Skip to content

Posts tagged ‘İslâmcılık’

Muhafazakârların Sekülerizmi

Muhafazakârlar kamusal alan mücadelesi vererek daha önce varlık buldukları iktisadî alanı kaybettiler. Evlatlarının ticaret-zanaat ehli olmasını, çiftçi-çoban olmasını istemeyen muhafazakârlar, onların kendileriyle aynı değerleri savunmayan bireyler olduğunu görmeye başlamıştır. Muhafazakârların 1970’den beri verdikleri mücadele iki neticeye yol açtı:

1) Kendi evlatlarıyla aynı değer dünyasına sahip olamayacak derecede savrulma yaşandı.

2) Ticarî-zıraî kazanç elde etme bilgisini kaybettiler.

Muhafazakâr kadro (1970-1985) kamusal alanda elde ettiği kazançlara karşılık Anadolu’da varlık tesis eden bin yıllık aile (tedbiru’l menzil) sistemini takas etti; bu bir kaybediş idi.

Muhafazakârlar kamusal alanda varlık bulmayı yeni bir dünya inşa etmenin aracı olarak değil, seküler kesimlerin hayat tarzlarının “Müslümanca yaşanması”nın imkânı olarak gördüler. “Boğaz’da kadeh kaldırma”yı eleştirirken “Boğaz’da coca cola bardağı ile poz vermeyi” hedeflediler. Muhafazakârların seküler kesime bakarak eleştirdikleri tüm kültür öğeleri onun yerine ikame edilmiş “Müslümanca” nesnelerle doldurularak benimsendi. Bu yolla seküler hayatın alternatifi ortaya konulamıyor ama sekülerlikle kavga da (sözde) sürdürülmüş oluyordu.

Muhafazakârlık seküler kesimin “toplumsal değişim” siyasetine itiraz ederken, küresel kapitalizmin İslâm dünyasındaki “toplumsal değişim” programlarına itiraz etmiyor. Türk muhafazakârlığının asıl derdinin “sermayenin yöneticisi kim olacak” sorusundan doğduğu söylenebilecektir.

İslâmcılık ideolojisi Sezai Karakoç’ta Doğu (sosyalizm)-Batı (kapitalizm) dışındaki üçüncü ideoloji idi. Fakat bugün İslâmcılık ideolojisinin küresel kapitalizme karşı ortaya koyabildiği bir model yoktur. Bu nedenle İslâmcılık günümüzde muhafazakârdır (sermayeci, batılılaşmacı, conformist).

İslâmcılık 1960’lardan itibaren bu ideolojinin çilesini çekmiş aydınların etrafında 2000’li yıllarda “varlık” kazanabildi. Günümüzden geleceğe bakıldığında ise ideolojisinin çilesini çekmekte olan bir aydın tipi yetiştirmiş değildir.

Bir sempozyumda Sezai Karakoç konuşan İslâmcı yazar, başka bir sempozyumda Nurettin Topçu’nun “İslâmcı” olduğundan bahsedebilmektedir. Aynı yazarın başka sempozyumda “şehirlerin ruhu” hakkında bildiri verdiğini ve başka bir sempozyumda Kemal Tahir üzerine konuştuğunu görebiliyoruz. Hatta bu aydın tipi, Anayasa çalıştaylarında (hukukçu olmadığı halde) görüş bildirmektedir.  İslâmcı aydın bugün sempozyum aydınıdır. İslâmcılar bütün sempozyumlarda aynı kişileri konuşturarak fikir teatisinin önünü kapamakta, yeni bir seçkinleşme kategorisi imal etmektedir.

Bir aydının pek çok konuda görüş verecek şekilde kendini yetiştirmiş olması mümkün ise de bunun eser verme (kitap veya makale yayımlama) bakımından bir ölçütü (kriteri) olması gerekli değil midir? Hakkında kitabı veya makalesi olmayan konularda bir aydını görüş vermeye davet etmek, problemli değil midir?

