Skip to content

Posts tagged ‘İbn Haldun’

Fârâbî ile İbn Haldun Arasında Şehir Tasavvurumuz

Uygarlık modern insanın zamanını çalan bir teknolojik yapılanmadır. Trafik sıkışıklığı, okullarda geçen yıllar, iş düzeni hayatı bize verili ömrü kum saatindeki taneler gibi aşağıya dökmektedir. Güneşin doğuşuna nazar edememiş, kuş sesini duyamamış insan aslında fakirdir.

Parası olup da zamanı olmayan pek çok insan tanıdım. Onların halen de zamanlarını vererek para kazanmayı ideal gördüklerini biliyorum.

Oysa para kazanmanın amacı zamanı satın almaktır. Zamanını satın alamayan biri, para karşılığı zamanını satıyorsa, ömrünü kaybediyor demektir.

Paraya kul olan insanların imal ettiği kentleri “şehir” diye nitelemek bir gaflet, eğer bu gafletten değilse bir hile ve ayartma söylemi olmalıdır.

Eski şehir sistemlerinde kötülük şehrin dışında idi. Bu nedenle şehir bir ütopyanın hakikati idi. Günümüzde uygarlık meftunlarının bize sunduğu kentler ise kötülüğün teknolojisini de bize dayatmaktadır. Trafik kazaları, iş kazaları, kent içi seller, köpek saldırıları, salgınlar, kötülüğün kent merkezinden geldiğini göstermektedir.

Şehirleri değerli kılan husus o beldede yaşayan kıymetli insanlardır. Modern dünyada “marka kent” kavramıyla şehrin içinde yaşayan erdemli insanlara değil, kapitalizmin standartlarıyla belirlenmiş ulaşım, mimari, hizmet, eğlence, kültür gibi alanlardaki kaliteye bakılmaktadır. “Marka kent” kavramı piyasaya sunulmuş insanları ve toplum mekânını ifade eden anlam dünyasına sahiptir. Bir anlamıyla “metalaşmayı” işaret etmektedir. Bu yönüyle bir kentin metalaşması (markalaşması), o beldede yaşayan insanların erdemli olması değil, kendini bir alıcıya sunmasıdır. “Marka Kent” bir kentin ve o beldede yaşayan insanların market rafında müşteriye sunulması gibi metalaştırılmasıdır.

Eski şehri inşa eden düşünce, gerçekte bir ahlâk idealinin peşinden gitmiştir. Hacı Bayram’ın “Çalabım bir şâr yaratmış iki cihân âresinde.” mısrası, dünya ve ahiret yolculuğunun mekânı olarak bir şehrin yaratıldığını ifade eder. Modern zihin bu hususu atlamaktadır.

Hz. İsmail ve Hz. Hacer’in ıssızlığın ortasındaki Kâbe’nin yanında evsiz-barksız ikamet etmeleri Hz. Âdem’in şehri olan MEKKE’yi yeniden tarihe çıkarmıştır. Demek ki, şehirleri ortaya çıkaran erdemli şahsiyetlerdir. Bugün Müslümanlar kendisinden asırlar sonra ortaya çıkacak sonuçları gözeterek bir amel eylemekte midir?

Şehir tasavvurunda ana ilke “şehirde huzur ve güvenliğin temin edilmesi” olmalıdır. Bu ilke esas alınırsa, “şehrin sesi” ya da “şehrin tınısı”nda öfke, bağırtı, klakson, başkasına üstünlüğü dayatan naralar gibi huzursuzluk oluşturucu seslerin duyulmaması gerekir. “Eyt, var mı bana yan bakan” narası, topluma yönelmiş bir tehdit değil midir? “Şehir” denilen yer, kâmil belde ve emin belde olmalıdır.

Bugün ben yaşadığım kenti, “şehir” olarak kabul edemiyorum. Zira sokakta grup halinde dolaşan köpeklerden emin olamadığım gibi, kaldırımda yürürken bir otomobilin küstahça burnumun ucuna kadar gelip yürüyüş yoluma park etmesine de engel olamıyorum. Bu itirazı dile getirmeme rağmen kendi yazı serüvenim bakımından ŞEHİR ile KENT’i birbirinden ayırmam nedeniyle pek çok eleştiri aldım ve alıyorum. Bana kalırsa ŞEHİR’de olağanüstü saatlerin olmaması ve şehrin kâinattaki düzenlilikte olduğu gibi bir düzeni temsil etmesi gerekir. Şehir, bu perspektifle mutluluk yurdudur. Kozmos’un yerdeki izdüşümüdür.

İnsanların zamanını çalan bir uygarlığın mutluluğa meydan okuduğunu, ulaşım ve vakit kıtlığı üreterek kapitalistlere sermaye biriktirme fırsatı verdiğini düşünüyorum. Uygarlığın herkesi eşit kılma ütopyası, kimseye yaramamakta, insan ömrünü çalmakta, insanı pestile çevirmektedir. Metroda veya toplu ulaşım araçlarında insanların birbirlerinin kişisel alanlarına tecavüz edecek şekilde istiflenmesi, gerçekte kul haklarına saldırı sayılmalıdır.

İbn Haldun’un şehri “erdemlilerin şehri” olmadığı için ona uzlaşmazlık derecesinde muarız sayılırım. Benim “şehir” anlayışım, mülkü elde etmek için herkesin herkesle kavgalı olduğu bir uygarlık masalına (hadârîleşme sevdasına) boyun eğmemektedir.

Bu masala inandık veya inandırıldık. İbn Halduncu masal, arka bahçesinde kümesi olan, meyve ağaçları bulunan evleri yıkarak diktiğimiz binalarla imal ettiğimiz kentin sokaklarında köpeklerin “yayılması”nın uygarlık olduğunu ifade etmektedir. Horoz sesini verip köpek havlamasını almak aslında tüketim toplumunu ve korkuyu satın almaktır.

Pek çok kişinin reddedeceği bir düşünceyle söylemek isterim ki, horoz sesine uyanacağımız bir şehir modernizmi ve kapitalizmi alt edebilir. “Şehir hayvancılığı”nı reddeden modern kent sistemleri, “kedi-köpek çobanlığını” meşru görmekte ve halkın gıdaya doğrudan ulaşmasının yollarını tıkamaktadır.

İdeal toplumun şehrinde halkın bazı kalemlere kolaylıkla ulaşması gerekir: 1) Gıda, 2) Barınma ve mahremiyetin temin edildiği EV, 3) Ulaşım (hayvanla da yapılabilmeli), 4) Geçimi temin edecek Meslekler, 5) Su-Enerji. Bu beş konuda modernliğin “uygarlık” dayatmaları halkın kaynaklara doğrudan ulaşmasını engellemektedir.

Kur’an’da (Nahl 80’de) Fârâbî’nin tasavvurundaki gibi bir toplum yapısına işaret edilir: “Hayvanların derilerinden, yolculukta ve ikamet zamanlarınızda kolayca taşıyacağınız evler; yün, tüy ve kıllarından bir süre kullanacağınız giyimlikler ve geçimlikler var etmiştir.” Bu ayetin “göçer-evli” topluma Kıyamet’e dek varlık alanı açtığını düşünüyorum.

Fârâbî’nin tasavvurunda EV, çadırdan, ahşaptan, taştan, topraktan olabilir. İbn Haldun’a göre bunlar EV olamaz. İbn Haldun binaların yükselmesini ve onların ihtişamlı olmasını hadârî umranın özelliği sayar.

Müslüman toplumlar Fârâbî ile İbn Haldun’un şehir-kent tasavvurları arasında gidip gelecek. İbn Haldun’un kentleri sermayenin, statükonun sahiplerinin dünya kurgusudur. Fârâbî’nin şehirleri ütopistlerin ve toplumcuların erdemli yabancılarının düşlerinde yaşayacak.

Tarih İki Nazariyatla Okunabilir: İbn Halduncu Nazariyat, Fütüvvetçi Nazariyat

Tarihi iki nazariyatla okuyabilirsiniz. 1) İbn Halduncu nazariyat: En güçlü asabiyet, mülkü ele geçirir (asabiyetler savaşı), devlet olur. genişler. Sonra yıkılır. Tarih bir devr-i daimdir; 2) Fütüvvetçi nazariyat: Bir topluluk Allah için irade ve hareket eder. Mülkü Allah verir veya vermez. Ancak Allah nice az kuvveti nice çok kuvvete hâkim eylemiştir. Fütüvvetçi düşünce toplumların yasası olduğu fikriyle hareket etmez; o, Allah’ın tabiata da toplumlara da sürekli müdahil olduğunu, onları evirip çevirdiğini idrak ederek fikir verir. Buna karşılık İbn Haldun’un dediği şudur: Tabiatta yasa vardır. Toplumda da yasa vardır. Asabiyetlerin savaşması yasadır. Allah toplumlara koyduğu yasayı değiştirmez. Kendisi de yasasını değiştirmez. Bu teori doğru olsaydı Kur’anda kıssası anlatılan ve tarihte yaşanmış hadiseler başka türlü cereyan edecekti. Örnekler:

Birinci örnek: Asabiyet teorisi toplumlar için bir yasa getirmiş olsaydı, Hz. Peygamber, kendi asabiyesi ile Medine’yi basar, beldeyi ele geçirir ve mülkü böyle elde ederdi. Oysa hadise başka türlü cereyan etti. Hz. Peygamber kavmi içinden destek bulamadı. Hatta öldürülmek istendi. Bu nedenle Hz. Muhammed (asv) Yesribli (Evs ve Hazreçli) kişilerle Akabe’de beyatlaşarak asabiyeti dışındaki kişilerle Medine’yi kurmak için anlaştı. Oysa İbn Haldun asabiyetin öncelikle kendi kavmi içinde üstünlük kurduğunu iddia etti:

“Bir asabiyet kendi kavmi içinde galip gelip üstünlük kurunca, tabiatı gereği, kendisinden daha uzakta olan bir başka asabiyetin sahiplerine de galip gelmek ve onlar üzerinde de üstünlük kurmak isteyecektir.” (İbn Haldun, 2004: 190).

İbn Haldun bir asabiyetin önce kendi kavmi içinde diğer asabiyetleri pasifize edeceğini bir hadis-i şerif naklederek peygamberlik için dahi geçerli görür:

“Asabiyet Olmadan Dini Davetin Başarıya Ulaşamayacağı Hakkında: Bunun sebebi, daha önce anlattığımız gibi, halkın karşısına çıkartılıp kabul ettirilmek istenen her şeyin mutlaka asabiyete ihtiyaç duymasıdır. Daha önce de zikrettiğimiz sahih bir hadiste şöyle deniyor: ‘Allah ancak kavmi içinde (soyu ve kabilesi yönünden) güç ve kuvvet sahibi birini peygamber olarak gönderir.’ İnsanların en üstünleri olan ve mucizeler gösteren peygamberler hakkında durum bu olduğuna göre, acaba mucizeler gösteremeyen diğer insanların asabiyet olmadan başarılı olacakları düşünülebilir mi?” (İbn Haldun, 2004: 224).

