Skip to content

Posts tagged ‘İbn Haldun’

Modernliğin Kurucu Düşünürü Olarak İbn Haldun

İnsan hayırlara meyyal olduğu gibi kötülüğe de meyyal bir varlık olarak yaratılmıştır. Bu iki eğilim insan nefsinin hususiyeti olarak ona verilidir. İyilik ya da kötülük yapmanın bir mekânı (coğrafyası) bulunmamaktadır. Hiç kimse, “ben şu toplumda yaşadığım veya şu coğrafyadan ayrılamadığım yahut şu iklimde bulunduğum için günah işledim” diyemeyecektir. Böyle bir iddiayı Kur’an reddetmektedir:

“Kendilerine yazık etmekte iken hayatlarını sona erdirdikleri kimselere melekler ‘Ne işte idiniz?’ dediler, (onlar) ‘O yerde zayıf bırakılanlardan idik’ cevabını verdiler. Melekler ise ‘Allah’ın arzı geniş değil miydi, hicret etseydiniz ya!’ dediler.” (4 Nisa 97).

Görüldüğü gibi kötülük irtikap eden kişi bunu topluma, coğrafyaya, iklime bağlamak istese de başaramaz. Kendi nefsini suçlu görmesi gerekir. İnsanın nefsi kötülüğü emrederken, aklı ise iyiliği emretmektedir. Akıl, ölçülü davranmayı esas alırken; nefis, ‘heva’sını tatmin etmeye bakar ve şeytanın izlerinde dolanır.

Nefsin iki başat eyleminden söz edilebilir: a) Yaşama güdüsü, b) Haz duyma ve sahip olma güdüsü.

Bu ikinci güdü, “insanın günah işleme özgürlüğü” ile ilgilidir. Bu ikinci güdü, insanın nefsini aklına hâkim olmaya götürür. Kibir, cimrilik, yalan, aldatma, ihanet, şehveti haramla tatmin etmek gibi kötülükler şeytanın sevdiği günahlardır. İbn Haldun, insanların (ve toplumların) nefslerindeki bu eğilimlere sosyolojisinde yer vermiyor. Oysa Fârâbî sosyolojisinde bunlara yer verilmektedir. Örneğin Fârâbî’nin tasnifinde bazı şehirlerin halkı şehvetlerine yenilmiş toplumdur. Fârâbî bu toplumları “Batıl kent” kategorisi altında ele alır. Fârâbî’ye göre toplumlar baskın karakteri itibariyle “zina toplumları”, “gasp toplumları”, “cinayet toplumları” gibi cahilliklere uğrayabilmektedir. Toplumdaki baskın karakteri bir günah ile ilişkilendirerek ele alması nedeniyle Fârâbî’nin tasnifi “toplumsal nefs” kavramıyla ifade edilebilir. Bu tasnifte Allah’ın toplumlara da ihtiyar verdiği, toplumların da cüz-i iradesinin bulunduğu fikri esastır. Bu nedenle toplumlar rüzgâr önünde yaprak değildir; coğrafyanın ve iklimlerin esiri de değildir. İlk toplumlar nübüvvetle kurulduğundan, onlar “salih kavim”dir. Salih toplumların kendi özlerinde olan iyiliği kötülükle (günah işleme özgürlüğü ile) değiştirmesi üzerine iyilik yiter ve kötülük tağyire neden olur.

Demek ki “Bir toplum kendi özünü tağyir etmedikçe, Allah o toplumu tağyir etmeyecektir.” [اِنَّ اللّٰهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتّٰى يُغَيِّرُوا مَا بِاَنْفُسِهِمْؕ] (13 Râd 11). Bu ayette “değişim” değil “tağyir” kavramı geçtiğinden Râd suresindeki (13:11’deki) toplumsal dönüşüm yasası “değişme”yi değil, “bozulma”yı ifade eder. İbn Haldun toplumlardaki değişimi döngüsel saymakta, “iki ileri-bir geri” hareket ile izah etmekte, iklimlerin ve üretim biçiminin insan-toplum davranışlarına etkisine vurgu yapmaktadır. Fârâbî ise, toplumların her zaman bir peygamberle (veya filozof-Hakan ile) kurulduğunu, ancak zamanla topluluğun faziletini kaybederek sapmaya uğradığını belirtmektedir. Sosyal hayatın belirleyeni olarak iklimi ve coğrafyayı temel saik (neden) gören İbn Haldun, harici etkenleri abartmakla hatalıdır.