Muhafazakâr aydınlar içinde sayılması gereken İslâmcı aydının Türk tarihini de okuyamadığı ortadadır. Örneğin Selçuklu-Osmanlı devlet sistemleri, fütuhatı (fetih siyasetini) ticarî alanı (pazarı, üretim sahalarını) hâkimiyet altına alma mantığı ile yürütmüştü. Böylece geçim tutan bir toplum da inşa ediliyordu. Bu modelde iktisadî olanın içtimaî olanla birlikte ele alınmasını ve “ahlâk nizâmı” tasavvurunun tecelli ettiğini görmekteyiz. Hacı Bektaş-ı Veli ve Hacı Bayram-ı Veli’nin asıl işlevi, bu tasavvura yönelerek iktisadî alanı örgütlemekti. Nitekim Hacı Bayram-ı Veli’nin “şehir” inşa ettiği, Hacı Bektaş-ı Veli’nin ise “musahipleşmiş topluluklar” ile “Kırklar sistemi” geliştirdiği görülmektedir.

Türk muhafazakâr aydınları ise zikri geçen sufi önderlerin metodolojisini değil, tekkelerini öne çıkarmaktadır. Muhafazakârlar tasavvuf güzellemesi yaparken Hacı Bektaş-ı Veli ve Hacı Bayram-ı Veli’nin iktisadî alanı belirleyici bir toplum inşası peşinde olduğunun farkında değildir. Onlar meseleyi “dindar kadro” kapsamında ele aldılar/alıyorlar.

Yûnus Emre’nin Hacı Bektaş-ı Veli’ye gelip buğday istemesi, iktisadî alanın Türkmen dervişlerce örgütlendiğini göstermektedir. Hz. Peygamber de Medine’de önce iktisadî alanı düzenlemiş ve hatta Bedir Savaşı, bir “pazar savaşı” olarak meydana gelmişti. İslâmcılar bu gibi meselelerde karşılaştırmalı yaklaşımla tarih okuması yapmadığından kültüralist yaklaşımlarla tarihi ele aldılar ve adeta dizayn ettiler. Kurumları ve dindarlığı öne çıkararak gerçekleştirdikleri bu tarih okuması objektif olmaktan da olguları izah etmekten de uzaktır.

“Muhafazakâr kesim seküler kesimden farklı bir iktisadî yol tutamadı.” demiştim. Muhafazakârlar tasarruf yapamadılar. Böylece ticari sahada oyuncu olamadılar.  Onlar evlatlarının doktor, hukukçu, mühendis olmasını istediğinden ticaret, zanaatkârlık, çiftçilik son 40 yıldır bu kesimde “aşağı” görülmektedir. Hz. Musa’nın saraydan gelerek çoban kızla evlenmesini dikkate almayan muhafazakârlar evlatlarını “okutarak” İslâm Medeniyeti tesis edeceklerini düşünmektedir. Bu hayret verici bir “gelecek vizyonu”dur. Ayrıca yine hayret verici bir “nebevî hikmet”ten kopuş örneğidir. Fârâbî, Kâtip Çelebi okuyan bu İslâmcı kadro, iktisadî sahada oyuncu olunmadan medeniyet kurulamayacağını nasıl görmez? Muhafazakâr-İslâmcı aydın “Rızkın onda dokuzu ticarettedir” hadisini okuduğu halde, medeniyet tasavvurunu öğrenci kitlenin üstüne yükleyerek büyük bir yanılgıya düşmüştür.

Muhafazakâr aydınların pek çoğu “tedbiru’l menzil” kavramını bilmediği halde “Medeniyet” kavramından bahsederek tefekkürün çilesinden uzak bir retorikçi olarak yazmaktadır.

Muhafazakâr-İslâmcı teori, kadroları sekülerleşirken özeleştiriye ihtiyacı olduğunu görmemekle büyük bir açmaza girmiştir.