İbn Haldun’un yukarıdaki görüşü peygamberler tarihi bakımından yanlışlanabilecektir. Zira örneğin Hz. Nuh, kavmi içinde en güçlü asabiyet değildir. Hatta kavmi onu “sana marabalar ve ayaktakımı tabi oluyor” diyerek inkâr etmiştir. ([1])

İkinci Örnek: İbn Haldun’un asabiyet teorisi Yusuf kıssası bakımından da yanlıştır. Eğer toplumlarda asabiye yasası olsaydı Allah Yusuf’un kardeşlerine “ona destekçi olun ve Mısır’ı ele geçirin” derdi. Hatta Yusuf’un babası oğullarına “Yusuf’u koruyun” dediği halde bu asabiye işlemedi. İbn Halduncu paradigmada kardeşlerinin Yusuf ile birlikte hareket ederek çevre asabiyetleri sindirmesi ve mülkü elde etmesi gerekirdi. Oysa kardeşleri tam tersine hareket etti. İbn Halduncu düşünürler şöyle derler: “Egemenlik toplumsal hayatın doğasında bulunan bir olgudur. Egemenliği belirleyen esas (tek değil) faktör ise asabiyettir.” İbn Halduncu düşünürlerin bu yaklaşımı Yusuf kıssası bakımından doğrulanamayacaktır. Kardeşlerinin Yusuf’u dışlaması işi onu mülkten uzak tutmakla ilgili değildi. Zira ortada böyle bir mülk elde etme ihtimali yoktu. O halde niçin asabiyetlerini koruyup Hz. Yusuf’u aralarına almadılar? Kardeşleri, Yusuf’un gördüğü rüya nedeniyle ona düşmanlık bellediler. Böylece rüyası, Yusuf’a olanı değil olması gerekeni gösterdi. Kardeşler ise Yusuf’a karşı başka bir asabiyet geliştirmek istedi. Fakat rüya yine doğru çıktı. Yusuf (as) Mısır’da iktidar oldu, kardeşleri Yusuf’a rüyasında gördüğü üzere boyun eğdi. Sosyoloji olanı tasvir etmekle kendini “bilimsel” alanda inşa ediyor. Bu noktada İbn Haldun, Fârâbî’yi “olması gerekeni” söylediği için “spekülatif” olarak kodluyor. Fakat sosyolojinin “olanı tasvir etmesi” hakikate ulaştırmıyor.

Üçüncü Örnek: İbn Haldun’un asabiye teorisinin Kur’an’daki kıssalarla çatışmasıyla ilgili örnek vermeye devam ediyoruz. Eğer asabiye teorisi doğru olsaydı Allah Hz. İbrahim’e “tek başına ümmet” olması yolunu açmaz, onu asabiyesi ile birlikte hareket ettirirdi. İbn Haldun yukarıda da kendisinden yaptığı alıntıda görüleceği üzere peygamberlerin kavminin içindeki güçlü asabiyetlerden geldiğini iddia etti. Bunun bir yasa olduğu algısı imal eden İbn Haldun haklı ise ve eğer toplumların böyle bir yasası varsa, Hz. İbrahim neden tek başına idi? Allah niçin Hz. İbrahim’i kavminin en güçlü asabiyesi ile hareket eden bir ferdi olarak göndermedi?

Görüldüğü üzere Kur’an’daki kıssalardan verdiğim örnekler İbn Haldun’un asabiyet teorisinin nübüvvet tarihiyle bağdaşmadığını göstermektedir.

Tarihi de genel manada aynı tasavvurla okuyabiliriz. Tarih iki nazariye ile ele alınabilir: İbn Halduncu asabiyet teorisi; Hz. İbrahimî fütüvvet teorisi. İbn Haldun’un teorisini esas alan Türk tarihçiliği, tarihi tek paradigma ile ele almaya zorluyor. Biz ise İbn Haldun’un teorisinin kısmî bir açıklama modeli getirdiği fikri ile düşünüyoruz. İbn Halduncu paradigma mülkü elde etmek için talan siyaseti öngörüyor. Fârâbî ise “erdemli topluluk”tan bahsediyor. Buradan hareketle “Habil fütüvvetçi, Kabil İbn Halduncu idi.” diyoruz. Kabil’in İbn Halduncu olması ona bir açıklama modeli sunmaktadır. Ancak Habil’in “olması gereken” şekilde davaranarak Fârâbîci tarih felsefesine bağlandığını ve İbn Halduncu kalıplara sığmadan yaşadığını belirtiyoruz. Böylece tarih anlayışları bakımından iki cephe açılmaktadır: Tarih Habilyen Fütüvvetçilerle Kabilyen İbn Halduncular arasında yürümektedir. Tarihin güçlü asabiyetlerin zayıf asabiyetleri alt edenler üzerinden geliştiği fikri bir inançtır (tarihsel tasarımdır). Bu inancı İbn Haldun sistemleştirmiştir. Tarihin passioner kişilerin ilahî olarak görevlendirilmesi ile yürüdüğü fikri de Farabici-Fütüvvetçi bir inançtır. Hz. Yusuf fütüvvetçidir.

Mesele Osmanlı’ya gelince aynı ikileşmeye uğrar: Osmanlı’yı kuranlar Fütüvvetçilerdir. Eğer Ahi teşkilatı Osmanoğullarını desteklemeseydi, Osmanlı devleti kurulamazdı. Fakat Osmanlı’yı kuruluş ilkelerinden uzaklaştıran ve devşirme devletine dönüştürenler İbn Halduncu asabiyet teorisyenleri oldu.

Kaynaklar:

İbn Haldun, Mukaddime, çev: Halil Kendir, Yeni Şafak Gazetesi Yayınları, c: I, 2004.


[1] “(Onlar:) ‘Sana reziller (Ayak takımı, düşükler, bayağı kimseler) tâbi olmuşken, (biz) sana îmân mı edeceğiz?’ dediler.” (26 Şuara 111).

Zülkarneyn Kıssasını Türklerin Sosyolojisi Bağlamında Okuma Denemesi

Giriş:

Bu makalede Kur’an’da beyan edilen Zülkarneyn kıssası sosyolojik nazarla ele alınacak ve eski Türk toplumunun içtimaî hayatı üzerinden anlaşılmaya çalışılacaktır. Kur’an’da zikri geçen peygamberler Hz. İbrahim’den itibaren Hz. Nuh’un oğlu Sâm’ın nesebinden gelmektedir. Bu durum gerek İsrailoğullarının gerekse Arapların dini kavmiyetlerine mahsus kılmalarına ve diğer “kavimlere peygamber gönderilmediği” şeklinde söylem geliştirmelerine yol açmaktadır. Nitekim Arap-Eş’arî aklına bağlı olarak Sâmî kavimlerin yerleşme bölgelerini yedi iklim içinde en ideal coğrafya sayan ve bu bölgeleri (Endülüs, Akdeniz çevresi, Arabistan, Mezopotamya) “medeniyetin beşiği” gören İbn Haldun, “İslâm dininin Araplara geldiği” iddiasında bulunmakta ve peygamberlerin sıcak iklimlerle (1 ve 2. iklimler) soğuk iklimlere (6 ve 7. iklimler) gönderilmediğini iddia etmektedir.

İbn Haldun, “İslâm’ın Arap dini olduğu” iddiasını şöyle ifade etmiştir:

“Din, (menşe ve zuhur itibariyle) Arap dinidir. Bu dinin ve şeriatın sahibi (Muhammed) de Arap’tır.” (İbn Haldun, 2009: 994).

İbn Haldun, peygamberlerin ılıman iklimlere gönderildiğini ifade ederek coğrafya kavmiyetçiliği yapmakta ve bunu şöyle dile getirmektedir:

Dördüncü iklim yer yuvarlağının en mâmur yeri olmuştur. Bu dördüncü iklimin iki tarafında olan üçüncü ve beşinci iklimler mutedil bölgelere en yakın, bunların iki yanındaki ikinci ve altıncı iklimler itidal dairesinden uzak, birinci ve yedinci iklimler ise, itidal dairesinden en uzak iklimlerdir. Bundan dolayı, hüner ve sanatlar, güzel yapılar ve giyimler, yiyecek maddeleri ve meyvalarla hayvanlar, yer yuvarlağının ortasındaki bu üç iklimde (3,4,5) yetişen bütün diğer şeylerden mutedillik ve üstünlük hususiyetlerini kendilerinde toplamışlar ve bu iklimde yaşayan kişiler, tenleri, renk, çehre, ahlâk ve dinleri gibi cihetlerden olan yüksek özelikleri ile başka iklimlerin ahalisinden ayrılmışlardır. Peygamberlerin ancak bu iklimlerin kişileri arasından seçilerek gönderilmesi ile de [bu iklimler] diğer iklimlerden ayrılmışlardır (…) Peygamberler ancak yaratılışları ve ahlâkları yönünden en mükemmel olan insanlar arasından seçilir. Tanrı bu iklimlerde yaşayanlar hakkında: ‘Siz insanlar için örnek olan hayırlı bir kavim oldunuz’ buyurur. Bu iklimlerin ahalisinin böyle yüksek ve üstün özelliklerle yaratılmasının sebebi Tanrı tarafından kendilerine gönderilen peygamberlerin dine çağrışım kabul edebilmeleri içindir. İklimleri mutedil olduğu için bu iklimlerin kişileri en mükemmel insanlardır.” (İbn Haldun, 1997: 193-194).

Ancak İbn Haldun’un bu görüşü, Kur’an’da bütün kavimlere peygamber gönderildiğine dair beyan nedeniyle hakikate yaslanmayan batıl bir görüştür. Dolayısıyla İbn Haldun’un iklim teorisi üzerine bina ettiği din sosyolojisi ve tarih felsefesi muteber sayılmamalıdır. Bununla beraber müfessirlerin bir kısmının “Peygamberlerin Sâm’ın neslinden, kralların ise Yafes’in neslinden geldiği” hususunda bir hadise dayandığı görülmektedir:

“Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inde, “Sâm Araplar’ın, Yâfes Rum’un, Hâm da Habeşliler’in atasıdır” meâlinde bir hadis nakledilmektedir. Gemide uyuyamayan Nûh, (güvertede-LB) Sâm’ın göğsüne yaslanarak uyur. Rüzgâr onun örtüsünü uçurur ve Nûh çıplak kalır. Bunun üzerine Sâm ile Yâfes babalarını örterler, Hâm ise yüksek sesle güler ve babasını uyandırır. Nûh uyanınca şöyle der: ‘Sâm’ın neslinden peygamberler, Yâfes’in neslinden krallar ve kahramanlar, Hâm’ın neslinden de siyah köleler çıkacaktır.’ İslâmî kaynaklara göre Hz. Nûh tûfan sonrası yeryüzünü oğulları arasında paylaştırınca Türkler’in atası olan Yâfes’e Doğu ülkelerini ve Rum diyarını vermiştir” (Harman, 2013: 175).

