İnsanlar inançlarında hürdür. Pozitivist Türkçüler inanç hürriyetini esas almayan siyasi kararlar vererek toplumsal yapıyı değiştirmeyi hedeflediler. Halkın dini inançlarını ve kurumlarını değiştirmeyi hedeflediler; kırsal toplum yapısının dönüşmesini amaçladılar ve bu tarım toplumunun “hadârî” toplum yapısına doğru değişiminin katalizatörleri olmayı denediler. Bu anlamda “başarılı” oldukları söylenemeyecektir.
Günümüzde de Ateist Türkçülerin İslâm’ı “Arap dini” olarak görmek ve “din karşıtı” söylemler geliştirmek şeklinde ifade edilebilecek yönelişler geliştirdikleri görülmektedir.
Türkçülerin bir kısmı “İslâm’da reform” hareketini başlatmak isterken, diğer kesim de Türk halklarını “Tengricilik” adıyla yürüyen bir muhayyel dine çağırıyor.
Bazı Türkçülerde her iki eğilimin birleştiği de görülüyor.
Aslında temel sorun Selçuklu-Memluklu-Osmanlı deneyimlerinin Eş’arî geleneğine yaslanması ve “Güney Müslümanlığı” diye nitelediğim bir “İslâm” yorumunu esas almasından kaynaklanıyor. Güney Müslümanlığı’nın “bir kişi Müslüman olduğunu iddia ediyorsa ibadet etmeye zorlanır; ibadet etmeye direnirse öldürülür” şeklinde fıkıh geliştirmesi “inanç ve ibadet hürriyeti” üzerinde baskı kurmaktadır.
Güney Müslümanlığı, siyasal örgütlenmenin HİLAFET veya İMAMET ile şekilleneceğini ileri sürmekte, özellikle ŞİA, İmamet’i kabul etmeyen mensuplarını tekfir etmektedir.Oysa Türkler İslâm dünyasına HAKAN teorisi ile gelerek farklı bir yol tutmuşlar, ancak zaman içinde devletlerini Güney Müslümanlığı’na bağlı fakihlere teslim etmişlerdir. Örneğin Selçuklular Nizamülmülmülk-Gazzalî, Memlûklular İbn Haldun, Osmanlılar Şeyhülislam Kemalpaşazade (İbn Kemal)-Şeyhülislam Ebussuud ile Güney Müslümanlığı’nın toplum ve devlet tasavvurunu fıkhî anlamda meşruiyet temeli olarak sistemleştirmişlerdir.
Kırım-Kafkasya-Türkistan’dan gelen Türkçü aydınlar pozitivist-reformist temayüllerini Güney Müslümanlığı’na tepki olarak geliştirmiştir. Ceditçilik hareketinin en büyük zaafı da bu reformist karakterdi. Ceditçilerin bir kısmının fikirleri Türkiye’de hayata geçirildi (örneğin Ezanın Türkçe okunması) ve netice alınamadı. Üstelik bu hareketin “Dinde Türkçülük (Ziya Gökalp’in böyle bir kavramı var) yapalım” derken ortaya koyduğu pratiğin bazı menfi neticeleri de olmuştur. Örneğin bugün Türkiye’de dindar çevrelerde “Tanrı Teâla” kavramıyla Allah’ı anmak sekülerlik olarak kabul edilmektedir. Oysa Türkiye’de çok koyu dindar kesimlerde “Mevlâ” kelimesi kullanılabilmektedir. Mevlâ kelimesi “Mevlam birçok dert vermiş/Beraber derman vermiş” türküsünde yer almakta ve İslâmî-dindar kesimlerde yadırganmamaktadır. Keza, “Huda” kelimesi kullanılmaktadır.
Özet olarak, pozitivist Türkçülük kültür programlarında başarılı olamamıştır. Pozitivist Türkçülüğün İslâm’a yönelik reform arayışları Anadolu’nun Türkleşmesinde önemli rol oynayan sufî teşkilatların yeniden güncellenmesine de engel teşkil etmektedir. Pozitivist Türkçülük, tekkelere karşı giriştiği her siyasî tedbirde bu teşkilatları Güney Müslümanlığı’nın etki alanına itmiştir. Böylece Türk dünyasında tasavvufî yapıda Horasan silsilesinin izi sürdürülemez olmuştur.
Tengrici-Şamanist bir yönelişle hareket eden Ateist Türkçülük de İslâm ile kavga ederek veya İslâm’ı “Arap dini” olarak kodlayarak başarılı olamayacaktır. Ateist Türkçülüğün düşünsel hattı kaçınılmaz olarak Ahmet Yesevî, Hacı Bektaş-ı Velî, Köroğlu, Yûnus Emre, Harakani gibi şahsiyetlerle çatışacaktır. Bu çatışma ise Oğuz-Kıpçak bölgesinde toparlayıcı bir Türk hareketi kurulamayacağı anlamına gelir.
Bu noktada Kuzey Müslümanlığı-Güney Müslümanlığı kavramları üzerinden yaptığım tasnifi eleştirecek müelliflere de şimdiden bir cevap vermek kavramları nasıl anlamlandırdığım hakkında bir fikir verecektir.