Nübüvvet Tarihi Ekseninde Türk Tarih Tezi

Yusuf Akçura Türkiye’nin üç ideolojinin (Osmanlıcılık, İslâmcılık, Türkçülük) ekseninde yeniden yapılanabileceğini ifade etmiş ve bu ideolojilerden Türkçülüğün en elverişli fikir olduğu kanaatine vardığını belirtmişti.  Yüz yıl sonra aynı üç ideolojinin (Osmanlıcılığın yerini başka bir ideoloji olan Batıcılık, evrensel hukuk idealine bağlılık almış olabilir) kendi arasında mücadelesi Türkiye’nin geleceğini belirlemeye çalışıyor. Bu üç ideolojinin birbirinden kopuk gelecek vizyonu, günümüzde beliren yeni jeo-stratejik ve jeo-ekonomik dinamikler nedeniyle bir buluşmanın eşiğindedir. Türkiye bir yandan Türk Devletleri Teşkilatı’nın kuruluşu nedeniyle Turan coğrafyasında “ortak tarih” anlatısıyla ve “Türk milleti” vurgusuyla hareket etmeye mecbur görünüyor. Diğer yandan Türkiye’nin İslâm dünyasına Osmanlı’nın mirasçısı sıfatıyla öncülük yapma potansiyeli bulunuyor. Son olarak Türkiye’nin Yunanistan, Bulgaristan gibi ülkelerle Balkan hattında yeni bir bölge gücü olması mümkün görünüyor. Ayasofya’nın yeniden ibadete açılması, Osmanlı’nın Katolisizme karşı himaye ettiği Ortodokslara yönelik bir mesaj olabilir ve Türkiye günümüz Ortadoksluğunu yeniden arkasına almak suretiyle Filistin, Kıbrıs, Kırım, Kafkasya gibi bölgelerde varlığını ortaya koyarak yıllardır Batı ülkelerinin paylaşım hesapları nedeniyle kangren olan sorunlara barış getirebilir.

Ancak bunu başarmak için öncelikle Türkiye’nin ideolojilere bölünmüş kültürel havzasını meseleleri münazara edebilen ve doğruyu esas alan aydınlara bırakması gerekiyor. Fikr-i sabitle hareket eden, slogancılıktan kendini alamayan yazarların özeleştiri yaparak düşüncenin hakkını vermesi böyle bir süreci başlatabilir.

Türk düşüncesi tarihi “parçacı” yaklaşımla ele alarak “millet” mefhumunu ideolojileri haklı çıkarmak üzere hareket eden aydınların metinlerinden oluşuyor. Bu anlamda “bin yıllık tarih” fikri gerçek tarih olmayıp, ideolojik tarihtir. Benzer şekilde Türk millet tarihini 1040’dan veya M.Ö. 220’den başlatıp Oğuz boyuna özgüleyerek yürüten anlatılar da ideolojik ve gerçekliği tartışılabilir zaman algılamalarıdır. Zira bu anlatılar Kıpçakların, Peçeneklerin ve daha eski dönemdeki (M.Ö. 4.000’lerden sonra) Türk kavimlerinin tarihini kapsamadığından “gerçek tarih” sayılamazlar.

Bir diğer husus da Türk tarihçiliğinde Türklerin Müslüman olmasını öne çıkaran ekollerin Hz. Peygamber öncesi İslâm’ına referans vermemesi hususudur. Bu şekilde kadim tarihlerinde peygamberlerden kopan bir Türklük’e vurgu yapılmakta ve bunlardan yalnız Oğuzların bazı boylarının Müslümanlaşarak devlet kurmaları “meşru” sayılmaktadır. Hz. Peygamber’in Medine’de Yahudi ve Müşrikleri “tek ümmet” kabul ettiği hatırlanırsa, İslâmcı Türklüğün Hristiyan (Gagavuz) veya Musevi (Hazar) Türkleri “Türklük dışı” saymasında tutarsızlık olduğu görülecektir.

Buzul Çağı:

M.Ö. 70.000-20.000 yılları arasında bir Buzul Çağı olgusu yaşandı. İnsanlık bu buzul çağının etkisiyle Mezopotamya, Anadolu, Ön Asya, Balkanlar, Kuzey Afrika bölgesinde yaşamakta idi. Buzul Çağı’nın sona ermesi Hz. Nuh’un zamanında gerçekleşen “Tufan” hadisesine neden olmuştur. Seküler tarihçiler dahi 15.000-20.000 yıl önce yeryüzünün büyük kısmını sular altına alan bir “Buzul Erimesi” oluştuğunu ve günümüzdeki kıta oluşumlarının o dönemde gerçekleştiğini kabul etmektedir. Buzların erimesi ve kabaran suların 10.000 yıl önce çekilmesi ile bir nüfus hareketliliği gerçekleşmiş olmalıdır.  Yuval Noah Harari, “Hayvanlardan Tanrılara Sapiens” kitabında buzul çağının sona ermesi sonucu yeryüzünde pek çok canlının (hayvanın) yok olduğunu yazmaktadır:

“Yaklaşık 18 bin yıl önce son buzul çağı yerini küresel ısınma dönemine bıraktı ve sıcaklık artarken yağmur azaldı. Yeni iklim, Ortadoğu buğdayı ve diğer tahıllar için idealdi (…) Buğdayın çok bol bulunduğu yerlerde av hayvanlarıyla diğer besin kaynakları da bol olduğundan, insanlar kademeli olarak göçebe yaşam biçimini bırakıp mevsimsel hatta bazen kalıcı kamplara yerleştiler.” (Harari, 2015: 96).

Nuh Tufanı Kutsal Kitaplardan Önceki Yazılı Belgelerde Anlatılmaktadır:

Nuh Tufanı hadisesi Tevrat-İncil-Kur’an’da anlatılmasına rağmen Gılgamış Destanı’nda, Aztek mitolojisinde, Fin-İsveç mitolojilerinde, Hind Mitolojilerinde yer almaktadır. Gılgamış Destanı’ndaki Nuh Tufanı, Tevrat kaynaklı olmayıp, 4.000 yıllık Babil tabletlerinde yer almaktadır. Tufan anlatısının Sümer-Hind-İskandinav-Aztek mitolojilerinde yer alması Tanrı’dan indirilmiş kitaplara dayanıyor olmaması önemlidir. Nuh Tufanı anlatısını aktaran ilk yazılı metinlerin seküler olması, bu anlatıların nübüvvet tarihi ile uyumluluğu, Türklerin şecerelerini destanlarında Hz. Nuh’a bağlaması gibi olgular nedeniyle Türklere geçmiş zamanda pek çok peygamberin gönderildiği fikrini güçlü kılmaktadır.

Türklere Gönderilmiş Peygamberler Hakkında:

Abdizâde Hüseyin Hüsameddin Efendi’nin kaleme aldığı “Amasya Tarihi” adlı kitapta Türklere gönderilen peygamberlerin isimleri zikredilmiştir. Amasya Tarihi’nde peygamber olarak adı geçen Harkîl Nebî, Oğuz Kağan Destanı’nda adı geçen Irqıl Ata’dır. Abdizâde Hüseyin Hüsameddin Efendi Türklerin tarihte tek Tanrı inancını bu peygamberler vasıtasıyla kabul ettiklerini ancak İran ve Roma devletlerinin Turan ülkelerini istila ederek onları İslâm’dan (Hanif dinden) ayrılıp Zerdüştlüğe ve Hristiyanlığa zorladıklarını belirtir.

Eski Türklerin Farklı Dinlerde Olmasına Dair:

Türklerin tarihini 15.000 yıllık bir zaman boyutunda Hz. Nuh’un oğlu Yafes’in oğlu Türk’ten getirmek bu kavmin Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. Musa, Hz. İsa ile geçmiş tarihlerde muhatap olması anlamına gelir. Nitekim Türk kavimleri Hz. Peygamber (asv) öncesi dönemde bu peygamberlerin tebliğleri neticesi şekillenen dinleri kabul etmiştir. Fakat bu noktada Hz. Peygamber (asv) öncesi nübüvvetlerle ortaya çıkan dinin hangi adla adlandırılacağı hususu ortaya çıkar. Kural olarak Hz. Nuh’un, Hz. İbrahim’in dini “Hanif” adıyla anılmaktadır. Hanif kelimesi Kur’an’da İslâm olarak tanımlanmıştır. Kur’an’ın beyanına göre, Hz. Musa’nın tebliğini kabul eden büyücülerin de Hz. İsa’nın havarileri de kendilerine “Müslüman” adını vermiştir. Bu durumda “İslâm”, bütün peygamberlerin getirdiği dinin adı olup, bu peygamberler din dışında bir de “şeriat” getirmiştir. Bu şeriatlar nedeniyle Hz. Musa’ya (as) tabi olanlara “Musevî”, Hz. İsa’ya (as) tabi olanlara ise “İsevî” demek mümkündür. Diğer ifadeyle Hz. Peygamberden önce Hz. Musa’ya, Hz. İsa’ya veya Hz. İbrahim’e inanan Türk toplumları “Hanif” sayılmalı ve İslâm dairesi içinde kabul edilmelidir. Bu kavimlerden Allah’a şirk koşan veya puta tapan kavimler için aynı hükmü vermeyeceğimiz ortadadır.