Bu rivayet ekseninde düşünüldüğünde gerek İsrailoğullarının gerekse Arapların insanlık tarihinde etkili devlet (imparatorluk) kurmaktaki zafiyetleri anlamlı olmakta ve karşılık olarak Türklerin tarihe niçin “devlet kurucu” olarak çıktıkları da izaha kavuşmaktadır. Nitekim Kur’an’da bir ayette İsrailoğulları’nın Allah’tan bir kral göndermesini istedikleri beyan edilmektedir:

“Musa’dan sonra İsrailoğulları’nın ileri gelenlerini görmedin mi? Peygamberlerinden birine ‘Bize bir hükümdar gönder de Allah yolunda savaşalım’ dediklerinde o, ‘Üzerinize savaş farz kılındığında savaşmayacağınızdan korkarım’ cevabını verdi.” (2 Bakara 246).

Türkler ise savaştan korkmayan bir kavim olarak Sâmî kavimlerinden ayrılmaktadır. Savaşmayı bir düğün, bir bayram gibi kabul eden bu kavme, canlarını korkusuzca vermeleri nedeniyle Allah’tan bir bağış olarak “devlet” nimeti verilmiştir.

Meseleye sosyolojik olarak bakıldığında insanlığın üç içtimaî tip üzerinden ele alınabileceği ortaya çıkmaktadır: 1) Ruhban toplumları, 2) Hakan toplumları, 3) İşçi toplumlar. Bu üç kategori, toplumların seciyesini (karakterini) belirlemekte ve içtimaî-siyasî yapının da şekillenmesini temin etmektedir. Buna göre bir toplumda ruhbanlığın yükselmesi, sermaye birikimi ile birlikte gerçekleşmekte ve toplumsal hiyerarşide asketik münzevi tiplerin (servet yığan rahipler, cimriliği paganlaştırmış kapitalistler) siyasal sistemi ele geçirmesini mümkün kılmaktadır. Avrupa’da ortaya çıkmış ruhban iktidarının (Kilise feodal kapitalizminin) bu kapsamda değerlendirilmesi mümkündür. Diğer yandan bir toplumda alp-civanmert-passioner şahısların çokluğu ise toplumsal hiyerarşinin “hakan” modeli temelinde belirlenmesini mümkün kılmaktadır. Toplumların içindeki ruhban/hakan/işçi karakterli tiplerin etkinliği veya yoğunluğu, içtimaî yapıyı da belirlemektedir. Örneğin Mehmet Âkif’in eleştirisine muhatap olan son dönem Osmanlı toplumu ruhban karakterin etkisi altına girerek Osmanlı’nın kurucu (Gaza Devleti) ideolojisini kaybetmişti:

“Sofuluk satıyorsun elinde boy boy teşbih/Çevrende dalkavuklar; tapınır gibi lâ-teşbih/Sarık cübbe ve şalvar; hepsi istismar riya/Şekil yönünden sanki; Ömer’in devri güya/Herkes namaz oruçta; hepsi sözünü dinler/Zikir Kur’an sesinden yerler ve gökler inler/ Ha bu din iman takva; inan ki hepsi yalan/Sen onları kendine taptırırsın vesselam/Derdin davan sadece hep nefsi saltanatın/Şimdilik putu sensin tapılan menfaatin/Hey kukla kafalı adam dinle sözümü tut/Bunların dilinde Hak; ama kalbi dolu put!” (Mehmet Âkif).  

Zülkarneyn kıssası “Hakan toplumu” tasavvuruna uygun bir içtimaî sisteme işaret etmektedir. Aşağıda bu yargı temellendirilecektir.

Zülkarneyn ve Hakan Toplumlarının Sosyolojisi:

İmam Mâtürîdî, Zülkarneyn hakkında şu bilgileri verir (özetleyerek aktardım):

“Zülkarneyn hakkında ihtilaf edilmiştir. Hasan-ı Basrî ‘Zülkarneyn peygamberdi’ demiştir. Hz. Ali, ‘Zülkarneyn ne peygamberdi ne de hükümdardı’ demiştir. Bunlardan başkaları ise Zülkarneyn’in hükümdar olduğunu ifade etmiştir. En ağır basan ihtimal, Zülkarneyn’in bir hükümdar olduğudur. Kur’an’daki ‘Gerçekten biz onu yeryüzünde iktidar sahibi kıldık’ (18 Kehf 84) beyanına bakılınca onun hükümdar olduğu anlaşılır. Ancak hükümdarlar belli bir coğrafyada iktidarlarını tesis etmekte iken Zülkarneyn’in durumu farklılaşır. İşaret ettiğimiz (18 Kehf 84) ayeti, ‘Biz onu bütün yeryüzüne hükümdar yaptık’ anlamına gelir. Bu beyanda, dilediğini yapmak üzere yeryüzünün tamamının emrine verildiğinden ve herhangi bir köşesinin istisna edilmeyip yeryüzünün tümüne hükümdar olduğundan söz edilmektedir.” (İmam Mâtürîdî, 2020: 131-132).

Kur’an’da “yerleşik olmayan hükümdarlık” tipi olarak Zülkarneyn kıssası gösterilebilir. Zülkarneyn yeryüzünü dolaşan hükümdar tipidir. Bu hususu Kur’an şöyle beyan ediyor:

“Gerçekten biz onu yeryüzünde iktidar sahibi kıldık, ona her şey için bir yol öğrettik. O da bir yol tutup gitti. Nihayet güneşin battığı yere varınca, onu kara bir balçıkta batar (gibi) buldu. Orada bir kavme rastladı. Bunun üzerine biz, ‘Ey Zülkarneyn! Onları ya cezalandıracak veya haklarında iyi davranma yolunu seçeceksin’ dedik.” (18 Kehf 84-86).

İmam Mâtürîdî, bu ayetleri şöyle izah ediyor:

“Allah ona iktidarı ve hükümranlığı düzgün kılacak olan sebebi vermiş ancak bunun ne olduğunu bize beyan etmemiştir. Yeryüzünde dolaşırken bir kavme rastladı. Bazıları şu açıklamayı yapmışlardır: [Bu kavmin bir kısmı kâfir, bir kısmı da mümindi. Allah Teâlâ kâfirler hakkında onları cezalandırma ve müminler hakkında da onlara iyi davranma yolunu seç’ buyurmuştur. Bazıları da şöyle demiştir: Bu kavmin tamamı kâfirdi. Bu durumda ayetin yorumu, ‘senin davetine icabet etmezlerse onları cezalandır veya davetine icabet edip Allah’a iman ederlerse haklarında iyi davranma yolunu seç’ şeklinde olur.] Bunun üzerine Zülkarneyn, Allah Teâlâ’nın kâfirler hakkındaki âdetinin katl ve helâk etme, müminler hakkında da helâk etmeyip ihsanda bulunma olduğuna dair bilgisine dayanarak böyle davranmıştır.” (İmam Mâtürîdî, 2020: 134-136).

Görüldüğü üzere Zülkarneyn davet edilmekle görevli olduğu toplumlara kendi içinden çıkarılmış bir tebliğci değildir. O, zalim kavimlerle yeryüzünü dolaşırken karşılaşmakta ve onların durumuna göre tavır almaktadır. Oysa Kur’an’da diğer peygamberler yerleşik siyasal sistemlerle birlikte zikredilmektedir. Örneğin Hz. Süleyman’ın pagan kavimden haber alması Hüdhüd kuşu vesilesiyle gerçekleşmiştir. Oysa Kur’an’da Hz. Süleyman’a rüzgârla hareket eden vasıtalar verildiği, cin ve şeytanların kendisine boyun eğdirildiği, yanındaki bazı kişilerin eşya nakletme ilmine sahip bulunduğu beyan edilmektedir. Peygamberler arasındaki bu fark, toplumların yapısının farklılığını ve karakterlerin birbirine benzemezliğini de ortaya koymaktadır.

Zülkarneyn’in yeryüzünü dolaşarak toplumları tevhid dinine çağıran bir “hakan” olduğu Kur’an’ın beyanından ortaya çıkmaktadır. Bunun iki sonucu bulunmaktadır: 1) Cihan Devleti Tasavvuru: Zülkarneyn’in İmam Mâtürîdî’nin görüşüne göre “bütün yeryüzünde yetkili kılınması”, onun “cihan hâkimiyeti” tasavvuru ile hareket eden bir devlet teorisine sahip bulunduğunu gösterir. Zülkarneyn’in “devlet” inşası (18: 84-86) ayetlerindeki kavramlardan dolayı söylenebilecektir. Bir cihan devleti, üç unsur üzerinde somutlaşmaktadır: a) Askerî ve siyasî hâkimiyet, b) Adaletin temin edilmesi, c) Nüfus. Cihan devleti karakteri taşımayan devletlerde ise bu üç unsura “toprak-ülke” de eklenebilecektir. Zülkarneyn’e “Biz, ‘Ey Zülkarneyn! Onları ya cezalandıracak veya haklarında iyi davranma yolunu seçeceksin’ dedik.” (18: 86) buyurulduğuna göre onun karşılaştığı kavimleri hükmü altına alıp, onlara belli bir “vahyî töre (kanun)” ile hükmettiği ortadadır; 2) Tanrı’nın Yeryüzündeki Hükümdarı Misyonu: Mevdudi, Tefhimu’l Kuran adlı tefsirinde Zülkarneyn’in Kisra olduğunu iddia etmektedir. O, bu kıssayı şöyle anlamlandırır (özetleyerek aktardım):

“Zülkarneyn’in kim olduğu tartışmalı bir konudur. Müfessirlerin çoğu onun Büyük İskender olduğu görüşündedir. Biz onun büyük ihtimalle Kisra Haris (Hüsrev) olduğu görüşünü kabul ediyoruz (…) Zülkarneyn ‘iki boynuzlu’ anlamına gelmektedir. Zülkarneyn’in fetihleri doğudan batıya, daha sonra üçüncü bir yöne (kuzeye veya güneye) yayılmıştır. Bu şahıs krallığını korumak için sağlam bir duvar yapmıştır. Ayrıca bu kral Allah’a ibdet eden ve adil bir yönetici olmalıdır. Bu özellikler Kisra’ya uymaktadır. Çünkü Kitab-ı Mukaddes’e göre Daniel Peygamber, rüyasında Medya ve Fas krallıklarını Yunanlıların yükselişinden önce iki boynuzlu bir koç şeklinde görmüştür. Kisra’nın fetihleri batıda Anadolu ve Suriye’ye, doğuda Belh’e kadar uzanmıştır. Kisra’nın krallığı kuzeyde Kafkasya’ya kadar genişlemiştir. Yecüc-Mecüc ise eski zamanlardan beri yerleşik imparatorluk ve devletlere saldırı düzenleyen Tatar, Moğol, Hun, İskit kabileleridir.Kafkasya’nın kuzeyinde Asya kabilelerinin gelişini önlemek için sağlam siper ve duvarların Kisra tarafından yaptırıldığı da bilinmektedir. Kitab-ı Mukaddes’te Kisra’nın İsrailoğullarını ibadet etmeleri konusunda serbest bıraktığı, Süleyman Tapınağı’nın yeniden inşa edilmesini emrettiği, adil ve Allah’tan korkan ve ibadet eden bir kral olduğuna dair bilgi verildiği ifade edilmektedir. Bu özellikleri taşıyan bilinen başka bir hükümdar bulunmaması nedeniyle M.Ö. 549’da tahta geçen Pers Kralı Kisra’nın Zülkarneyn olduğu söylenebilecektir.”  (Mevdudi, 2005: 192).     