Kimileri “Kuzey Müslümanlığı-Güney Müslümanlığı” ayrımının İslâm tarihinde bulunmadığını ifade ederek, meseleyi “ehl-i rey”-“ehl-i hadis” farklılaşması üzerinden ele alacak ve şöyle diyecek: “Böyle bir ayrım yapılamaz. Zira, Kuzey’de Ehl-i rey temsilcileri olabileceği gibi Ehl-i hadis temsilcileri de olagelmiştir. İmam-ı Âzam İslâm coğrafyasının güneyinde Kûfe ve Bağdat’ta yaşamış ve düşüncelerini ortaya koymuştur.”
Oysa benim tasnifim farklı bir meseleye dayanarak ortaya konulmuştur. Benim Kuzey Müslümanlığı-Güney Müslümanlığı tasnifim “dinde zorlama var mı yok mu” meselesinden hareket ediyor.
Güney Müslümanlığı, “Kişi inanç ikrarında bulunuyorsa, ibadete zorlanır, aksine davranırsa öldürülür” diyor. İşte mesele benim için bu fıkıhtan kaynaklanıyor.Güney Müslümanlığı’na mensup mezheplerin tamamı (Haricilik, Eş’arî, Selefîlik, Şia) kendi mensuplarına karşı, dinde sürçmeleri halinde veya günah işlemeleri halinde idamla sonuçlanacak bir fikıhla hareket ediyor. Dolayısıyla Güney Müslümanlığı Müslüman dairesi içinde düşünce ve ibadet hürriyeti tanımıyor.
Demek ki Kuzey Müslümanlığı kavramının hareket noktası “din hürriyeti”dir. Ancak bu bir reform (dini Türkleştirmek) değildir.
Güney Müslümanlığı-Kuzey Müslümanlığı kavramını kullanmak bazı yazarları rahatsız etmektedir. Bu yazarlar böyle bir ayrımın “afaki, ne idüğü belirsiz, muğlak, mugalata” olduğunu belirttiler. Oysa, İslâm dünyasının fıkıh ekolleri bakımından Kuzey Müslümanlığı ile Güney Müslümanlığı ayrışması temeli olmayan bir ayrım değildir. Nitekim İslâm dünyası, fıkıh mezhepleri haritası nazarından ele alındığında böyle bir ayrışmanın yapılabileceği görülmektedir:
Yukarıdaki haritada da görüleceği üzere İslâm coğrafyasının Kuzey’i, Hanefî bölgedir. Akıl merkezli bir İslâm tasavvuru getirmektedir. İslâm coğrafyasının Güney’i ise Hanbelî, Malikî, Şafiî bölgedir. Nakil esaslı bir İslâm tasavvurundan hareket etmektedir. Kuzey ile Güney arasındaki toplumsal yapılanma da mezhepler dikkate alınırsa farklılaşır. Örneğin Hanefî bölgede kadının akit yapma özgürlüğü söz konusudur. Buna göre kadın, nikâh akdini velisinin izni olmadan yapabilmekte, kocasını kendi iradesiyle seçebilmektedir. Oysa diğer üç mezhebin fıkıh düzenlemesinde kızın/kadının kocasını istediği gibi seçemediği, nikâhında söz sahibi olamadığı, velisinin onay vermediği kişiyle evlenemediği bir yapı tesis edilmiştir. Nitekim TDV İslâm Ansiklopedisi’nde Fahrettin Atar, “Nikâh” maddesinde bu hususu şöyle izah etmiştir:
“Sözlükte ‘birleştirme, bir araya getirme; evlenme, evlilik; cinsel ilişki’ gibi anlamlara gelen nikâh kelimesi fıkıh terminolojisinde, şer‘an aranan şartlar çerçevesinde aralarında evlenme engeli bulunmayan bir erkekle bir kadının hayatlarını geçici olmaksızın birleştirmelerini sağlayan akdi ve bu yolla eşler arasında meydana gelen evlilik ilişkisini ifade eder (…) Nikâh velâyeti konusunda Hanefîler cumhurdan farklı bir sonuca ulaşmışlardır. Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf, bulûğ çağına erişmiş kadının tıpkı bâliğ erkek gibi velisinin aracılığına gerek olmaksızın evlenebileceği kanaatindedir; ancak velisinin rızasını alması müstehap olup velinin bu konumuna ‘velâyet-i nedb / velâyet-i istihbâb’ denir. Dengi olmayan bir erkekle evlenmesi durumunda belirli düzeyde yakınlığı olan veliye itiraz hakkı tanınması ise akdin bağlayıcılığıyla (lüzum) alâkalıdır (…) Diğer üç mezhep ise bulûğa ermiş de olsa kadının ancak velisi tarafından evlendirilebileceği hususunda fikir birliği içindedir. Bu mezheplerde velinin yakınlık derecesine ve kadının durumuna göre rızasının alınmasının gerekli veya mendup sayılmasıyla ilgili bazı görüş ayrılıkları bulunmakla birlikte dul olması halinde muvafakatinin alınması gerektiğinde ittifak vardır (…) Bir kadın dengi olan bir erkekle evlenmek istediğinde velisinin onu evlendirmekten imtina etmesi ‘adl’ terimiyle ifade edilir. Bu durumda kadının evlenme iznini almak üzere hâkime başvurma hakkı doğar. Hâkim durumu inceler, velisini haksız bulursa kadının evlenmesini sağlar (Atar, 2007: 112, 115).