Aydınlar arasında “Türk kimdir?” sorusu sorulmakta ve bu soruya çok eski tarihten itibaren şöyle cevap verilmektedir: “Türk, Türkçe konuşan, Türk ırkına mensup, Müslüman-Sünni insandır.” Nitekim Ziya Gökalp ile Ömer Seyfettin Türk’ü “dili dilime, dini dinime benzer olan” şeklinde tanımlamıştır. Nurettin Topçu, Türk’ü “Asya’dan Anadolu’ya gelen ve burada Hitit köylüsü ile yeniden harmanlanan Türkçe konuşan, Müslüman-Sünni” olarak tanımlar. İsmet Özel’e göre Türk, “Kafirle cihad etmeyi göze alan, Müslüman-Sünni”dir. Şaban Teoman Duralı’ya göre Türk, “kandaşlığı esas alan kavimlilikten ziyade, halk/millet (demos) anlamına gelen ordu-millet olup, Türkçe konuşan Müslüman-Sünni”dir. Teoman Duralı’ya göre Türk, İslâm’dan önce Göktürk ve Uygur devirlerinde Doğu medeniyetleri camiasına mensupken Müslümanlaşmakla Batı medeniyetleri camiasının üyesi olmuştur. Yahya Kemal’e göre Türk, “Allah’ın ordusu olan Müslüman ve Sünnî kavimdir. Bu kavmin hususiyeti Allah’ın ona İstanbul’u fethetme ve böylece medeniyet kurma şerefi vermesi”dir. Mustafa Çalık’a göre Atsız’ın “etnik Türklük” telâkisine dayanan milliyetçilik anlayışı, Türklerden çok Türkiye ve Türklüğün felâketi için uğraşanların işine yarayacaktır. Irk temelinde Türk tanımını kabul etmeyen Çalık’a göre “Türk”, Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı Müslüman-Sünni’dir. Nihal Atsız’a göre ise “Türk olmak için mutlaka Müslüman olmaya lüzum yoktur. Bugünkü Türkler arasında birkaç yüz bin şaman, birkaç yüz bin Hıristiyan ve birkaç yüz bin Musevî Türk (Karayımlar) vardır. Din ayrılığı yüzünden bunları Türklükten çıkarmaya hakkımız yoktur” (Atsız, 2015: 85) der.

Görüldüğü üzere “Türk” tanımı Nihal Atsız dışında İslâm ile tanımlanmış, ancak soyculuk reddedilmiştir. “Hanif Türk” teorisi ise hem Yafes oğulları vurgusu ile “soycu” bir düşünce getirmekte hem de Hz. Peygamber öncesi Türklerin Musevî, İsevî olmasının İslâm olmaya engel olmadığını ifade etmektedir. Buna göre eski dönemde Musevî, Hristiyan veya Tengrici olan Türkleri Türklük dışı sayan yaklaşımların meseleyi yeniden değerlendirmesi gerekmektedir. Eğer “Din” Türk kimliğini inşa eden temel saik ise Türkler tarihte pek çok dine geçmişlerdir. Hz. Peygamber’e iman etmeyen Türkleri “Türklük dışı” saydığımız takdirde Türk dünyası ile tarihi bağlar koparılacaktır.

Eski Türklerde Tek Tanrıcı Musevilik ve Tek Tanrıcı İsevilik:

Hikmet Tanyu veya Ünver Günay-Harun Güngör gibi akademisyenlerin incelemelerine göre eski Türklerde Hristiyanlık veya Yahudilik gibi dinleri kabul etmiş boyların esas dini Haniflik idi. Örneğin Hikmet Tanyu Gagavuzlar hakkında şu tespitleri yapmıştır: Gagavuzların bazı âdetleri İslâm’a uygundur. Gagavuzlar, Hristiyanlıkta kurban kesmek olmadığı halde kurban keser, etlerini fakirlere dağıtırlar. Oynadıkları milli oyunda domuzdan nefretlerini belirtir.” (Tanyu, 1978: 98).