Mevdudi’nin Zülkarneyn’in Pers Kralı Hüsrev olduğu tezini ispatlayamadığı, sadece zan ederek böyle bir sonuca vardığı açıktır.  

Zülkarneyn’in diğer başka yorumlarda kimi âlimler onun İskender, kimisi de Oğuz Kağan olduğu yolunda görüş belirtmektedir. Ancak Kur’an’da onunla ilgili verilen bilgiler bu ihtimalleri bertaraf etmektedir. Öncelikle bu şahıs kendi kavmine gönderilmemiştir. İkinci olarak Kur’an’da adı verilmeyen bir kavmi Yecüc-Mecüc’den korumak için “iki dağ arasında” dış tehditlere kapalı bir beldeye yerleştirmiştir. Üçüncü olarak da bu şahıs ayetlerde Allah’ın tevhid dinini (Hanifliği) toplumlara tebliğ eden bir kahraman olarak zikredilmiştir. İskender’in tevhid dinini tebliğ ettiğine dair bir bilgi bulunmadığından onun Zülkarneyn sayılması zandan öteye geçmez. Oğuz Kağan’ın babasıyla tevhid dini için harb ettiği ve değişik kavimleri hâkimiyeti altına almak için doğuya ve batıya sefer eylediği bilinmekte ise de bu şahsiyetin Zülkarneyn olma ihtimali yine zayıftır. Zira Oğuz Kağan kendi kavmi içinde “hakanlık” faaliyeti yürütmüştür. Oysa Zülkarneyn’in hakanlık faaliyeti yabancı kavimlere yönelmiş görünmektedir. Ayrıca ayetlerin ruhundan onun bir kavmi dağlar arasına yerleştirdikten sonra o kavimle yaşamadığı çıkarılabilecektir. Büyük ihtimalle o, iki dağ arasına set çektikten sonra yoluna devam ederek tebliğ faaliyetine devam etmiş, dağlar arasında kalan kavim ise orada uzun yıllar kalarak nüfus bakımından güçlendikten sonra Ergenekon’dan çıkmıştır.

Zülkarneyn’in bir kavimle birlikte kalmadığı hususu, onun Kur’an’da “yol tutup gitti”ği hakkında farklı ayetler nedeniyle söylenebilecektir: “O da bir yol tutup gitti.” (18: 85), “Nihayet güneşin battığı yere varınca” (18: 86); “Sonra yine bir yol tutup gitti” (18: 89); “Nihayet güneşin doğduğu yere ulaşınca” (18: 90); “Sonra yine bir yol tuttu” (18: 92); “Nihayet iki dağ arasına ulaştığında” (18: 93).

Zülkarneyn, iki dağ arasındaki kavme gittiğinde dillerini kimsenin anlamadığı bir kavimle karşılaştı. Bazı müfessirler “iki dağın ötesinde hiçbir sözü anlamayan bir kavim buldu.” (18: 93) ayetini “Onlar hidayeti sapkınlıktan, hayrı şerden ayıramayan vahşi bir kavimdi” şeklinde yorumlamıştır. Fakat bu yorum ayetin arkasından gelen ayetle çelişmektedir:

“Dediler ki: ‘Ey Zülkarneyn! Bu memlekette Yecüc ve Mecüc bozgunculuk yapmaktadırlar. Bizimle onlar arasında bir sed yapman için sana bir bedel ödesek kabul eder misin?” (18 Kehf 94).

Görüldüğü üzere bu kavim hem Yecüc-Mecüc gibi iki zorba kavimden kurtulmak için Zülkarneyn’den yardım istemekte hem de bu iş için bir bedel ödemeye hazır olduklarını belirtmektedir. Böyle olunca zikri geçen kavmin elinde bedel ödemeyi mümkün kılan bir değer (para, altın, gümüş, ticarî meta) bulunmalıdır.  Bu gerekçeyle “iki dağın ötesinde hiçbir sözü anlamayan bir kavim buldu.” (18: 93) ayetinin manası, İmam Mâtürîdî’nin yorumladığı gibi olmalıdır:

“(…) ‘İki dağın ötesinde nerede ise hiçbir sözü anlamayan bir kavim buldu.’ ayeti hakkında bazıları şöyle demiştir: ‘Onlar kendi dillerinden ve sözlerinden başka hiçbir dili ve sözü anlamıyorlardı. Zülkarneyn ise bütün dilleri biliyordu.’ Bu kavim Zülkarneyn’in ne dediğini, Zülkarneyn de onların söylediklerini anladı.” (İmam Mâtürîdî, 2020: 139).

İsmail Hami Danişmend, Zülkarneyn kıssasının Türklerle ilgili olduğunu ifade ederek şu izahı yapmaktadır:

“(Ayette) ‘Onlar dediler ki’ şeklinde bahsedilenler, iki dağ arasındaki geçidin önünde ‘Yecüc ve Mecüc’ taifelerinden şikâyet edip akınlarına mâni olacak bir sed yapılmasını isteyen insanlardır. Kur’an’da bunların kendi dillerinden başka hiçbir dil bilmediklerine işaret edilir. (İmam Khazin), eshaptan (İbni Abbas)’a isnad olunan bir rivayete istinaden bu kavmin Türk olduğundan, kendi dilinden başka ‘hiçbir dil bilmediğinden ve onların dilini de hiç kimsenin anlamadığından’ bahsediyor ve İslâm tefsirine ‘Türk’ bahsi ilk defa olarak işte bu münasebetle girmiş oluyor (…) Tefsirin ‘Türk’ saydığı millet Yecüc ve Mecüc taifesi değil, bilakis o taifenin mazarratından şikayetçi olan ve dağlar arasındaki geçidin önünde, yani dışında bulunan millettir. Bu izaha nazaran, Türk ırkıyla Yecüc ve Mecüc taifesi arasında hiçbir münasebet yok demektir.” (Danişmend, 1959: 114-115).

İsmail Hami Danişmend, Osmanlı müfessirlerinden Vânî Efendi’nin bu konudaki görüşünü de nakleder:

“Vânî Mehmed Efendi’nin Yecüc ve Mecüc bahsinde (…) Arais ül-Kur’an tefsirinin ikinci cildinin 250’nci yaprağında (Oğuz-Han) dan bahsederken şöyle bir fıkrasına tesadüf edilir: Türkler, Kur’anda bahsi geçen (Zülkarneyn)’den maksat onun Oğuz-Han olduğunu söylerler ki, bu hususta tereddüdü mucib olacak hiçbir nokta yoktur.’ Arap müfessirlerinin Yecüc ve Mecüc’u Türkleştirmelerine mukabil, (Vânî Efendi) işte bu ifadesiyle aksini iltizam ederek Yecüc ve Mecüc’a karşı demir ve bakırdan bir sed yaptıran Zülkarneyn’i Türkleştiriyor.” (Danişmend, 1959: 133).

Dikkat edilirse bu makalede ileri sürülen tez, Zülkarneyn’in etnik kökeninin belirsizliğidir. Onun İskender, Kisra Haris (Hüsrev), Afrasiyab, Oğuz Kağan, Mete gibi tarihi şahsiyetler olduğu yorumu da hata verecektir.

Sonuç-Zülkarneyn Kıssasının Türk Sosyolojisi Bağlamında Yorumu:

Sosyolojik nazarla Zülkarneyn kıssası şöyle yorumlanabilir: Türkler yerleşik iken Yecüc-Mecüc baskısına uğradılar ve onlara bir “göçebe rehber” gönderildi: Zülkarneyn. Allah’tan indirilmiş bilgiyle hareket eden bu rehber Türklerin diğer kavimlerden ayrı bir kültür sahibi olmayı talep etmesi üzerine onlara dağlar arasında ulaşılmaz bir belde hazırladı. Ancak bu işi sağlamak için insan gücü gerekli olduğundan Türklere “Siz bana kuvvetinizle destek olun da sizinle onlar arasına aşılmaz bir engel yapayım.” (18: 95) dedi. Türk kavmi yerleşik bir kavim iken “demirci” bir kavim olmayı bu safhada öğrendi. Ayet, bu kavmin demir işlemeyi nasıl öğrendiğini şöyle beyan eder: “Dedi ki: ‘Bana, demir kütleleri getirin. Nihayet (vadiyi demirle doldurup) iki dağın arasını aynı seviyeye getirince, ‘Ateşi körükleyin!’ dedi. Artık onu kor haline getirdiği vakit, ‘Getirin bana, üzerine bir miktar erimiş bakır dökeyim’ dedi.” (18: 96). Anlaşılacağı üzere tarımcı bir toplum olan Türkler, kendilerine “emin belde” inşa etmek amacıyla Zülkarneyn’den yardım isteyince bütün iktisadî faaliyetlerini değiştirdi ve iki dağın arasını demirle kapatacak hammaddeyi tedarik etti. Hammadde tedarik edilince Zülkarneyn onlara demir ile bakırı karıştırarak daha sert bir metal elde etmenin bütün sırlarını öğretmiş oldu. Türklerin kendilerini dağlar arasında kapatması, İsrailoğulları’nın çölde 40 yıl kalmaları gibi bir olaydı. Ancak bir fark vardır: İsrailoğulları çöle peygamberlerine isyan etmeleri neticesi savrulmuştu. Oysa Türkler Yecüc-Mecüc ile savaşmayı öğrenmeyi mümkün kılacak bir zamanı kazanmak için bu kapanmayı (gönüllü sürgünü) kendileri talep etmişti. Zülkarneyn’in rehberliği ile Türkler “tarımcı” yaşam biçiminden koparak dağların ardına çekildi ve doğal olarak geçim modelleri değişti. Dağ yaşamı onları hayvan yetiştiriciliğine sevk etti. Büyük ihtimal ki, bir tevhid önderi olarak Zülkarneyn, Türklerde “kutsal dağ” düşüncesini yerleştirdi. “Dağda kurban” ritüelinin kökeni de Zülkarneyn olmalıdır. Türkler dağların kapattığı bölgede at, geyik gibi hayvanları da evcilleştirdi. Bu hadise bir tür hicret eylemi idi. Türkler kendilerine gönderilmiş Zülkarneyn’in tevhid hizmetinde yaşam biçimini örnek alarak demirci-çoban olarak insanlık tarihine hazırlandı. Diğer ifadeyle Türklere “göçer-evli” hayat biçimini temin eden bilgi Zülkarneyn tarafından öğretildi. Bu hayat biçimi insanlık tarihinde görülmeyen bir “uygarlık” modeli geliştirdi: Bozkır uygarlığı. İnsanlık tarihinde sadece Zülkarneyn’in “göçer evli-demirci peygamber” olarak Kur’an’da anıldığı söylenebilecektir. Diğer peygamberler arasında “demirci” olanlar, yerleşik uygarlıkları inşa etti. Örneğin Davud (as), bu perspektifle ele alınabilecektir. Dolayısıyla Türklerin Zülkarneyn’den aldıkları bilgiyle yerleşik hayat yerine “çoban-demirci, göçer-evli” hayatı seçmesinde bir tür ilahî sevk vardır. Türklerin Yecüc-Mecüc’e karşı içlerinde yaşadıkları korku, dağ yaşamının koşullarında bertaraf edildi. Ayrıca artık ellerinde kimsenin bilmediği bir zanaat vardı: Demircilik. Demir bir savaş teknolojisi vasıtası idi. Bu kıssa, Türklerin niçin tarih boyunca “Allah için sürekli harb” kültürüyle yaşadıklarını ve törelerinin niçin çağlar boyunca devlet kuran aileler teşkilatlanması olduğuna da izah getirmektedir. Türkler bu geçen süreçte boylar halinde örgütlendi, ahlâk değerlerini toplumsallaştırdı ve Fârâbî’nin “toplumun kuruluşunun fazilet temelinde olması” ilkesine mutabık bir sosyal siyaset geliştirdi. Böylece İbn Haldun’un “toplumlar asabiyetle kurulur, asabiyetler mülk için birbiriyle çatışır, devlet kurulunca hükümdar kendisini saltanata taşıyan kan asabiyetini tasfiye ederek bağlılık asabiyetine (yabancı kavimlerden maaşlı yönetici ve asker kadrosuna) ağırlık verir” şeklinde ifade ettiği tarih felsefesi, Zülkarneyn’in yapılandırdığı Türk toplumu bakımından yanlış bir sosyolojik izah oldu. Türklerin dağlar arasındaki yaşamı 400 yıl sürdü. İki dağ arasında nüfus bakımından güçlenen ve demircilikte maharet kazanan Türkler, kendi aralarında norm düzenini de tesis ederek seciyelerini diğer kavimlerden üstün kıldı. İşte o zaman vakit geldi. Tanrı tarafından tam bu safhada o topluma Gökbörü gönderildi. Büyük bir ateş yakan Türkler, demir dağı eritti, Ergenekon’dan dışarı çıkarak “Allah’ın ordusu” oldu.

  • Danişmend İsmail Hami, Türk Irkı Niçin Müslüman Olmuştur? Okat Yayınları, 1959.
  • Harman Ömer Faruk, Yâfes, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, cilt: 43, 2013.
  • İbn Haldun, Mukaddime, Mütercim: Zakir Kadiri Ugan, MEB Yayınevi, c: I, 1997.
  • İbn Haldun, Mukaddime, c: II, Tercüme: Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, 2009.
  • İmam Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an Tercümesi, Ensar Neşriyat, c: 9, 2020.
  • Mevdudi, Tefhimu’l Kur’an, İnsan Yayınları, c: 3, 2005.

İbn Haldun’a Yönelik Eleştiriler

Türkiye’de Cemil Meriç, Durmuş Hocaoğlu, Nevzat Kösoğlu gibi aydınlar İbn Halduncu paradigmayı Türk devletlerinin oluş-bozuluşları, Türk sosyo-ekonomik yapılarının analizi ve Türk millet kimliğinin tanımlanması bağlamında esas almaktadır. Bu noktada temel problem, İbn Haldun’un sosyolojisinin önyargılı ve coğrafî yönden kısıtlı bir bölge sosyolojisi olduğu hususunun yukarıda zikri geçen müellifler tarafından dikkate alınmamış olmasından kaynaklanmaktadır. “Bölge sosyolojisi” kavramını geniş anlamda kullandığımı bu noktada belirtmeliyim. İbn Haldun’un iklim teorisi, sadece ılıman iklim kuşağını ifade etmemekte, aynı zamanda Samî kavimlerin yerleştiği bölgeyi de işaret etmektedir. Araplar ve İsrailoğulları Hz. Nuh’un oğlu Sam’ın torunları olarak birbirleriyle yakın akrabadırlar. 3.4.5. iklim bölgelerinin diğer bölgelere göre hem coğrafî ve hem de beşerî üstünlüğü teorisini getiren İbn Haldun, âdeta kutsal kitaplarda yer alan “Vaad Edilmiş Topraklar” beyanını, birbirleriyle kabile savaşlarına girmiş olan Samî asabiyetlere özgülemektedir. Böylece İslâm’ın değerlerinin ve Tevhid inancının muhafazası için bölgeye gelen Türklerin bu “kutsal topraklar”da “işgalci” olarak nitelenmesi (kategorizasyonu) mümkün hale gelmektedir. Oysa Türkleri bölgeye getiren irade, Arapların “Allah için savaş” tasavvurunu yitirdiğini ve kabileciliği öne çıkardığını gören Abbasi halifeleridir.

İbn Haldun sosyolojisine yönelttiğim bu eleştirel yorum kabul edilirse, Mukaddime yazarının insanlığı iklim üzerinden “uygarlar-vahşiler” olarak bölümlemeye uğrattığı, 1.2.6.7. iklimin vahşilerini “yabancı” olarak damgaladığı da kabul edilebilecektir. Bir anlamda Yahudilikte “yabancı” olana “goim-goyim” ve Yidiş dilinde Yahudi olmayan (Goy) kadınlara “şiksa”, (Goy) erkeklere “sheigetz” (lekeli, kirli) denildiği gibi, İbn Haldun da iklim ve beşerî nitelik eksikliği nedeniyle uygarlığın kurulamadığı bölge halklarına “vahşi” ve “dinden uzak” damgalaması yapmaktadır. Böylece İbn Halduncu sosyoloji kaçınılmaz olarak “seçilmiş kavimler” teorisinin toplumbilimine dönüşmektedir. Bu durumda, İkbal Vurucu’nun bir makalesinde Batı sosyolojisi için dikkate sunduğu metodoloji, İbn Haldun sosyolojisine de şamil kılınmalıdır:

Sosyolojinin Batıda ortaya çıkışı ve gelişme koşulları Batı toplumlarının karşılaştığı sorunlar ve bu sorunlara çözüm bulma amacını güder. Bu sebeple sosyoloji tarihsel ve toplumsal olarak tekil bir nitelik arz eder. Sorunlar ve elbette çözüm teknikleri, ortaya çıktığı zaman ve mekânın koşullarıyla tahdittir (…) Sosyolojik bilgi ve genel olarak kültür bilimleri her zaman ve uzamda geçerli bilgi ortaya koymazlar. Toplumların ve sorunlarının değişmesine bağlı olarak bilgilerimizin özellikleri ve işlevleri de değişir.” (Vurucu, 2008: 390).

İbn Haldun’un sosyolojisi yukarıda kısaca değindiğim gibi yedi iklim teorisi nedeniyle Türk toplumlarının yapısını anlamaya müsaade etmemektedir. Zira İbn Haldun’a göre insanlığın en üstün vasıflı toplulukları 3.4.5. iklimde yaşamakta ve uygarlığı da bu halklar kurmaktadır. Görüldüğü üzere bu sosyoloji daha en baştan kendisini “bölgesel”, yani “bölge sosyolojisi” olarak kategorize etmektedir. İkinci olarak İbn Haldun, göçebe toplumların amacının mülk (devlet) olduğunu, devlet kuran bedevîlerin hâdârîleştiğini iddia etmekte, ancak Türklerin hâdârîleşmeye uğramadan kurdukları “at üstünde devlet” olgusunu fark edememektedir. İbn Haldun’da zikri geçen iki önyargı, onun sosyolojisinin Türk toplumlarını izah edemeyeceği kanaatini uyandırmaya yetecek bir kusur sayılmalıdır. Abulfez Süleymanov bir makalesinde İbn Haldun’daki bu nâkısayı dikkate almış görünmektedir:

“İbn Haldun’un görüşleri Türk kültürü açısından değerlendirilecek olursa devlet anlayışı ve söylemi açısından bazı uyumsuzluklar bulunmaktadır. Belki de bundan olsa gerek Osmanlı Devleti İbn Haldun’un devlet anlayışını kabul etmemiştir (…) Her şeyden önce, Türklerde devlet yerleşik kültür ve göçebe kültür içinden de çıkmaktadır. Türk Yazıtlarında, devletin ayakta kalması için ‘Çin’in yerleşik yaşamına’ eğilim göstermemek [öğütlenmektedir]. Bunun dışında Türklerde devletin göçebelik ve yerleşiklikle ilgisi de bulunmamaktadır. Zira, Türklerde devletin menşei ilahidir, yani Tanrı’dır. Türklerde devlet anlayışının özünde ‘evren’ (kosmos) teorisi bulunmaktadır. Bundan olsa gerek, Türkler ‘evren imparatorluğu’ anlayışını paylaşmaktalar. Bu kapsamda Türk devlet anlayışında üç önemli unsur bulunmaktadır: Gök, Yer ve İnsan. Bu üçlü en güzel biçimde gerek Türk yazıtlarında gerekse de Türk destanlarında kendi anlamını bulmaktadır. Kül Tigin yazıtında şöyle denilmektedir: ‘Yukarıda mavi gök, aşağıda yağız yer yaratıldığında, ikisinin arasında insanoğlu yaratılmıştır.’ Oğuz Kağan destanında ise Oğuz Kağan’ın birinci eşi Gökten inmiş ve ondan Oğuz’un Gök, Ay ve Yıldız adlı oğulları; ikinci karısı ise Ağaç kovuğundan çıkmış, bundan da Oğuz’un Gök, Dağ ve Deniz isimli oğulları doğmuştur. Oğuz boyu da Oğuz’un bu altı oğlunun türemeleridir. Burada dikkati çeken husus Oğuz soyunun gök ve yer unsurlarından türemesidir. Dolayısıyla, Osmanlılar, İbn Haldun’un devlet anlayışını kabul etmediklerinde, devletin eski Türklerdeki ‘kutsal’ kökenini esas almışlardır.” (Süleymanov, 2017: 156).