Sadece bu düzenleme dahi Kuzey toplumlarını, Güney toplumlarından ayırmakta, sosyal ve iktisadî yapının şekillenmesini farklılaştırmaktadır. Kuzey Müslümanlığı havzasında kadın ticaret yapabilmekte, kocasını seçebilmekte, akit serbestisiyle hareket edebilmektedir. Kadın baba evinden ayrılırken babasının malındaki payını ÇEYİZ olarak götürmekte, kocasından da KALIN (veya MEHİR) olarak anılan bir “şerefiye bedeli” almaktadır. Güney Müslümanlığı toplumlarında ise kadının mehir olarak yüksek bedel istemesi engellenmek istenmiş, hatta Hz. Ömer bir hutbesinde yüksek mehir talebini yasaklamıştır. Bu yasak, ihtiyar bir kadının “Allah’ın Kur’an’da bize verdiğini sen mi yasaklıyorsun?” demesi üzerine kaldırılmıştır.
Kuzey
Müslümanlığının KALIN-ÇEYİZ üzerinden getirdiği malî mükellefiyet tek eşli (Turna)
modeli bir toplum inşa etmektedir. Güney Müslümanlığı ise çok eşli evlilikle
nüfus büyütme politikası gütmektedir. Türklerde çok eşliliği, Hakan zümrenin ve
askerî sınıfın siyasî amaçlarla (diplomasi gereğince) uyguladığı görülmektedir.
Güney Müslümanlığı’nın iki kolu olan Arap-İran’da çok eşlilik toplumsal bir
yapılanmadır. Yine Arap-İran havzasında fıkhî düzenlemede tarafların
birbirlerine aile yükümlülüğü bulunmayan beraberliklerine “nikâh” muamelesi
yapılmasına cevaz verilmiştir. Bu kapsamda “geçici evlilik” Güney Müslümanlığı’nın
toplumsallaşma biçiminde yer bulmaktadır: 1) İran→ Muta nikâhı, 2) Arap→
Misyar, misfar, misyaf evlilik.
Güney Müslümanlığı’nın siyaset düşüncesi de Kuzey Müslümanlığı’ndan farklıdır. Türklerin İslâm dünyasına getirdiği siyaset yaklaşımı HAKAN TEORİSİ’dir. Bu teori, Şia’nın İmamet Teorisinden ve Arap İslamı’nın Hilafet Teorisinden farklıdır. Hakan Teorisi, iktidarın asabiyetle teşkilini kabul etmemekte, siyasi liderliğin KURULTAY ile teşkil edilmesini esas almaktadır. Kurultay modelinde Hakan tipi, “Açları doyurmak, yoksulu giydirmek, az milleti çok etmek” ülküsünü hayata geçirmek kaydıyla toplumun teveccühüne mazhar olmaktadır. Bu vasıflara sahip Hakan’a “Tanrı’nın KUT indirdiği”ne inanılmaktadır. Hakan Teorisi, kabileler arası ihtilafta da AKSAKALLI denilen bir zümreyi DANIŞMA KURULU olarak kabul etmektedir. Örneğin Cengiz Han’ın iktidarı KURULTAY KARARI ile belirlenmiştir. Osmanlı Devleti başlangıçta KURULTAY modelini uygularken II. MEHMET ile beraber bu modeli bırakmıştır. Osmanlı’nın Anadolu’daki “Oğuzların Hakanı” olmasını sağlayan temel etken Ahî teşkilatının Osman Beğ’i aileye kabul etmesi ve Edebali’nin bu hanedanı desteklemesidir. Bu bir Kurultay Kararı olarak uygulanmıştır.
Güney Müslümanlığı ise
iki ekoldür: Arap→ Hilafet Modeli; İran→ İmamet Modeli.
Araplar HİLAFET MODELİ’ni
kendi aralarındaki kabile çatışmaları nedeniyle sürdürememiştir. Hilafet
modelinde tıkanma Hz. Ali’nin hilafetine hem Emevîlerin (Hz. Muaviye) hem de
Kureyş’in (Hz. Talha, Hz. Zübeyr, Hz. Aişe) itirazı ve direnişi nedeniyle
ortaya çıkmıştır. Bu direniş, Hz. Ali etrafında bir ŞİA teolojisi doğmasına yol
açmıştır. Başlangıçta Arap temelli olan bu teoloji, zamanla İran’da
Farslaşmıştır.
İran-Şia, İMAMET MODELİ’ni
Müslüman toplumlar için kuşatıcı bir siyaset sistemine dönüştürememiştir.
Türkler, Arap-Fars toplumların yakalandığı bu “kardeş savaşı” koşullarında Kuzey’den HAKAN MODELİ ile İslâm dünyasına gelmiş, teorinin siyasal nazarının askerî niteliği nedeniyle “Allah’ın Ordusu” olarak vazife yapmıştır.
Türk devlet ve toplum tasavvurunun
ordu-millet niteliği, bu milletin dinî anlama ve yaşama zihniyetini de Arap-Fars
toplumlarının devlet-toplum tasavvurlarından ayrıştırmaktadır.