İbrahim Kafesoğlu Hazar hâkanının 862 yılında Bizans’tan gelen St. Kyrill ile görüşürken, Hıristiyanlarca tanrının “üçlü kişiliği”ne (Trinity) inanıldığı hâlde, kendilerinin tek Tanrı’ya iman ettiklerini bildirdiğini aktarır. (Kafesoğlu, 1980: 59).

Bu yazarların iddiasına göre Türklerin tarihte bazı dinleri seçmesi Gök Tanrı-Tevhid inancını terk etmeleri şeklinde olmamış, stratejik sebeplerle, kavimlerini Roma veya Çin veya Pers baskısından korumak amacı taşımaktadır.

Türk Tarihini Oğuzcu Perspektifle Okumak:

Türk tarihinin Oğuzcu perspektifle okunması da hatalıdır. Türk tarihini Oğuzcu perspektifle okuma yaklaşımı İsmail Hami Danişmend, Osman Turan, Nihal Atsız, Erol Güngör, Nurettin Topçu gibi müelliflerde görülmektedir. Danişmend, “hakiki Türklerin Oğuzlar olması” konusunu “Batı ilminin tespiti” olarak alkışlar. Ayrıca Oğuz Kağan’ın da Mete Han olduğunu ifade eder. Böylece Türk tarihini 2.200-2.500 yıllık bir zamana indirger:

“Hakiki Türkler Oğuz Türkleridir. Bu nokta bugünkü Batı ilminin Türkoloji sahasında tespit ettiği bir hakikattir. Bundan dokuz yüz yıl önce miladın on birinci yüzyılında Anadolu’yu fethedip bugünkü Türkiye Devleti’ni kuranlar da işte bu Oğuz Türkleri’dir.  İsmi bir şeref unvanı olarak ırkımıza âlem olan muazzam Hakan Oğuzhan’dan Çin kaynaklarında Mo-Tun, Mao-Tun ve Mete gibi isimlerle bahsedilir. Milattan önce üçüncü yüzyılın sonlarında yaşamış olan bu muhteşem cihangirin ülkesi Kore ile Japon denizinden Volga nehrine kadar uzanıyor ve yirmi altı krallık arazisinden mürekkep bulunuyordu.” (Danişmend, 1979a: 146).

Türk tarihinin Oğuzcu paradigmayla okunamayacağı hususu, Macar Türklüğü (Orta Avrupa), Yakut-Saha Türklüğü (Sibirya), İskandinav Türklüğü (Kuzey Batı Avrupa), Keltler (Britanya ve İrlanda), Mısır Türklüğü (Kıpçaklar), Uzak Doğu Türklüğü (Japon Nippon’lar) vesilesiyle söylenebilecektir.

Gerçekte “Oğuz” kelimesi bir “boy” adı olmayıp boylar konfederasyonunun adıdır. Saadettin Gömeç, “Oguz Kagan’ın Kimliği, Tarihte Oguzlar ve Oguz Kagan Destanları” başlıklı makalesinde şöyle der:

“Köl Tigin ve Bilge Kagan yazıtlarında Türk bodundan sayılan Oguzların, etnik yapısı ile kelimenin etimolojisi meselesine dair bugüne kadar pekçok çalışma yapılmıştır. Genellikle kabul edilen görüş; Oguz’un ‘okların birliği’ manasına geldiği yolundadır (…) Bazı alimlerin, yine Bilge ve Köl Tigin yazıtlarından yola çıkarak, Kök Türk kaganlarının da Oguzlardan geldiği yolunda görüşleri varsa da bize göre şimdilik bunu tereddütle karşılamak gerekir. Yani Börülüler (A-shih-na/Aşina/Çona/Çina) soyunun Oguz olduğuna dair henüz elimizde yeterince belge yoktur. Kitabelerde geçen ‘Tokuz Oguz bodun kentü bodunım erti’ cümlesi, Kök Türk kaganlarının da Oguz halkından olduğunu göstermeye yetmemekle beraber, bu cümleden ‘Oguzlar da bana tabi idi’ gibi bir mana çıkarmak da mümkündür. Meseleye tersinden baktığımızda bütün Oguzlar Türk’tür ve bu büyük camianın içindeki kabile birliklerine Oguz siyasi adları verilebilmektedir. Ayrıca, Oguzların 630’dan sonra, bu adla tarih sahnesinde kendini göstermiş Tölös boylarından olduğu söylenmiştir18. Gerçekten Oguzlar da Kök Türkçe yazılı kaynaklarda rastladığımız Altı Bag Bodun gibi, Türk devletinin kargaşaya sürüklendiği bir sırada (belki Hunlar ya da Kök Türkler zamanında), başlarını kurtarmak için bir araya gelmiş kabileler birliği olabilir! Kök Türk ve Uygur dönemi yazıtlarında dikkatimizi bir husus çekmektedir. Bu durum, kitabelere baktığımızda; Oguz adının tek başına kullanıldığı gibi, çeşitli rakamlarla ifade edilen birlikler altında da yaşadığı şeklindedir. Dolayısıyla Kök Türkçe yazılı kitabelerde onlar Tokuz Oguz, Üç Oguz, Altı Oguz ve Sekiz Oguz isimleriyle de anılır ki, burada Oguz kelimesinin kavmi değil, birliği de ifade edebileceğini gözden ırak tutmamak gerekir.” (Gömeç, 2014: 116-117).