***

Kur’an’daki “Andolsun ki biz her ümmete, ‘Allah’a ibadet edin ve putlara tapmaktan sakının.’ diye bir peygamber gönderdik.” (16 Nahl 36) beyanına rağmen İbn Haldun, “1. ve 2. ve 6. ve 7. iklimlere peygamber gönderilmemiştir, çünkü bu iklimlerde yaşayan insanlar hayvan gibidir” demiştir. Bu iddia, İbn Haldun’un “ilm-i umran” paradigmasının “İslâmî” olarak değerlendirilmesini zorlaştırmaktadır.

***

İbn Haldun’a göre güçlü asabiyet sahibi toplumlar zayıf asabiyet sahibi toplumların mülkünü elde etmek için yağma etmelidir ki, mülk (devlet-hadâret) ortaya çıksın. Filozof bunu tarih yasası olarak sunuyor. Yani “ahlâksız dindarlık” teklif ediyor.

İbn Haldun’a yukarıdaki yargısı nedeniyle şunu soruyorum:

“İlm-i Umran adıyla ürettiğin paradigma, peygamberlerin selam (esenlik, sulh, ıslah) tasavvuruna atıf yapmamakta, mülk için insanların birbirini yemesini yasa saymaktadır. Bu durumda insanlığa ne oldu?”

***

Şunu kabul edelim: Sosyolojinin babası Müslüman düşünür İbn Haldun, gerçekte modern toplumların kurucu babasıdır. Katolik düzen yıkılıp modern toplumlar kurulurken “mülke sahip olmak için ahlâka gerek yok” diyenler içinde Thomas Hobbes (1588-1679) veya Niccolò Machiavelli (1469-1527) vardı. Bunu onlara “ilahi yasa” gibi takdim eden ilk düşünür İbn Haldun’dur (1332-1406).

***

Türkiye’de akademinin İbn Haldun’un çelişkilerini görmemesi sanırım “sosyolojinin kurucusu Müslümanlardır” kompleksinden kaynaklanıyor. “Sosyolojiyi biz kurduk” kompleksi varsa veya aydınımız bu kompleksle bilim yapmaktaysa, onların İbn Haldun hakkındaki çalışmaları bana göre İslâm dünyasının Batı karşısında muzafferiyetini temin etmeyecektir. Çünkü İbn Haldun hadarîliğin çözülüşünü mukadder görmektedir. Eğer İbn Haldun’un fikirleriyle hareket ediyorsak, hadarîleştiğimiz anda helak olacağımızın, kuracağımız medeniyetin idam ipini çektiğimizin de bilincindeyiz demektir. İbn Haldun, toplumsal çöküşün filozofudur. Onun kurduğu sosyoloji, medeniyet tesis eden toplumların ahlâkî anlamda iflas edeceğini ve izzetini koruyamayacağını daha baştan ikrar etmektedir. İbn Haldun bana, bedevî veya göçebe isem, diğer halkları müstezaf kılarak mülke erişmem gerektiğini; yok eğer hadârî isem, erdemlerimi kaybederek şehirli kalabileceğimi ifade etmektedir. Mukaddime’de tasvir edilen insan, bedevî umranda bir yağmacı, hadârî umranda ise bir erdemsiz olarak varlığa çıkmaktadır. İbn Haldun’un teorisi karamsar ve negatiftir. Hz. Peygamber (asv) Mekke şehrinin bütün cahîlî yapısında dahi “el-Emîn” olarak kabul görmüş, kentli bir insan olarak erdemlerini koruyabilmiştir. Bütün peygamberlerin (Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. Musa, Hz. İsa, Hz. Muhammed) kentlerde erdemli muvahhidler olarak yaşamış olması, İbn Haldun’un yanıldığını ispat etmektedir.

***

İnsanın kendi iradesiyle, mekândan ve iklimlerden ve toplumdan etkilenmeksizin, birtakım ahlaki değerler geliştirebilmesinin örneği Ashab-ı Kehf’tir. Bütün toplumlarda yalan söylemek, hırsızlık, haksızlık gayr-ı ahlâkidir ve İbn Haldun kentli insanın erdemiyle yaşamayı başaramayacağını iddia etmektedir. Eğer kent mekânı gayr-ı ahlâkî bir insan imal ediyorsa veya bir iklim peygamber gönderilmeye lâyık iken başka iklim peygamber gönderilmeyecek derecede “aşağı insanların yurdu” ise (İbn Haldun böyle der) O HALDE İBN HALDUN PARADİGMASINDA DİN, EVRENSEL OLAMAZ.

