçleriyle birlikte işçi ve memur kitleyi büyütmekte, hizmet sektöründe çalışanlara ağırlık vermektedir. Ancak görülmektedir ki, deprem, savaşlar gibi nedenlerle büyük nüfuslar yer değiştirmekte ve işçi, memur kesimlerin üretimden kopuk kazanç faaliyetleri gittikleri ülkede onlara iktisadî bir getiri sağlamamaktadır.

Son dönemde geliştirilen “yapay zekâ” nedeniyle işçi-memur kesimin ülke ekonomilerinde sayısal ağırlığının azaltılacağı da düşünülmelidir. Bu gerçek karşısında bilgisini sürekli güncelleyen meslek erbaplarının geleceğin ekonomisinde daha önemli roller üstleneceği açıktır. Türkiye’de ahilik değerlerinin işçi kesimin “çalışma ahlâkı” olarak ele alındığı görülmektedir. Oysa ahilik-fütüvvet değerleri işçileşmeyi değil, işletme sahibi olmayı esas almaktadır. Ahilik-fütüvvet hareketi “çırak” yetiştirmeyi, topluma işçi kazandırmak olarak görmemektedir. Topluma esnaf, zanaatkâr, çiftçi, çoban, tüccar kazandırma ülküsü, ahilik-fütüvvetin varlık alanıdır.

Ahilik, Allah için helal kazanç eyleminde kardeş olmak anlamına gelirken; fütüvvet ise bu kardeşliğin ve helal kazancın ahlâk değerlerini ifade etmektedir. Oysa günümüzde “ahilik” konulu çalışmalarda bu kurumdan istifade etmenin amacı işçi-işveren ilişkilerini tanzim etmeye yönelmektedir. Ahiliği “dürüst tüccar, işyerine sadık işçi” veya “üretimde toplam kalite” gibi yaklaşımlarla ele alan görüşler, ahiliğin gerçekte bir küçük işletme modeli olduğunu görememektedir. Ahi ustası, geçmişte çok çırak ile çalışmamakta, bir usta olarak topluma kazandıracağı genci dükkanına kabul etmekteydi. Bu anlamda ahilik felsefesinde “çırak”, kesinlikle “işçi” değildir. Ne var ki, çalışma ekonomistleri ahiliğin çırak eğitimini “işçileştirilmiş emek gücü” olarak ele almaktadır. Ahiliğin felsefî temeli olan fütüvvet, “Allah için topluma hizmet etmek, helal kazanarak karşılık beklemeden millete sofra açmak” hikmeti ile yaşamayı teklif ederek geçmişte toplum inşa etmiştir. Bu felsefe günümüzde kaybedilmiştir.

  • Aksoy Hasan, Dursun Fakih, TDV İslâm Ansiklopedisi, Cilt: 10, ss: 7-7, 1994
  • Cora İhsan, Örgütlerin Yönetimi açısından Ahilik Örgütüne Genel Bir Bakış; Tarihi Bir Araştırma, Karadeniz Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt: 9, Sayı: 16, ss: 251-279, 2017
  • Çalış Şaban, Üniversite Üzerine, Mülakat soruları: Serhat Buhari Baytekin- Üzeyir Tekin, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Dosya: Akademide Sorun Ne, Yıl: 9 Sayı: 35, Ocak-Şubat-Mart 2013
  • Kaşıkçı Osman, Osmanlı Devleti’nde Vezir-i Azam (Sadrazam), Marmara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Hukuk Araştırmaları Dergisi, Cilt: 21, Sayı: 2, ss: 127-134, 2015
  • Öz Mehmet, Reâyâ, TDV İslâm Ansiklopedisi, Cilt: 34, ss: 490-493, 2007
  • Radavî, Fütüvvetnâme-i Tarikat, TDV Yayınları, Hazırlayan: Osman Aydınlı, 2011
  • Sırım Veli, Osmanlı Kadınının Ekonomik Hayata Etkin Katılımı: Bacıyân-ı Rûm Örneği, Hak-İş Uluslararası Emek ve Toplum Dergisi, Cilt: 4, Yıl: 4, Sayı: 8/1, 2015
  • Türkiye Gazetesi, 12 milyon emekliyi sistem zor taşıyor, İnternet erişim: https://www.turkiyegazetesi.com.tr/ekonomi/573060.aspx , 24.07.2018