Oğuzlar bir boy birliği ise, Oğuz boyları içinde sayılan Peçeneklerin de gerçekte evvelden Oğuz içinde olmayıp bu boy birliğine sonradan dahil olan başka bir “birlik” olduğu hususu ortaya çıkar. Nitekim bu hususu Peçenek boyu üzerinden ele almak mümkündür. Faruk Sümer’in verdiği bilgilerden tarihte iki Peçenek boyu olduğu ortaya çıkmaktadır. Faruk Sümer’e göre başlangıçta Peçenekler Mâverâünnehir’de, Aşağı Seyhun boylarında yaşıyorlardı. Oğuzlar bu bölgeye Halife Mehdî-Billâh zamanında (775-785) geldiler ve onları buradan çıkarıp Yayık (Ural) ırmağının ötesine kadar sürdüler. Oğuzlar, daha sonra Yayık ve İdil (Volga) arasında yurt tutmuş olan Peçenekler’i burada da rahat bırakmamışlar, Hazarlar’la anlaşıp onları buradan da çıkarmışlardır (898-902). Peçenekler bunun üzerine İdil’i geçip Karadeniz’in kuzeyindeki bozkırlara gidip yerleşmişlerdir. Bizans İmparatoru VII. Konstantinos Porphyrogenitus’un verdiği bilgilere göre bir grup Peçenek kendi istekleriyle yurtlarında kalıp Oğuzlar’la birleşmiştir. Oğuz-Peçenek boyu bu birleşme sonucunda meydana gelmiştir. (Sümer, 2007: 326-327).

Faruk Sümer başka bir makalesinde Peçenekler hakkında şu bilgiyi verir:

“X. yüzyılda Karadeniz’in kuzeyinde ve Tuna boylarında yerleşmiş olan Peçenekler’in dışında aynı adı taşıyan bir başka topluluk Oğuz boyları içinde yer almaktadır. Kâşgarlı Mahmud da (XI. yüzyıl) biri yurtları Bizans (Rum) yakınında olan bir Türk kavmi, diğeri Oğuzlar’dan bir boy olmak üzere aynı adı taşıyan iki teşekkülden söz etmektedir. X. yüzyılda mensup olduğu Oğuz eliyle birlikte Anadolu’ya gelip bu ülkedeki Türk yerleşmesine katılan Peçenek-Oğuz boyu Kâşgarlı’nın listesinde 18. sırada zikredilir (…) Oğuz Peçenek boyu ile Türk Peçenek elinin adlarının aynı olması, Oğuz Peçenek boyunun aslında Türk Peçenek elinin bir parçası olduğu ihtimalini kuvvetlendirmektedir. Kesin olarak bilindiğine göre Oğuzlar, Peçenekler’i aşağı Seyhun boylarından çıkararak Yayık (Ural), İdil (Volga) ırmakları arasına ve hatta daha batısındaki yerlere gitmeye mecbur bırakmışlardır. Bununla beraber Peçenekler’den bir topluluk Oğuzlar’a tâbi olup eski yurtlarında kalmış, muhtemelen Oğuz Peçenek boyunu da bunlar veya bunlardan bir kısmı oluşturmuştur. Hazar ötesi Türkmenler’i arasında Peçenek adlı bir teşekküle rastlanmamakla birlikte Anadolu’da XVI. yüzyılda bu adı taşıyan köyler olduğu gibi bazı oymaklar da vardır.” (Sümer, 2007: 34).