Modern zamanlarda eski dünyanın
sömürgeci ülkelerinin İslâm dünyasına ilgisi Güney Müslümanlığı’nı kontrol etmeyi
esas almaktadır. Bu kapsamda Güney Müslümanlığı, İngiltere ve Almanya’nın etkisi
altında kalmaktadır. Bu ilgi, şöyle formüle edilebilecektir:
Türkiye,
Hanefî havzada olduğu için mezhebî anlamda tam olarak kuşatılamamakta, ancak
tasavvuf hareketleri Türk milletini Güney Müslümanlığı’na çekmektedir.
İslâmcılık düşüncesi de Mısır, Pakistan, İran kaynaklı tercümelerden
beslendiğinden Türkleri Güney Müslümanlığı’nın teorik dünyasına taşımakta,
toplumsal alanı da Güneyleştirmektedir.
Kuzey Müslümanlığı ile Güney Müslümanlığı arasında bazı farklar bulunmaktadır. Güney Müslümanlığı okulcu (Nizamülmülk), Kuzey Müslümanlığı fütüvvetçidir (Ahi Evran, Sarı Saltuk, Ömer Dede Sıkkınî). Güney Müslümanlığı Osmanlı’da esnaf hareketinin pirlerini idam eden bir okulculuğu inşa etmektedir. Bu noktada bazı tespitler yapılabilir. Örneğin İbn Haldun, okulcu olup, Gazzalî’yi güncellemiştir. Gazzalî, Nizamülmülk sistemi ile okul merkezli bir toplum tasarımı geliştirmiş, ancak bu yapılanma Selçuklu devletini Farslaştırmıştır. Oğuz isyanı bu Farslaştırmaya bir tepki olarak yorumlanabilir. Nurettin Topçu, “Türkiye’nin Maarif Davası” kitabında Gazzalî-Nizamülmülk ekolüne bağlanarak okul merkezli bir toplum-devlet kuramı ortaya koymuştur. Topçu’nun Gazzalî’den hareket ederek Fârâbî ve İbn Sina’yı kitaplarında dışladığı görülmektedir. Topçu, kapalı bir toplum teklif ederek “Köycülük” düşüncesini ileri sürdü ve gettolaşmayı teklif etti. Topçu’nun siyasal sisteminde toplum statik (toprakta sabitlenmiş) bırakılmakta, öğretmen ise dinamik (reformun önderleri) olarak “halka doğru” gitmekteydi. Savaş karşıtı ve tüccar-esnaf zümresine muhalif olan Topçu, eski Türkleri “göçebe, asker ve tüccar” kavramlarını tahkir ederek yargılayıcı bir nazarla kınamıştır. Medrese kökenli olup, sonradan rençberlik yapmaya başlayan Hacı Bayram’a “şehir kurucu” olduğu için atıf yapmayan Nurettin Topçu, bireysel kemâli öne çıkarmak için Hallac-ı Mansur’u örnek gösterdi.
Şehir inşası,
kaçınılmaz olarak Hakan Teorisi ile ilişkilidir. Nitekim Fârâbî, Hakan Teorisi ve
“şehir=medine” tasavvuru ile hareket etti. Hacı Bayram-ı Veli ve Hacı Bektaş-ı
Veli, Fârâbî ekolüne bağlıdır. Her iki mürşid de “Kırklar Şehri” modeli
getirdi.
Hacı Bayram-ı Veli ve Hacı Bektaş-ı Veli’den bahsedilmesi kaçınılmaz olarak sufî hareketin de değerlendirilmesini gerektirmektedir. Sabri Ülgener’in sufîliği, 1) Batınîlik, 2) Melâmîlik olarak ayırarak incelediği malumdur. Bu tasnifte bazı kusurlar bulunmaktadır. Örnek olarak Melâmîlik’te de “batınî” bir tasavvur olduğuna göre Ülgener’in kavramlaştırması yanlışa açıktır. Bu nedenle tasnif başka şekilde yapılabilir. Teklif ettiğim Kuzey-Güney Sufîliği ayrımı Ülgener’e bir cevaptır. Kuzey Sufîliği-Güney Sufîliği ayrımı aşağıdaki tabloda olduğu gibi yapılabilecektir:
Tablo: Kuzey Sufîliği-Güney Sufîliği (Lütfi Bergen)
Kuzey Sufîliği, Fütüvvet
temellidir. Fütüvvet, Hz. İbrahim’den ve Hz. Yusuf’tan Türklere geçmiştir. Bu
tarz sufîliğin iki temel karakteri bulunduğu söylenebilir: 1) Halka karşılıksız
sofra açmak, 2) Hakan Teorisi ile hareket etmek. Hz. Yusuf’un yeryüzünde
kıtlıktan mağdur olan toplumlara buğday dağıtması ile Göktürk hakanlarının “Açları
doyurdum, yoksulu giydirdim. Az milleti çok eyledim” programına bağlı olarak
hareket etmesi arasında bağ vardır. Türk hakan teorisi, Hz. Yusuf’un
fütüvvetinden gelmektedir. Hz. Yusuf “sofra devleti” kurmuştur. Bu devletin
amacı, buğdayı yeryüzünde kıtlık çeken halklara dağıtmaktır. Kapitalizm, bir
uygarlık hamlesi iddiası ile hareket ederek yeryüzünde kıtlık imal etmekte,
fakir halkların gıdaya erişmesine karşı Deli Dumrul kesilmektedir.
Benzer şekilde Kuzey Sufîliğinin Hz.
İbrahim’in Hanifliğinden ve Fütüvvetçiliğinden neşet ettiği söylenebilecektir.