İbn Haldun’un düşüncelerindeki çelişkiler ona yönelik eleştirilere neden olmuştur. Bu eleştirilerden biri Tâhâ Hüseyin’e aittir. Cengiz Tomar, “Mit ve Gerçek Arasında: Arap Dünyasında İbn Haldun Yaklaşımları” makalesinde Tâhâ Hüseyin’in İbn Haldun’a yönelik eleştirilerine yer vermiştir (özetleyerek ve meâlen aktardım):

“İbn Haldun’u ‘iyi bir Arap milliyetçisi’, ‘Arapların parlak geçmişinin en iyi temsilcisi ve çağımız Arap gençliğinin örnek alacağı bir dâhi’ olarak değerlendiren menkıbevî yaklaşımların yanı sıra, paradoksal bir biçimde ‘Arapları aşağılayan ve Araplara saldıran Berberî bir yazar’ olarak görenler de vardır. Arap dünyasında İbn Haldun’la ilgili kapsamlı ilk eserlerden biri olan Felsefetü İbn Haldun el-ictimâiyye’yi telif eden Tâhâ Hüseyin, İbn Haldun’a ağır eleştirilerde bulunmuştur. Tâhâ Hüseyin, İbn Haldun’un Mısır’a gelmeden önce okuduğunu ileri sürdüğü kitapları Tunus’ta bulmasının zor olduğunu belirtmiştir. İbn Haldun bu kitapları Mısır’a geldikten sonra görmüş, Ezher ulemasından aşağı olmadığını göstermek için Mukaddime’de zikretmiştir. Tâhâ Hüseyin’e göre İbn Haldun’un Mâlikî fıkhıyla ilgili olarak okuduğunu zikrettiği İbnü’l-Hâcib’in Muhtasar’ı, Mâlikî fıkhı değil, fıkıh usulü kitabıdır. Tâhâ Hüseyin, İbn Haldun’un kelâm, mantık ve felsefe okuduğundan bahsederken hiçbir kitap ismi vermemesini, felsefesinin ancak Kahire’de kaldığı yıllarda oluştuğuna delil sayar. Tâhâ Hüseyin’e göre İbn Haldun desiselerle dolu bir hayat sürmüş ve hain bir zat olarak yaşamıştır. Siyasî yeteneğini hizmetinde bulunduğu devlet ya da hanedanların lehinden ziyade, kendi şahsî çıkarları doğrultusunda kullanmıştır. Aşırı derecede kendine güvenen İbn Haldun, eserlerinde kendisinin ‘dâhi’ olduğunu ifade etmekten çekinmemiştir. Tâhâ Hüseyin’in nazarında aşırı ferdiyetçi bir kişi olarak İbn Haldun, vatan ya da aile tanımaz; vatan onun için geçimini temin edebildiği ve iltifat gördüğü her yerdir. İbn Haldun’u kendisine aşırı güvenen, mütekebbir, dini ve ahlâkı kendi büyük hırsları için kullanan bir kişi olarak tanımlayan Tâhâ Hüseyin, bu yönüyle İslâm tarihi boyunca ona denk tek kişinin Fâtımî veziri Ebü’l Kâsım el-Mağribî olduğunu ifade eder. Tâhâ Hüseyin, İbn Haldun’un kişiliğinden sonra eserlerini de eleştirir. Tâhâ Hüseyin, bazı müsteşriklerin iddia ettiği gibi İbn Haldun’un tarihi bilim dalı hâline getirdiği fikrini reddetmektedir. Mukaddime’de dile getirilen ve bilim tarihinde bir devrime yol açması beklenen fikirler, İbn Haldun’un tarihinde (el-İber) tatbik edilmemiştir. Tâhâ Hüseyin, İbn Haldun’un Muvahhidîlerin hizmetinde bulunması sebebiyle, şahsî menfaat sağlamak amacıyla onların nesebini, hiçbir ilmî esasa dayanmadan, Hz. Peygamber’e istinat ederek sahih olarak kabul ettiğini ifade etmektedir. Ayrıca onun tarih metodunun tamamen yanlış olduğunu belirtir. Buna örnek olarak otuz yıldan kısa sürede gerçekleşen İslâm fetihlerini mucizeye bağlamasını ve metafizikle açıklamasını gösterir.  Bazı olayların sebeplerini açıklamakta metafiziğe yönelmesi, onun tarih metodunun bilimsel olduğu iddialarını çürütür. Yine Tâhâ Hüseyin’e göre İbn Haldun toplumu sosyolojik açıdan incelememiş, sadece toplumu tarihin konusu yapmıştır. Diğer taraftan İbn Haldun, Tâhâ Hüseyin’e göre tabiatüstü güçlere, hurafelere ve sihre de inanmaktadır. Pek çok sihir kitabı okuduğunu da ifade eden İbn Haldun, kendisinin de bunlardan bir kısmını denediğini ve başarılı olduğunu bizzat belirtmektedir. Keza, yine empirist metodolojisine aykırı olarak insanın kendisini çeşitli dünya zevklerinden alıkoyarak ilahî hikmete yaklaşabileceğini, bilim adamlarının ulaştıkları hakikatlere bu yolla da varılabileceğini belirterek metafiziğe kapı açar ve tutarlılığını zedeler. İbn Haldun’a göre sırasıyla peygamberler, veliler, sûfîler ve kâhinler gelecekle ilgili haber verebilirler. Tâhâ Hüseyin, İbn Haldun’un zihniyetinin bedevîliğe daha yatkın olduğunu da söylemektedir. İbn Haldun’a göre bedevî kabilelerin en büyük özelliği devlete vergi vermeyi zül sayarak reddetmeleridir. Tâhâ Hüseyin, bunun İslâmî anlayışla ters olduğunu ve Müslümanlar nazarında devlete vergi vermenin toplumun faydasına olan ortak projelere iştirak etme anlamına geldiğini ifade eder. Tâhâ Hüseyin, İbn Haldun’un bedevî zihniyeti öne çıkararak, İslâm tarihine bir bütün olarak bakmadığını ve sadece kendi çevresinde vuku bulan hadiselere göre yorum yaptığını belirtir. Tâhâ Hüseyin, İbn Haldun’un İslâm’ın ilk üç asrındaki hadiselere, kendi yaşadığı dönemin penceresinden bakarak anakronizme düştüğünü de iddia etmektedir. Tâhâ Hüseyin’e göre İbn Haldun bütün devletlerin kuruluşunu araştırdığını iddia etmekle birlikte, sadece Arap ve Berberî kabilelerinin devletin oluşumundaki rolünü bilmektedir. Bu nedenle ulaştığı sonuçların büyük kısmı sadece Arap ve Berberîler tarafından kurulan devletler için geçerlidir. Ayrıca Mukaddime müellifi, devletlerin tesisinde nesep asabiyesinin rolünü de abartmaktadır. Zira vatanseverlik ruhuyla ve kan bağı olmaksızın kurulan pek çok devlet vardır. Tâhâ Hüseyin, İbn Haldun’un daha ziyade hanedanları dikkate aldığını ve bu hanedanların hâkimiyeti altındaki halkları ihmal ettiğini ileri sürerken, Mısır’ın İslâm fethinden İbn Haldun dönemine kadar sekiz farklı hanedan tarafından yönetilmiş olmakla birlikte, Mısır halkının (el-ümmetü’l-Mısriyye) aslını hiçbir değişikliğe uğramaksızın koruduğunu ifade etmiştir. Devletlerin kuruluşunu bedevî kabilelerin asabiyesine bağlayarak indirgemeci bir yorumda bulunduğunu düşünen müellif, devletlerin kuruluşunda başka unsurların da önemli olduğunu misallerle açıklamıştır. Tâhâ Hüseyin’in iddiasına göre İbn Haldun Arapların dinî bir tesir olmaksızın devlet kuramayacaklarını ileri sürmektedir. Dinî motivasyonun önemini inkâr etmeyen Hüseyin, İslâm öncesi Yemen’de kurulan Arap devletinin İbn Haldun tarafından ihmal edildiğini düşünür. Tâhâ Hüseyin, devletlerin ömrünü yüz yirmi yılla sınırlayan İbn Haldun’un bu konuda da hatalı olduğunu belirtir. İbn Haldun’un döneminde dahi yüz yirmi yıldan daha uzun süre hüküm süren pek çok devlet ve hanedanın olduğunu ifade eder.” (Tomar, 2006: 11-16).

Tâhâ Hüseyin’in İbn Haldun’a yönelik yargılarını beğenen Prof. M. Şerefeddin, 1938’de yayımlanan İŞ Dergisi’nin 15-16. sayısında “İbn Haldun Vesilesiyle İslâm ve Türkler” makalesini kaleme almıştır. Bu makalede Prof. M. Şerefeddin, Tâhâ Hüseyin’in doktora tezinde İbn Haldun eleştirisi yaparken Türklere yönelik aşağılayıcı yargılarda bulunduğunu ifade ederek cevaplarını kaleme almıştır. Prof. M. Şerefeddin’in verdiği cevaplar, İbn Haldun’a da cevap niteliği taşıdığından makalenin özet-meâlini aşağıda takdim ediyorum:

“Mısır Üniversitesi profesörlerinden Tâhâ Hüseyin 1917’de ‘İbn Haldun’un İçtimaî Felsefesi’ namıyla Fransızca doktora tezi yazmış ve bununla Sorbon darülfünunundan ‘doktor’ unvanı almıştı. Doktor bu eserinde İbn-i Haldun’un bütün büyüklüklerini ve kuvvetlerini göstermiş, aynı zamanda onun küçüklüklerine ve zaaflarına işaret etmiştir. Bu eseri bana göstermiş olan Ziyaeddin Fahri’ye teşekkür ederim. Eseri tamamıyla gözden geçirdim. Ben de Tâhâ Hüseyin’i onun İbn Haldun’u gördüğü gibi gördüm. İbn Haldun pek doğru ve pek kuvvetli görüşler yanında pek eğri, hatta mütenakız görüşlerle maluldür. Aynı şekilde Tâhâ Hüseyin de Türklerin aleyhine hükümler taşıdığı gibi, Türkler hakkında verdiği hükümlerle tenakuza düşmüştür. Birinci olarak: Abbasilerin ikinci halifesi Mansur, İranlıların tesirinden hükümeti kurtarmak emeliyle harekete geçmiş, bu emel Halife Mutasım devrinde Türklerin yardımıyla tahakkuk etmiştir. İbn Haldun bu dönemi yazarken Türkleri aşağılamış, Türkleri İslâm dinine körü körüne buğz eden bir kavim gibi tavsif etmiştir. Arap halifeler içinde Kur’an’ı ok ile delik deşik edenler ve Mani mezhebine girenler vardır. Bu gibiler bütün Araplar hakkında umumi bir hüküm vermeye yeterli değildir. Bunun gibi, İslâm’ın ve halifelerin aleyhinde bulunan Türklerin bulunması, bizi bütün Türklerin aynı buğz ve âdaveti (düşmanlığı) taşıdıkları hükmüne götürmez. İkinci olarak: Bu müellif (Tâhâ Hüseyin), Türklere karşı taşımakta olduğu ilim ve muhakeme haricindeki indî ve hissî hükümlerini bu eserinin birkaç yerinde izhar etmektedir. Türklere bir kıymet atfu isnad etmekten uzak kaçan ve onlarda hiçbir kuvvet ve kudret görmiyerek onlardaki kıymet ve meziyetleri başkalarına mal etmektedir. İbn Haldun Mısır sarayını ve Mısır askerini Türklerin teşkil ettiğini yazarken, onların Türk olmalarına rağmen terbiyece ve âdetçe Mısırlı olduklarını söyleyerek Türk’e hak vermemek istiyor.  Mısır’a gelen Baybars’daki deha ve kudret acaba Mısır havasından ve Mısır terbiye ve âdetinden mi doğmuştur? Türklerin Mısır’a ve cihana hâkimiyetleri kendilerinin ve kendi ırklarının her zamanda görülen hakları değil midir? Tâhâ Hüseyin, İbn Haldun’un ‘Mukaddime’sinin yirmi sekizinci faslında irad ettiği ‘Arapların mülkî idare hususunda bütün milletlerden geri olmaları’ bahsini tenkid ederken birdenbire sadedi aşarak şarkta Arapların mülkü imar ettiklerini, bunlara mukabil Türklerin tahrip ettiklerini söylemiş ve ilmî olmayan hükmünü sırf hissî bir infial olarak göstermiştir. Acaba halis Türk olan Nurettin Sehid’in Şam’daki imârâtını bu zat görmemiş veya okumamış mıdır? Tâhâ Hüseyin eserinin hatemesinde Türklere olan bütün kin ve gayzını dökerken şöyle der: ‘İbn Haldun asrında İslâm âleminde temel atmaya başlamış Türk milletinin hâkimiyeti bu asırdan birkaç devir evvel Mısır’ın fethiyle katî ve nihaî şeklini aldı. Bu Türk fatihleri, ilim ve fenni ayakları altında ezdiler. Bunların ayakları nereye bassa, pek çok güzelliklere mâlik olan İslâm medeniyetinin mahsulleri yok oldu. Arap devletinin ve Arap ilimlerinin izmihlâline sebep olan, şüphesiz ki Türk cinsinin tagallübüdür. Hicretin sekizinci ve dokuzuncu asırlarında Mısır ilim bakımından ileri idi, âlimler Mısır’da toplanıyordu. Gerçi, o dönemde Mısır’daki hükümdarların Türk olduklarına da itiraz edilemez. Ancak bunlar (Memlûklardan bahsediyor-LB), cinsen Türk idiyse de terbiye ve medeniyetçe Mısırlı idiler. Osmanlı Türkleri Mısır’da uzun zaman aklî hareketi durdurmamış olsaydı, Mısır ilerleyerek Avrupa’nın son akliyeti mertebesine erer ve medeniyetin umumi terakkisinden hissesini alırdı. Fakat Türk hâkimiyeti terakkiye mâni oldu ve Avrupa büyük adımlarla yürürken Mısır uyumak zorunda kaldı. Mısır, Napolyon Bonaparte’ın mübarek hamlesi ile uyandı.’ Tâhâ Hüseyin bu görüşüyle Türklerin Mısır’daki hâkimiyetini İbn Haldun’un bulunduğu asra kadar (1332-1406) çekerek, kendi aklınca İbn Haldun’da bulduğu hataları izaha zemin hazırlamaktadır. Oysa Türklerin Mısır’daki hâkimiyeti Abbasiler devrinde (750-1258) başlamıştır. Abbasiler ellerindeki memleketleri idareden aciz idiler. Hatta Emevileri tamamıyla tarihten silemedikleri için bunlar Endülüs’te Abbasiler karşısında dimdik ayakta kalmıştı. Abbasilerin şark sınırında ise Samanîler teşekkül etmiş ve her taraftaki valiler istiklâllerini ilan ederek Abbasilerden ayrılmıştı. İstiklâllerini ilan eden bu valiler ve Samanîler Türk idiler. İslâm diyarının pek çoğuna mâlik bulunan Selçuklular da Türk idiler. Tâhâ Hüseyin ‘Fatihler, ilim ve fenni ayakları altında çiğnediler’ derken bu fatihlerin Türk olduklarını gizlemiştir. Diğer taraftan bu fatihlerin İslâm medeniyetinin en güzel eserlerini yıktıkları değil, yaptıklarını söylemek gerekir. İslâmî ilimlerin en büyük mümessilleri Türk’tür. Tefsirde Kur’an’ın en ince nüktelerini İslâm âlemine bildiren Zemahşerî bir Türk’tür. Hadisleri toplayan ve muhaddislerin şahı sayılan İmam Buhari bir Türk’tür. Fıkıhta başlı başına mektep teşkil etmiş ulema-i Maveraünnehir’i Türkler teşkil etmektedir. Bu zat (Tâhâ Hüseyin), ilmin Mısır’a kaçtığını söyleyerek Mısır’ı öne çıkarmakta, Mısır hükümdarlarının Türk olması karşısında ise kindarlık kasdıyla bunların Türklüklerini ellerinden almak ve onları Mısırlı göstermek yolunu seçiyor. Fakat Sultan Baybars’a mümtaz dehâyı veren Mısır havası değil, Türklük idi. Tarihin hemen bütün safhasında bir istiklâle mâlik olmayan Mısır’ın, kendi akliyetine mâlik olabileceği de söylenemez. Tâhâ Hüseyin’in Bonaparte’ın ‘mübarek’ denilen hamlesiyle uyanmış olduğunu söylediği Mısır’ın bugün yine Mısırlı olmayan bir ailenin (Kral Faruk’u kastediyor.  Babası Osmanlı Hidivi İsmâil Paşa’nın oğlu olan Kral Fuâd’ın annesi Türk asıllı Kraliçe Nazlı Sabri Hanım’dır-LB) tesir ve idaresi altında değil midir?” (M. Şerefeddin, 1938: 67-71).

İbn Haldun’un kuramına yöneltilen eleştiriler Türk milliyetçi aydın kesim tarafından dikkate alınmamıştır. Türk milliyetçileri eski Türkleri ahlâk ve erdem sahibi bir millet olarak tanımlamakta, onların erdemlerinin bütün insanlığa “yaşanabilir dünyaların en iyisi”ni sunduğunu belirtmektedir. Diğer yandan İbn Haldun’un fikirlerinde ahlâkî temel aramak bir yanılgıdır. Zira filozof bedâvetteki erdemleri öne çıkartırken bu erdemlerin “yağmaya dönük” hedeflerini gözetmektedir. Gerçekten de İbn Haldun’a göre bedâvet durumundaki bir asabiyet mülkü diğer kabilelerle savaşarak elde edebilmektedir. Diğer yandan filozof hâdârette ise erdemli insan ve toplumun bulunmadığını ifade etmektedir. İbn Haldun’un kuramında erdemler maddi koşulların veya iklimin veya üretim biçiminin gereği olarak ortaya çıkmakta ve “koşullu değer”ler olarak hayat bulmaktadır. Ahlâk ise varoluşu için “koşul” kabul etmemektedir. Bu nedenle İbn Haldun ahlâk-dışı bir teori sunmaya mecbur kalmaktadır. İbn Haldun’un yağmacı asabiyeti (nesep asabiyeti) mülkü ahlâkî bir değerle elde edemezken, Türkler teşkilatlanma biçimleriyle (töre ile) yaşamış ve obaları birleştiren bir “hakan” ortaya çıktığında devletleşebilmiştir. Türkler devleti erdemle kurabilmekteyken, İbn Haldun toplumunu erdemle kuramamakta, toplum kurmak bakımından kabileleri hırpalayan güce, yani “asabiyetin nüfus nüfuzu”na mecbur kalmaktadır. Bu bakımdan Türkler kabileleri toplayarak bodunlar birliği teşkil edebilmekte “Türk Milleti” adını alabilmektedir. Arap kabileleri ise tarihlerinde büyük devletler (Emevi, Abbasi) kurmuş olsalar dahi “Arap Milleti” teşkil edememiştir. Türk milliyetçiliğinin “Türk” adını bir “Millet”, “Arap” adını bir “kavimler çoğulluğu” olarak kavramaması, Türkçülüğün geleceğini belirleyen düşüncenin inşasında krize neden olmaktadır.

Kaynaklar:

  • M. Şerefeddin, İbn Haldun Vesilesiyle İslâm ve Türkler, İş Dergisi, Defter: 3-4, S: 15-15, ss: 67-71, 1938.
  • Süleymanov Abulfez, Türk Dünyasında Kimlik Arayışları ve İbn Haldun, İbn Haldun Çalışmaları Dergisi, S: 2-2, ss: 151-160, 2017.
  • Tomar Cengiz, Mit ve Gerçek Arasında: Arap Dünyasında İbn Haldun Yaklaşımları, İslâm Araştırmaları Dergisi, S: 16, ss: 1-26, 2006.
  • Vurucu İkbal, Türk Dünyasında Demokrasiyi Anlamaya Giriş (Kazakistan Merkezli Bir Çözümleme), Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Yıl: 5, ss: 389-408, 2008.

 

Modernliğin Kurucu Düşünürü Olarak İbn Haldun

İnsan hayırlara meyyal olduğu gibi kötülüğe de meyyal bir varlık olarak yaratılmıştır. Bu iki eğilim insan nefsinin hususiyeti olarak ona verilidir. İyilik ya da kötülük yapmanın bir mekânı (coğrafyası) bulunmamaktadır. Hiç kimse, “ben şu toplumda yaşadığım veya şu coğrafyadan ayrılamadığım yahut şu iklimde bulunduğum için günah işledim” diyemeyecektir. Böyle bir iddiayı Kur’an reddetmektedir:

“Kendilerine yazık etmekte iken hayatlarını sona erdirdikleri kimselere melekler ‘Ne işte idiniz?’ dediler, (onlar) ‘O yerde zayıf bırakılanlardan idik’ cevabını verdiler. Melekler ise ‘Allah’ın arzı geniş değil miydi, hicret etseydiniz ya!’ dediler.” (4 Nisa 97).

Görüldüğü gibi kötülük irtikap eden kişi bunu topluma, coğrafyaya, iklime bağlamak istese de başaramaz. Kendi nefsini suçlu görmesi gerekir. İnsanın nefsi kötülüğü emrederken, aklı ise iyiliği emretmektedir. Akıl, ölçülü davranmayı esas alırken; nefis, ‘heva’sını tatmin etmeye bakar ve şeytanın izlerinde dolanır.