***

İbn Haldun’un bedevîler (göçebeler) hakkında çelişkisi şudur: Mukaddime, “üstün ahlâk değerleri bedevîlerdedir” diyor. Fakat İslâmiyet bedevîlere “siz iman etmediniz, sadece menfaat için teslim oldunuz” diyerek onlardaki kaypaklığı gösteriyor:

“Bedeviler, dedi ki: ‘İman ettik.’ De ki: ‘Siz iman etmediniz; ancak İslam olduk’ deyin. İman henüz kalplerinize girmiş değildir.” (49 Hucurat 14); “Bedeviler inkâr ve nifak bakımından daha şiddetlidir.” (9 Tevbe 97); “Bedevilerden öyleleri vardır ki, infak ettiğini bir cereme sayar ve sizi felaketlerin sarıvermesini bekler. Kötü felaket onları sarsın.” (9 Tevbe 98).

İbn Haldun bedevîlik güzellemesiyle yukarıda zikrettiğim ayetlerde de görüleceği üzere Kur’an’dan kopar. Ayrıca İbn Haldun aslında bedevîlerin ahlâklı olmasını dahi istemiyor gibidir. Çünkü kabilelerin diğer kabilelerin mallarını yağmalamasını, onları öldürmesini, köle yapmasını mülkün (devletin) elde edilmesi ve hadârîliğe geçiş süreci için kaçınılmaz sayarak bunu “toplumsal yasa” görmektedir. “Harama giden yol da haramdır” ilkesine bağlanmayan bir toplumsal değişme kuramını inşa eden İbn Haldun’un yağmacı ahlâksızlığı eleştirmediği anlaşılmaktadır.

***

İbn Haldun’un teorisine göre göçebe-bedevi kişi kahraman, doğru sözlü, dayanışmacı, gözüpek biridir. Hadârî ise, korkak, müsrif, değerlerini yitirmiş insandır. Bu teoriyi kabul eden biri, eğer kentli ise ahlâk değerlerini yitirdiğini ikrar etmiş değil midir?

***

Okuduğum bir makalede İbn Haldun’un Batı’da “modern”, “seküler”, “bilimsel” olarak değerlendirilmesinin ve bu nedenle İslâm düşünce geleneği dışında kabul edilmesinin kabul edilemez olduğu ispatlanmaya çalışılıyor. Fakat pek çok Müslüman yazar sosyolojinin kurucusunun İbn Haldun olduğunu savunuyor.

Sosyolojinin kurucusunu İbn Haldun olarak kaydetmek isteyen muhafazakâr-İslâmcı yazarların İbn Haldun’un “modernliği”nden rahatsız olmaları tutarsızdır. İbn Haldun asabiyet teorisi ile aslında bir sosyal Darwincidir. “Güçlü asabiyetler, güçsüzlerin mülkünü gasp ederek hadarîleşirler” görüşünü kabul eden birinin İslâmî ve/veya Türkçü düşünceyle nasıl irtibatı olabilir?

***

İbn Haldun Asya toplumlarını hiç bilmiyor. Örneğin Türk Hakan teorisini ve Türk boylarının hakanı asabiyet savaşı ile seçmediklerini bilmiyor.

İbn Haldun Endülüs yüksek bürokrat ailesinin üyesi olduğu için Avro-Arap kültürün çocuğu ve modernliği kuran siyasal iklimin içindedir.

İbn Haldun, Nurettin Topçu ve Fârâbî

Türk düşüncesinde İbn Haldun’un tezlerinin bir eleştirisi yapılmamıştır.

Bunun 2 sebebi olabilir:

1) Türk düşüncesinin toplumu modernleştirme arzusu İbn Haldun’u araçlaştırmaktaydı. Nitekim İslamcılar 1980’lerden itibaren “taşranın merkeze yürümesi”nden bahsediyorlardı.

2) İbn Haldun’un eleştirilmemesinin ikinci sebebi ise onun “asabiyet” teorisinin merkezde yer almak için kullanılmış olmasıdır.

İslâmcılar “asabiyet”i, “bütün müminlerin kardeş olduğu” esasıyla nesepleştirirken milliyetçiler “asabiyet” kavramını “soy yakınlığı milliyetlerin uyanışı sayılmalıdır” şeklinde anladı.

Vargı-> Kâtip Çelebi’den beri İbn Haldun devlet-millet ilişkileri için araçlaştırılmış bir mütefekkirdir. Kâtip Çelebi, İbn Haldun’u tımarlı sipahiler-Türkmenler lehine değil, Yeniçeriler lehine okudu ve devlet teorisini “devşirme” fikriyle yeniden yapılandırırken İbn Haldun’u araçlaştırdı.