Nitekim, Harakani halka sofra açmıştır. Hacı Bektaş-ı Veli halka sofra açmış, “buğday
mı nefes mi” diye sormuştur. Hacı Bayram-ı Veli ise, müderrisliği bırakarak
rençberliği seçmiş, halka sofra açma sünnetini Somuncu Baba’dan devralmıştır.
Bilindiği gibi, bir FETA olan Hz. İbrahim, kendisine gelen iki misafire (Lut
kavmine gönderilen azap meleklerine) sofra açmıştı.
Bugün Türkiye’de sufî hareket,
Güneylidir. Yavuz Sultan Selim’in sufî programı Güney Sufîliği kapsamındadır.
Bu program Doğu-Güney Doğu havzasında Kuzey Sufîliği’ni tasfiye etmiştir. 1826’dan
sonra Osmanlı’nın Balkanlarda da Kuzey Sufîliği’ni tasfiye ettiği
söylenebilecektir.
Türklerin sufî yapılanmaları İslâm
dünyasında “okulcu” değil zanaatkâr-meslekçi örgütlenmeyle ortaya çıkmıştı. Türk
sufîliği ailevî yapıyla “kırklar şehri” yapılanması inşa ederken, Güney
Müslümanlığı toplumdan uzaklaşmış gettocu bir tekke ile okulcu formu
kullanmıştır.
Kuzey Müslümanlığı-Güney Müslümanlığı kavramları tarihe bütüncül bakışa
imkân veren yeni bir paradigma olarak kullanılabilecektir. Türkçü-Milliyetçi
kesimde bazı aydınlar Güney Müslümanlığı-Kuzey Müslümanlığı ayrımını
yapamadıkları için İslâm’a toptan karşı durmakta ve Tengricilik, Şamanizm gibi inançları
ileri sürerek eski Türklerde olmayan bir paganizmin modern imalatçısı olmaktadır.
Türkçü-Milliyetçi kesimin (kimi) aydınlarının “İslâm dini bizi Araplaştırıyor” söylemi
Kuzey Müslümanlığı kapsamındaki fıkıh hayata geçirilirse doğru bir analiz
değildir. Bu kesimin (kimi) aydınları İslâm’ı sadece Hz. Peygamber’in tebliğ
ettiği din zannederek de hata etmektedir. İslâm, Sami olmayan peygamberlerin de
dinidir. Örneğin Hz. Nuh, Sami değildir (Oğullarından biri Sam’dır). Zülkarneyn
Sami değildir. Bu zaviyeden bakıldığında İslâm çağlar üstü ve kavimler üstüdür.
Türkçü-Milliyetçi
kesimin (kimi) aydınları 1000 yıllık tarih tezine bağlı oldukları için
Selçuklular üzerinden İslâm’ın Güney Müslümanlığı yorumuna dayanan bir tarih
fikrine sahip oldu. Nizamülmülk-Gazzalî’nin teorisini yaptığı bir sufîlik
programı ve eğitim modeli getirdi. Osmanlı da 1453 sonrası aynı program ve
modele göre hareket ederek Güney Müslümanlığı yorumuna dayandı.
Şimdi yeni bir dünya kurulmaktadır. Türk Devletleri Teşkilatı’nın gelecek vizyonu Güney Müslümanlığı’na dayanan fıkıhla inşa edilemeyecektir.
“Güney Müslümanlığı” ve “Kuzey Müslümanlığı” kavramları
Toynbee’ye aittir. Toynbee’nin şöyle söylediği ifade edilir:
“Güney Müslümanlığı EŞ’ARÎLİK
(Fas’tan Arabistan’a kadar) bizim için tehlike olmaktan çıkmıştır. Bir şeyh
satın alır hepsini yönetebilirsiniz. Bizim için Kuzey Müslümanlığı MATÜRÎDÎLİK
(İstanbul’dan Buhara’ya Türk Bölgesi) tehlikelidir. Bunlar bilimle barışıktır.
O nedenle her zaman ATATÜRK gibi bir asi çıkarabilir. Önlemi şimdiden
alınmalıdır.”
Toynbee’nin bu cümleleri ifade edip etmediğini bilmiyorum; zira, bu yargısının yer aldığı kaynağa şahsi olarak ulaşamadım. Ancak “duman varsa ateş de vardır” fehvasınca şimdilik “şehir efsanesi” olarak dolaşan yukarıdaki cümlelerin (başka sahipleneni de olmadığı için) Toynbee’ye ait olduğunu kabul etmekte bir mahzur bulunmamaktadır.
2. Toynbee’nin “Güney ve Kuzey Müslümanlıkları” Kavramlarının Tashihi:
Toynbee’ye izafe edilen yukarıdaki alıntı pek çok bakımdan problemli görülmektedir.
Birinci olarak:Toynbee, Güney Müslümanlığı’nı Eş’arîlik ile eşleştirmekte ve böylece Şia, Mutezile, Haricilik, Selefilik gibi mezheplerin gözden kaçırılmasını sağlamaktadır. Bu durumda Hint alt kıtası ve İran da kavramın dışında kalmaktadır. Toynbee’nin kullandığı anlamda kavram kuşatıcı olmaktan uzak görünmektedir.