Nefsin iki başat eyleminden söz edilebilir: a) Yaşama güdüsü, b) Haz duyma ve sahip olma güdüsü.

Bu ikinci güdü, “insanın günah işleme özgürlüğü” ile ilgilidir. Bu ikinci güdü, insanın nefsini aklına hâkim olmaya götürür. Kibir, cimrilik, yalan, aldatma, ihanet, şehveti haramla tatmin etmek gibi kötülükler şeytanın sevdiği günahlardır. İbn Haldun, insanların (ve toplumların) nefslerindeki bu eğilimlere sosyolojisinde yer vermiyor. Oysa Fârâbî sosyolojisinde bunlara yer verilmektedir. Örneğin Fârâbî’nin tasnifinde bazı şehirlerin halkı şehvetlerine yenilmiş toplumdur. Fârâbî bu toplumları “Batıl kent” kategorisi altında ele alır. Fârâbî’ye göre toplumlar baskın karakteri itibariyle “zina toplumları”, “gasp toplumları”, “cinayet toplumları” gibi cahilliklere uğrayabilmektedir. Toplumdaki baskın karakteri bir günah ile ilişkilendirerek ele alması nedeniyle Fârâbî’nin tasnifi “toplumsal nefs” kavramıyla ifade edilebilir. Bu tasnifte Allah’ın toplumlara da ihtiyar verdiği, toplumların da cüz-i iradesinin bulunduğu fikri esastır. Bu nedenle toplumlar rüzgâr önünde yaprak değildir; coğrafyanın ve iklimlerin esiri de değildir. İlk toplumlar nübüvvetle kurulduğundan, onlar “salih kavim”dir. Salih toplumların kendi özlerinde olan iyiliği kötülükle (günah işleme özgürlüğü ile) değiştirmesi üzerine iyilik yiter ve kötülük tağyire neden olur.

Demek ki “Bir toplum kendi özünü tağyir etmedikçe, Allah o toplumu tağyir etmeyecektir.” [اِنَّ اللّٰهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتّٰى يُغَيِّرُوا مَا بِاَنْفُسِهِمْؕ] (13 Râd 11). Bu ayette “değişim” değil “tağyir” kavramı geçtiğinden Râd suresindeki (13:11’deki) toplumsal dönüşüm yasası “değişme”yi değil, “bozulma”yı ifade eder. İbn Haldun toplumlardaki değişimi döngüsel saymakta, “iki ileri-bir geri” hareket ile izah etmekte, iklimlerin ve üretim biçiminin insan-toplum davranışlarına etkisine vurgu yapmaktadır. Fârâbî ise, toplumların her zaman bir peygamberle (veya filozof-Hakan ile) kurulduğunu, ancak zamanla topluluğun faziletini kaybederek sapmaya uğradığını belirtmektedir. Sosyal hayatın belirleyeni olarak iklimi ve coğrafyayı temel saik (neden) gören İbn Haldun, harici etkenleri abartmakla hatalıdır.

***

Kur’an’daki “Andolsun ki biz her ümmete, ‘Allah’a ibadet edin ve putlara tapmaktan sakının.’ diye bir peygamber gönderdik.” (16 Nahl 36) beyanına rağmen İbn Haldun, “1. ve 2. ve 6. ve 7. iklimlere peygamber gönderilmemiştir, çünkü bu iklimlerde yaşayan insanlar hayvan gibidir” demiştir. Bu iddia, İbn Haldun’un “ilm-i umran” paradigmasının “İslâmî” olarak değerlendirilmesini zorlaştırmaktadır.

***

İbn Haldun’a göre güçlü asabiyet sahibi toplumlar zayıf asabiyet sahibi toplumların mülkünü elde etmek için yağma etmelidir ki, mülk (devlet-hadâret) ortaya çıksın. Filozof bunu tarih yasası olarak sunuyor. Yani “ahlâksız dindarlık” teklif ediyor.

İbn Haldun’a yukarıdaki yargısı nedeniyle şunu soruyorum:

“İlm-i Umran adıyla ürettiğin paradigma, peygamberlerin selam (esenlik, sulh, ıslah) tasavvuruna atıf yapmamakta, mülk için insanların birbirini yemesini yasa saymaktadır. Bu durumda insanlığa ne oldu?”

***

Şunu kabul edelim: Sosyolojinin babası Müslüman düşünür İbn Haldun, gerçekte modern toplumların kurucu babasıdır. Katolik düzen yıkılıp modern toplumlar kurulurken “mülke sahip olmak için ahlâka gerek yok” diyenler içinde Thomas Hobbes (1588-1679) veya Niccolò Machiavelli (1469-1527) vardı. Bunu onlara “ilahi yasa” gibi takdim eden ilk düşünür İbn Haldun’dur (1332-1406).

***

Türkiye’de akademinin İbn Haldun’un çelişkilerini görmemesi sanırım “sosyolojinin kurucusu Müslümanlardır” kompleksinden kaynaklanıyor. “Sosyolojiyi biz kurduk” kompleksi varsa veya aydınımız bu kompleksle bilim yapmaktaysa, onların İbn Haldun hakkındaki çalışmaları bana göre İslâm dünyasının Batı karşısında muzafferiyetini temin etmeyecektir. Çünkü İbn Haldun hadarîliğin çözülüşünü mukadder görmektedir. Eğer İbn Haldun’un fikirleriyle hareket ediyorsak, hadarîleştiğimiz anda helak olacağımızın, kuracağımız medeniyetin idam ipini çektiğimizin de bilincindeyiz demektir. İbn Haldun, toplumsal çöküşün filozofudur. Onun kurduğu sosyoloji, medeniyet tesis eden toplumların ahlâkî anlamda iflas edeceğini ve izzetini koruyamayacağını daha baştan ikrar etmektedir. İbn Haldun bana, bedevî veya göçebe isem, diğer halkları müstezaf kılarak mülke erişmem gerektiğini; yok eğer hadârî isem, erdemlerimi kaybederek şehirli kalabileceğimi ifade etmektedir. Mukaddime’de tasvir edilen insan, bedevî umranda bir yağmacı, hadârî umranda ise bir erdemsiz olarak varlığa çıkmaktadır. İbn Haldun’un teorisi karamsar ve negatiftir. Hz. Peygamber (asv) Mekke şehrinin bütün cahîlî yapısında dahi “el-Emîn” olarak kabul görmüş, kentli bir insan olarak erdemlerini koruyabilmiştir. Bütün peygamberlerin (Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. Musa, Hz. İsa, Hz. Muhammed) kentlerde erdemli muvahhidler olarak yaşamış olması, İbn Haldun’un yanıldığını ispat etmektedir.

***

İnsanın kendi iradesiyle, mekândan ve iklimlerden ve toplumdan etkilenmeksizin, birtakım ahlaki değerler geliştirebilmesinin örneği Ashab-ı Kehf’tir. Bütün toplumlarda yalan söylemek, hırsızlık, haksızlık gayr-ı ahlâkidir ve İbn Haldun kentli insanın erdemiyle yaşamayı başaramayacağını iddia etmektedir. Eğer kent mekânı gayr-ı ahlâkî bir insan imal ediyorsa veya bir iklim peygamber gönderilmeye lâyık iken başka iklim peygamber gönderilmeyecek derecede “aşağı insanların yurdu” ise (İbn Haldun böyle der) O HALDE İBN HALDUN PARADİGMASINDA DİN, EVRENSEL OLAMAZ.

***

İbn Haldun’un bedevîler (göçebeler) hakkında çelişkisi şudur: Mukaddime, “üstün ahlâk değerleri bedevîlerdedir” diyor. Fakat İslâmiyet bedevîlere “siz iman etmediniz, sadece menfaat için teslim oldunuz” diyerek onlardaki kaypaklığı gösteriyor:

“Bedeviler, dedi ki: ‘İman ettik.’ De ki: ‘Siz iman etmediniz; ancak İslam olduk’ deyin. İman henüz kalplerinize girmiş değildir.” (49 Hucurat 14); “Bedeviler inkâr ve nifak bakımından daha şiddetlidir.” (9 Tevbe 97); “Bedevilerden öyleleri vardır ki, infak ettiğini bir cereme sayar ve sizi felaketlerin sarıvermesini bekler. Kötü felaket onları sarsın.” (9 Tevbe 98).

İbn Haldun bedevîlik güzellemesiyle yukarıda zikrettiğim ayetlerde de görüleceği üzere Kur’an’dan kopar. Ayrıca İbn Haldun aslında bedevîlerin ahlâklı olmasını dahi istemiyor gibidir. Çünkü kabilelerin diğer kabilelerin mallarını yağmalamasını, onları öldürmesini, köle yapmasını mülkün (devletin) elde edilmesi ve hadârîliğe geçiş süreci için kaçınılmaz sayarak bunu “toplumsal yasa” görmektedir. “Harama giden yol da haramdır” ilkesine bağlanmayan bir toplumsal değişme kuramını inşa eden İbn Haldun’un yağmacı ahlâksızlığı eleştirmediği anlaşılmaktadır.

***

İbn Haldun’un teorisine göre göçebe-bedevi kişi kahraman, doğru sözlü, dayanışmacı, gözüpek biridir. Hadârî ise, korkak, müsrif, değerlerini yitirmiş insandır. Bu teoriyi kabul eden biri, eğer kentli ise ahlâk değerlerini yitirdiğini ikrar etmiş değil midir?

***

Okuduğum bir makalede İbn Haldun’un Batı’da “modern”, “seküler”, “bilimsel” olarak değerlendirilmesinin ve bu nedenle İslâm düşünce geleneği dışında kabul edilmesinin kabul edilemez olduğu ispatlanmaya çalışılıyor. Fakat pek çok Müslüman yazar sosyolojinin kurucusunun İbn Haldun olduğunu savunuyor.

Sosyolojinin kurucusunu İbn Haldun olarak kaydetmek isteyen muhafazakâr-İslâmcı yazarların İbn Haldun’un “modernliği”nden rahatsız olmaları tutarsızdır. İbn Haldun asabiyet teorisi ile aslında bir sosyal Darwincidir. “Güçlü asabiyetler, güçsüzlerin mülkünü gasp ederek hadarîleşirler” görüşünü kabul eden birinin İslâmî ve/veya Türkçü düşünceyle nasıl irtibatı olabilir?

***

İbn Haldun Asya toplumlarını hiç bilmiyor. Örneğin Türk Hakan teorisini ve Türk boylarının hakanı asabiyet savaşı ile seçmediklerini bilmiyor.

İbn Haldun Endülüs yüksek bürokrat ailesinin üyesi olduğu için Avro-Arap kültürün çocuğu ve modernliği kuran siyasal iklimin içindedir.