Şub 8

Erkek Kültürü (Yeniden Salih Aile ve Fazıl Toplum İçin)

Aşağıda teklif ettiğim merkezlerin kurulmasının şart olduğunu düşünüyorum. Zira feminist teori artık modern dünyanın yeni küresel siyasal hareketi haline gelmiştir. Ayrıca Birleşmiş Milletler, Avrupa Konseyi gibi küresel-devletler üstü norm koyucu teşkilatların himayesinde yüzlerce sivil toplum kuruluşu ve üniversite feminist teorinin geleneksel toplumları belirlemesi için seferber edilmiştir. Feminizmi kentsel kapitalizmin tüketim toplumu tasavvuruna geçişte “rıza üretici” araçsal teori olarak da düşünebiliriz. İyice dağılan ve ufalanan bir toplumda “erkek hakları” vurgumun “kadına karşı erkeğin teorisi” olarak anlaşılmayacağını umut ediyorum. Çünkü aşağıdaki tekliflerim “mizojinizm” (kadın karşıtlığı) akımı imal etme amacı taşımıyor. Feminizmi “anti-aile” ideolojisi olarak gördüğümden, aşağıdaki tekliflerim de “kadına karşı erkek” imalatı olarak değil, “feminizme karşı aile” inşası olarak anlaşılmalıdır.

1) Erkek Hakları Araştırma Merkezleri kurmak gerekir.

2) Yasa ve İçtihat İzleme Merkezleri kurmak gerekir.

3) Nafaka Mağdurları Mahkeme Karar Dosyaları Bankası kurmak gerekir.

4) Nafaka Mağdurları Bilgi-Danışma Merkezleri kurmak gerekir.

5) Aile Hukuku Doktrini Tarama Merkezleri kurmak gerekir.

6) Evlilik Okulları kurmak gerekir (Bu okullarda edinilmiş mala katılma rejimi ile mal ayrılığı rejimi anlatılmalıdır).

7) Aileyi Etkileyen Uluslararası Sözleşmeler Hukuku Merkezi kurulmalıdır (Bu merkezde CEDAW, AİHS, İstanbul Sözleşmesi, 4320 sayılı yasa, 6284 sayılı yasa araştırmaları yapılmalıdır).

8) Avrupa Devletleri’nde AİLE Hukuku Araştırmaları Merkezi kurulması gerekir.

9) Avrupa Devletleri’nde AİLE Hukuku Araştırmaları Merkezi kurulması gerekir.

10) Bacıyan-ı Rûm Araştırma Merkezleri kurulmalıdır.

11) Eski Eşine Süresiz Yoksulluk Nafakası Ödeyen Kocaların Yeni Eşlerinin Mağduriyetlerinin Araştırılması Merkezi kurulmalıdır.

12) İlahiyat Fakültelerinde Aile Hukuku Araştırmalarını Destekleme Merkezi kurmak gerekir.

13) Eski Türk Töresinde Aile Hukuku Araştırma Merkezi kurulması gerekir.

14) Erkek-Fütüvvet-Recül-Alp-Ahi Dergileri Yayımlama Merkezleri kurmak gerekir.

15) Anne Okulu Merkezleri kurmak gerekir.

16) Erkek Bilgi Merkezleri, Erkek Kültürü Dernekleri kurmak gerekir.

17) Yetişkin Erkek Hobi ve Seyahat Merkezleri kurmak gerekir.

18) Erkekler İçin Yalnızlıkla Mücadele Eğitimi Merkezleri kurmak gerekir.

19) Erkekler İçin Altın Bilezik (Meslekî Eğitim) Merkezleri kurmak gerekir.

« Older Entries