İkinci olarak:Toynbee, Güney Müslümanlığı’nı “şeyhlik” ile ilişkilendirmektedir. Bu ilişkilendirme, sufîliğe atıf yapmakta ise, Kuzey Müslümanları’nın tasavvufla irtibatının bulunmaması gibi bir anlam yüklenmektedir. Oysa Türklerde de tasavvuf hareketi bulunmakta ve bu hareketin temsilcisi olarak Ahmed Yesevî’ye atıf yapılmaktadır. Ahmed Yesevî’den gelen iki sufî akım (Bektaşîlik ve Nakşibendîlik) da “şeyh” ile temsil edilmekte olduğuna göre Avrupa’nın Güney Müslümanlığı’nın şeyhlerini “satın alma” becerisi, niçin Kuzey Müslümanlığı’nın şeyhleri için işe yaramamıştır?
Üçüncü olarak: Güney Müslümanlığı’nın şeyhlik ile ilişkilendirilmesi Kuzey Afrika sufîliğinin tamamen edilgen olduğu ve “satın alınabilir” şeyhlerle yönetildiği ön-kabulünden hareket etmektedir. Oysa Batı Afrika’da iki “derviş devleti” kurulmuştur. Sokoto Hilafeti (1817-1900) ile Masina Devleti (1819-1862). Ayrıca Libya’da emperyalizmle mücadele eden Ömer Muhtar Senusî tarikatına mensuptu. Anlaşılacağı gibi, Toynbee, sufîliği kötü niyetli bir söylemle “satın alınabilir şeyhleri olan” toplumsal gruplar olarak kategorize etmektedir.
Dördüncü olarak: Toynbee’nin Güney Müslümanlığı’nı “bilimle barışık olmayan” yargısıyla ele alması da tutarsız bir önermedir. Kindi, El-Cahiz, İbn Rüşd, İbn Haldun gibi âlimler Arap’tır. Halife Me’mûn, Bağdat’ta 832 yılında Beytülhikme adında araştırma merkezi ve tercüme mektebi kurmuştur. Avrupa’nın dayanağı olacak antik dünyanın filozoflarının eserleri Araplar tarafından tercüme edilmiştir.
Beşinci olarak:Toynbee’nin Türkiye’ye dair söylediği yargılar da “Kuzey Müslümanlığı” kavramının muhtevasını flulaştırmaktadır. Mustafa Kemal Atatürk’ün anti-emperyalist hareketin başlatıcısı olarak Toynbee tarafından “asi” olarak nitelenmesi doğrudur. Ancak bu tanımlamanın iki amaç taşıdığı görülmektedir: 1) Matürîdîliği Avrupa ve Balkanlardan çıkararak Anadolu ve Asya’ya sürmek; 2) Matürîdîliğin dinî içeriğini “isyan-asilik” ile niteleyerek İslâm dünyasındaki işlevine dair asıl önemini hafızalardan silmek.
Altıncı olarak:Toynbee’nin gözlerden kaçırmak istediği başka bir olgu da Türklerin kurduğu üç devletin (Selçuklular, Memlûklular, Osmanlılar) Eş’arîliği esas alması hususudur. Selçukluların Nizâmiyye Medresesi ile sistematize ettiği ve Gazzâlî’nin de bir Eş’arî olarak ders verdiği okul sistemi, Osmanlı tarafından tevarüs edilmişti. Memlûklu hanedanı ise İslâm dünyasında “Ehl-i Sünnet savunması” yapan Eş’arî âlimleri bünyesinde toplayarak Osmanlı Devleti karşısında İslâm dünyasının temsilcisi olarak varlık kazanmak istemişti. Memlûklu devleti, Abbâsî Halifesi el-Mûstensir bi’l-Lâh et-Sânî’yi Kahire’de “koruma altında” tutarak da meşruiyetini temin etmeyi amaçlamıştı. Buna göre Toynbee’nin “Türk Bölgesi” dediği bölge İstanbul-Buhara’dan ibaret olmadığı gibi, salt Matürîdî de değildir. Osmanlı, Mısır’ı fethedince, Mısır’dan pek çok Eş’arî âlim İstanbul’a gelmiş, böylece Osmanlı Nizâmiyye Medresesi ile ortaya koyduğu yapılanmayı ikinci kez Eş’arîleşerek daha da kavîleştirmiştir.
3. Güney Müslümanlığı-Kuzey Müslümanlığı Kavramlarının Muhtevası:
Toynbee’ye ait olduğu ifade edilen ifadelerdeki tutarsızlıkları ortaya koyduktan sonra, “Güney Müslümanlığı-Kuzey Müslümanlığı” kavramlarını yeniden muhtevalandırmak mümkün olabilecektir.