Bugün de Türkiye’de kalem erbabı kime gitseniz İbn Halduncu olduğunu görürsünüz. Oysa Türk’ün siyaset teorisi Fârâbî’dedir.

İbn Haldun’a eleştirilerim:

Türkler Göçebe Değildir: İbn Haldun “demir uçlu ok” imal eden, taşlara tevhid inancını kazıyan, Çin’e at satıp karşılığında ipek alan Türkleri “göçebe” olarak tasvir ederek büyük bir yanılgıya düşmüştür. Onun yanılgısı üzerine düşünce üreten müellifler de Türklere “göçebe” demekten kendini alamamıştır. Türk siyaset düşüncesi 15.000 yıllık geleneğinde “Devletin teknolojisi olur, halkın ise tekniği” tasavvuruyla hareket etmiştir ve İbn Haldun’un hiç dikkat etmediği bir hususiyet olan “devlet kurma geleneği” ile varlık bulmuştur. Türkler “devlet düzeni” ile yaşayan, devlet olmadan önce de “devlet” gibi örgütlenen bir millettir. Nitekim Araplar putlara taparken Türkler Göktürk İmparatorluğu kurmuştu. Ancak Türklerin devleti “AT ÜSTÜNDE” idi. Türkler hayvanlarının gıda ihtiyacına göre devlet-toplum yapısını kurdular. Bu nedenle “göçer-evli” bir yaşama bilinçli olarak geçtiler. Hatta Tonyukuk’un “Ötüken Ormanı’na gidin” öğüdü de bu “bilinç”le ilgilidir. Bilindiği gibi Bilge Kağan, Türk ülkesinde, şehirleri surlarla çevirmek ve Çinliler gibi “uygarlaşmak” istiyordu. Tonyukuk ise Bilge Kağan’a karşı çıkmaktaydı: “Biz ömrünü sulu ve otlu bozkırlarda geçiren bir milletiz. Bu hayat bizi daima bir harp egzersizi içinde tutmaktadır. Göktürklerin sayısı Çinlilerin yüzde biri bile değildir. Başarılarımız yaşayış tarzımızdan ileri gelir. Kuvvetli zamanlarımızda ordular sevk eder, akınlar yaparız. Zayıf isek, bozkırlara çekilir, mücadele ederiz. Eğer kale ve surlar içinde kapanırsak, T’ang orduları bizi kuşatır, ülkemizi kolayca istila eder” (Kafesoğlu, 2015: 121). Bilge Kağan’ın bir diğer düşüncesi de memlekette Budist ve Taoist tapınaklar inşa ettirmekti. Tonyukuk buna da karşı çıkmaktaydı: “Her ikisi de insandaki hükmetme ve iktidar duygusunu zaafa uğratır. Kuvvet ve savaşçılık yolu bu değildir. Türk milletini yaşatmak istiyorsak ne bu tâlimlere, ne de tapınaklarına ülkemizde yer vermeliyiz” (Kafesoğlu, 2015: 121). İbrahim Kafesoğlu, Batılı araştırmacıların Tonyukuk’a bu görüşleri nedeniyle “Türk Bismark’ı” dediklerini de ekler. İbn Haldun, Türklerin bu “göçer-evli” hayatını “göçebelik” gibi değerlendirdi. Dikkat edilmeyen bir konu vardı: İbn Haldun’un “hadarî toplumda hayata çıkar” dediği mesleklere Türkler “göçer-evli” düzenlerinde sahip bulunuyordu. sahip bulunuyordu.

Türklerin Hakan Kişisi, İbn Haldun’un Bedâvet Umranındaki Kabile Reisi Değildir: Türklerin siyaset felsefesi asabiyet savaşına yol açıyor değildir. Zira Türklerde Hakan soylu olmayan biri “hakan” olamazdı. Dikkat edilirse Türk tarihinde birbiriyle savaşanlar aynı sülaleden gelen “hakan soylular” idi. Araplarda nesep asabiyeti mülkü elde etmek için savaşır. Mülkü elde ettiğinde ise Krallık doğar. Türklerde ise mülk zaten “hakan”dadır ve hakanlar daha doğarken “hakan”dır. Hakan soylu olmayan Karabudun haddini bilir; asabiyet savaşına girmez. Tekrar edelim ki, Türk hakanları “hakan olmak için” doğmuştur. Bu hususun Arap göçebeliğinde karşılığı yoktur.