3.1. Güney Müslümanlığı nedir?
Güney Müslümanlığı, Müslüman toplumlarda fertleri namaz da kılsa, kimi siyasî veya dinî görüşleri nedeniyle “İslâm dışı” olmakla niteleyen yaklaşımlar olarak tanımlanabilir. Bu tanım tarihî gerçeklerle de uyuşmaktadır. İslâm toplumlarında ilk mezhebin Haricilik olduğu ve Halife Ali ile Hilafet’in Suriye valisi Muaviye bin Ebu Süfyan arasında Sıffin’de yapılan savaş sonrasında ortaya çıktığı bilinmektedir. Bu savaş sonrasında taraflar Hakem’e gitmiş, çıkan karar “siyasi hile” ile Muaviye’nin hilafeti (saltanatı) ile neticelenmişti. Hariciler denilen topluluk bu hadiseden Hz. Ali’yi mesul tutmuş ve İslâm tarihinde “ilk tekfir” ekolü böyle teşkil edilmiştir. İslâm toplumunda ilk ihtilafın “tekfir ekolü” ile neticelenmesi, ardından gelen ekollerin de diğerlerini tekfir edecekleri teolojik dayanaklarla beslenmiştir. Örneğin Hz. Ali’yi savunan toplulukların mezhebi olarak Şia, İmamet’in Hz. Ali’nin hakkı olduğunu kabul etmeyenleri dışlamış ve “yeni bir tekfir ekolü” olarak hareket etmeye başlamıştır. Bu mesele Haricilere de Şia’ya da katılmayan tarafların siyasi mezheplerini de kapsayan bir şemsiye kültür oluşturmuştur. Hz. Muaviye ve Emevîler, kişilerin eylemlerinin yapıcısının Allah olduğunu, dolayısıyla Hz. Ali’nin hilafetini kaybetmesinin “Allah’ın kaderi” olduğunu ileri sürmüştür. Mürcie, bu ihtilaflardan uzak kalmak ve Hz. Ali-Hz. Muaviye (Haşimî-Emevî) çekişmesinde taraf olamamak yolunu tutmuş ve “kimseyi tekfir etmemek, haklarındaki hükmü Allah’a bırakmak” yolunu tutmuştur. Görüleceği üzere Mürcie’nin düşüncesi de aslında “tekfir” hareketlerine göre konumlanmıştır. Emevîlerin Hz. Hüseyin katledildiğinde “onu Allah öldürdü” demeleri üzerine Mutezile ise “insan eyleminin yaratıcısının bizatihi insan olduğu” fikrini savunarak Emevîlere itiraz etmiş, ancak yine bir “tekfir” temelli itikadî düşünce olarak varlık kazanmıştır. Zira Mutezile için “büyük günah işleyen kimse Mü’min olmaktan çıkar ve fakat kâfir olmaz. İman ile küfür arasındaki bir konumdadır (“El menzile beynel menzileteyn”). Mutezile, büyük günah işleyen kişiye “fasık” demiştir. Mutezile’nin getirdiği bu düşüncenin Kur’an’daki üç tipolojinin (Mü’min, Kafir, Münafık) dışına çıkarak yeni bir kimlik tanımı yaptığı ifade edilebilir. Anlaşılacağı üzere İslâm toplumunun ilk iki yüz yıllık tarihinde ortaya çıkan itikadî mezhepler toplumu “mü’min-kafir” ayrıştırması ile tanımlamayı esas almış ve tek bir İslâm olduğu halde “çoğul İslâmlar” denilebilecek tanımlar yapmıştır. Bu mezheplerin içinde kimseyi tekfir etmemek yolunu tutan Mürcie de aslında Cemel, Sıffin, Kâbe’nin taşlanması, Kerbela gibi hadiselerde sahabelerin veya tabiînden zatların yer alması nedeniyle “taraf tutmamak” fikri ile hareket ederek “haklıya haklı, haksıza haksız” deme ölçüsünü yitirerek “pasif tekfir” (Mü’min’in tanımlamaması) gibi bir yola savrulmuştur.
Güney
Müslümanlığı yukarıdaki paradigmaya dayanarak “İslâm toplumundaki ihtilafların veya
düşüncelerin akideleştirilerek muhatabın ötekileştirilmesi” olarak
tanımlanabilecektir. Bu yaklaşım Yıldırım Bayezid tarafından Müslüman olduğunu
ikrar eden Timur’a karşı yazılan mektupta dahi karşımıza çıkabilmektedir. Zira
Yıldırım, Anadolu’ya gelen Timur’a “Ey ihtiyar köpek. Tekfurdan daha şiddetli
kâfirsin” diyerek tekfir söylemini kullanmıştır (Daş, 2004: 145). Benzeri
şekilde Türk siyasi hayatında da Necmettin Erbakan’ın “Milli Nizam Partisi’nin
hak, diğer partilerin batıl olduğu” söylemini kullandığı (3 Ocak 1971-Samsun il
kongresi, 7 Ocak 1971-Erzurum il kongresi, 16 Ocak 1971-Ankara il kongresi”
görülmektedir. Erbakan Hoca’nın Trabzon’da açılış konuşmasında ise MNP
partisini “cennet kokularının partisi” olarak tanımladığı görülmektedir
(Yarıcı, 2017). Erbakan Hoca, Güney Müslümanlığı’nın bir örneğini vererek, farklı
siyasal tercihe sahip kesimleri “Cennete gidecekler, Cennete gidemeyecekler” ve
“Hak’tan yana olanlar, Batıl’dan yana olanlar” olarak ayırıyor ve toplumu dini
retorikle taksim ederek “oy ile ölçüyor”du. Bu ayrımda Milli Görüş’e oy
vermeyenler “şer taraftarı” sayılıyor ve cennete gidemiyordu.
Anlaşılacağı
üzere toplumu siyasal tercihi, ameli, özel hayatındaki yaşantısı veya günahları
ile taksim ederek sosyal düzen teşkil etmeye çalışanların görüşü “Güney
Müslümanlığı”na dahil kabul edilebilir. Günümüzde “Güney Müslümanlığı”
kapsamında İran (Molla rejimi), Afganistan (Taliban rejimi), Suudi Arabistan
(Vahhabî-Selefilik rejimi) gösterilebilir. Bu devletlerdeki topluma yönelik pratik,
fertlerin dinî düşünce ve yaşayış anlayışlarına, özel hayatın kişiselliğine
alan bırakmayacak şekilde “din polisliği” ile denetim politikaları uygulamak şeklinde
ortaya çıkmaktadır.
3.2. Kuzey Müslümanlığı nedir?
Toynbee’nin “Kuzey
Müslümanlığı-Matürîdîlik” olarak kavramlaştırdığı ve fakat içeriğini belirlemediği
teolojik yaklaşım, genel olarak Türklerin kabul ettiği bir İslâm yorumudur. Günümüze
kadar “Türk Müslümanlığı” kavramıyla ele alınmış bu yaklaşım kimi İslâmcı
yazarlar tarafından “İslâm’da kavmiyet dini yoktur” şeklinde bir retorikle
bertaraf edilmek istenmiştir. Bizim ele aldığımız kavramsal temellendirme ile (Selçuklu-Memlûklu-Osmanlı
devletlerinin Matürîdî değil, Eş’arî sayılması gerektiği hakkındaki yukarıdaki
beyanımızdan hareketle) “Kuzey Müslümanlığı” Türklerin bin yıllık tarihini
ifade etmemektedir. Gerçekte Türk Milleti, henüz “Kuzey
Müslümanlığı-Matürîdîlik” esaslı bir devlet-toplum inşası da gerçekleştirmiş
değildir. Türkmenlerin bir bölüğünün İran’da Safevî devleti kurarak Şialaşması
da Matürîdîliğin (Kuzey Müslümanlığı’nın) tarihte siyasallaşma fırsatı
bulamadığını göstermektedir. Osmanlı’nın Matürîdî olduğu ifade edilse dahi, üzerine
Eş’arîlik giydirilmiş bir Matürîdîlik ile Osmanlı’nın Matürîdî olduğunu iddia
etmek tutarlı değildir. Nitekim Şeyhülislam Ebussuud’un, Yûnus Emre’yi “Cennet cennet
dedikleri, birkaç köşkle birkaç huri. İsteyene ver onları, bana seni gerek seni.”
dizelerini “küfür söz” olarak niteleyerek Güney Müslümanlığı’nın örneğini
verdiği hatırlanmalıdır.
İslâm, Güney Müslümanlığı’nın kabileci iç çekişmeleri nedeniyle itikadî mezheplere bölünmüş, siyasi-dinî fırkalar birbirini tekfir etmiştir. Kuzey Müslümanlığı bu eğilimlerden uzak olarak “Ben Müslümanım” diyen kimseyi salt inancından veya günahından dolayı İslâm toplumunun dışına itmemiştir. Güney Müslümanlığı “dinde zorlama vardır, namaz kılmayan öldürülür” fıkhıyla hareket etmektedir. Kuzey Müslümanlığı ise insanları dindarlıkları ve ibadetleri ile değil erdemleri ile muhatap almaktadır. Kuzey Müslümanlığı’na göre Allah kimsenin münafık olması için hukuk indirmemiştir. Kuzey Müslümanlı’nın referansları, Matürîdî eserlere Eş’arî ulema tarafından yazılan şerhler olmamalıdır. İmam-ı Âzam’ın Fıkhu’l Ekber’deki beyanlarından şu ilkeler çıkmaktadır: 1) İbadet ayrı, iman ayrıdır, 2) Günahlar imana zarar vermez, 3) Din ve İslâm aynıdır, 4) Din ve Şeriat birbirinden farklıdır, 5) Şeriata aykırılık imana zarar vermez, 6) Kişi aklıyla ve düşünerek dini (İslâm’ı) bulabilir, şeriatı bulamaz. Şeriat peygamberlerle gönderilir, 7) Din bütün peygamberlere aynı ahlâkî ilkelerle gelmiştir. Dinde değişme yoktur, 8) Dinde zorlama yoktur.
Kuzey Müslümanlığı’nın yukarıda ifade ettiğim ilkeleri, insanları dindarlıkları ile değil erdemleri ile muhatap almaktadır. Buna göre bir kişi bireysel günahı nedeniyle toplumsal linçe maruz kalmayacak, ancak kul haklarına yönelik ihlalleri nedeniyle cezalandırılacaktır. Nitekim beşerî hukuk da hırsızlık, cinsel suçlar, dolandırıcılık, cinayet, terörist eylemler gibi cürümleri cezalandırmaktadır. Kuzey Müslümanlığı tasavvuru, bütün insanlar için ortak “Kul Hakları” teorisi getirmekte ve insanlığı “erdemli toplum” olarak örgütlenmeye davet etmektedir. “Hanif Türk” yaklaşımının Kuzey Müslümanlığı’nın tarihsel arkeolojisi olduğu ifade edilebilecektir.
Yarıcı Müslim, Milli Görüş Hareketinin Fikri
Temelleri, (Yayımlanmamış yüksek lisans tezi). Necmettin Erbakan
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi
Anabilim Dalı, Konya, 2017.