Türklerde Asabiyet Savaşı Yoktur: İslâmcılar İbn Haldun’u “asabiyetlerin nöbetleşe iktidarı” gibi okurken, milliyetçiler “ümmet devrinden millet devrine geçiyoruz, kanıtı da İbn Haldun” dediler. İkisinin de ufku, yaslanmaları gereken sosyal zemini ihmal etmekle neticelendi. Kır-kent geriliminde aile-şehir kaybedildi. Bir kere eski Türkler Çin’den at başına 40 top ipek alıyordu. Aldıkları ipeği Roma’ya altın karşılığında satıyorlardı. İpek yolu ticareti Türklerin elindeydi. Araplar ise ticaret yollarını tutmamıştır. Onlar çölde kendilerini kaybettirmekteydi. Bu nedenle İbn Haldun, Türkleri anlayamamıştır. Anlaşılan o ki, Türkçüler de İslamcılar da İbn Haldun’u “ideolojik” olarak okudular ve okuyorlar. İbn Haldun’un fikirleri Arap-Avrupa aksında geçerli olabilir. Türklerin Hakan teorisinin bir davamı olarak “milelt” tasavvurunu, İbn Haldun’un tarih felsefesi de asabiyet teorisi de izah edemez. Türkçülüğün en büyük hatası İbn Haldun’un asabiyet teorisindeki “nesep asabiyeti”ni “millet” olarak algılamasıdır. Türkçüler İbn Haldun’un “nesep asabiyeti”nin uygarlaşma ile çözüleceği öngörüsüne dikkat etmediler ve muasır uygarlığa koştular. Bu süreçte uygarlaştıkça ordu-millet sistemi çözüldüğünde, “İbn Haldun haklıymış” dediler. Oysa Türk Eli’nde uygarlaşmak, törenin bozulması demektir. Türkçüler Fârâbî’ye gitseydi Türk töresindeki “Hakan” kavramına varacak, böylece Orhun Yazıtları’ndaki “Ey Türk törene dön, yoksa öleceksin” sözü ile Fârâbî arasındaki uyum da anlaşılacaktı. Fârâbî, Türk töresinin “Hakan” kimliği ile İslâm vahyinin “Peygamber”ini birleştirmişti. Ancak İslâmcılar da Türkçüler de bu düşünceye yaklaşmıyordu. Onlar İbn Halduncu perpektifle “Nesep asabiyeti bağlılık asabiyetine dönüşüyor” diyerek “tarih yasası”nın işlediği zannına yakalanmışlardı.

“Hanif Türk” Paradigmasının Duruşu: Nurettin Topçu’nun metinlerinde Fârâbî’nin “şehir” tasavvuru yoktu. Köktenci şekilde şehre karşıt olan Topçu, daha da ileri giderek Türkleri “göçebe”, “tüccar” ve “şaman” olarak nitelendirdi; bu üç kavramı da kapitalist-feodal diyalektiğini yeniden üreten dinamikler olarak kabul etti. Köylülüğü de hem feodalizme hem kapitalizme karşı bir savunma ekonomisi olarak konumladı. Ancak Osmanlı düzeninin “tımar sistemi”ne hiç yaklaşmadı. Topçu’nun Hz. Peygamber’in Medine şehri ile de ilişkisi olmamıştı. Nurettin Topçu’nun fikrinden İbn Haldun’u çekerseniz kurduğu bütün paradigma yıkılır. Topçu, “Müslüman soy asabiyeti” nedeniyle İbn Haldun’a yaklaştı ama onun “nesep asabiyeti” dediği şeyin Arap sosyolojisindeki karşılığı ile Türk sosyolojisindeki karşılığı aynı değildi. O yüzden “Şehir Sünnettir” vurgusuyla Nurettin Topçu’nun fikirlerine “şerh düştüm.” Yahya Kemal’e Fârâbî ile yaklaşırsam, Yahya Kemal’in ölmez bir mütefekkire dönüşeceğini öngördüm. Nurettin Topçu’nun kent eleştirisinin “İbn Halduncu” olduğunu görünce Yahya Kemal’e koşmuştum. Ancak Yahya Kemal de “Bin yıllık tarih” fikriyle önümü tıkamaktaydı. “Hanif Türk”, bu engelleri açmanın ufku olarak kaleme alındı.

  • Kafesoğlu İbrahim, Türk Milli Kültürü, Ötüken Neşriyat, 2015