Nitekim Oğuzlar Alp Arslan ile Bizans karşısına çıktığında Bizans ordusunda Peçenek ve Kıpçak askerlerin olduğu görülmüştür. Yahya Kemal de Oğuzların Balkanları kısa zamanda fethetmesinin sebebi olarak bu bölgede yerleşik Peçenek ve Kıpçak boylarının bulunmasını göstermektedir. Peçenek ve Kıpçak boyları Hristiyan Türklerden oluşmaktadır.

Türk Tarihini Anadolu Merkezli Okumak:

Türk tarihini Anadolu merkezli okumak, bir bakıma Anadolu’da ortaya çıkan uygarlık kalıntılarının zarurî neticesidir. Uygarlığın M.Ö. 4.000’lerde başladığı ileri sürülürken Göbeklitepe, Körtik Tepe kazıları ile uygarlık tarihi M.Ö. 10.000’lere kadar geriye gitmiştir. Diyarbakır’ın Bismil ilçesi sınırlarında Pınarbaşı mezrası yakınlarında, Batman Çayı ile Dicle Nehri’nin birleştiği noktada yer alan Körtik Tepe’nin tarihlendirmesi 12.500 yıl olarak yapılmaktadır. Göbekli Tepe ise, Şanlıurfa’nın yaklaşık 15 km kuzeydoğusunda, Örencik köyü yakınlarında 11.500 yıl olarak tarihlenen tapınak yapılarından oluşmaktadır. Göbekli Tepe kalıntılarında OZ, UC, AT ve KÜN-AY tamgaları bulunmuş olup bu tamgalara Türklerin tarih boyunca yerleştiği coğrafyalarda rastlanmıştır.

Uygarlığın Anadolu’da başladığına dair başka kalıntılar da bulunmuştur. Göbekli Tepe ve Körtik Tepe haricinde Şanlıurfa ilinin Hilvan ilçesine bağlı Nevali Çori, Siirt’in Eruh ilçesinde Gusir Höyük ve bunların dışında Karahan Tepe, Sefer Tepe, Hamzan Tepe ve Taşlı Tepe ile Harbetsuvan Tepesi’nde Neolitik Döneme ait bulgulara rastlanmaktadır.

Uygarlık tarihinin Anadolu’ya çekilmesi günümüze kadar Türk tarihinde gerçekleşen tartışmaların yeniden ele alınmasını gerektirir. Buna göre Türkiye’de genel hattıyla dört tarih perspektifi vardı:

  1. Malazgirt 1071 tezi: Anadolu Selçuklu-Osmanlı devletlerinin siyasal düzeni altında inşa edilmiş Türk-İslâm uygarlık tarihi. (Yahya Kemal, Nurettin Topçu, İsmet Özel).
  2. Dandanakan 1040 tezi: Selçuklu Devleti’nin kurulmasıyla Osmanlı’yı da içine alan Turancı tarih tezi. (Nihal Atsız).
  3. Türklerin Anadolu’da ve Mezopotamya’da uygarlıklar kurduğu, Batı uygarlığının kökeninde Türklerin kurduğu bu uygarlıkların yer aldığı görüşünü ileri süren tarih tezi: Buna göre Pelasglar, Truvalılar, Etrüskler, Traklar, Urartular, Hurriler, Hititler, Kimmerler, Keltler ve Sümerler gibi devlet ve uygarlıklar Türk’tür. (Kemalist Tarih Tezi, Mavi Anadoluculuk bu akımda yer almaktadır. Diğer yandan Mahmut Esat Bozkurt, Afif Erzen, Adile Ayda, Ekrem Akurgal, Agop Dilaçar gibi yazarlar tarafından da farklı vecheleriyle bu tez savunulmuştur. Kimi yazarların “ırk” vurgusu ile ele aldığı bu görüş, 1931-1940 arasında liselerde okutulan tarih kitaplarında anlatılmış, ancak II. Dünya Savaşı sonrası terk edilmiştir.
  4. Hz. Nuh’a Bağlanan Tarih Tezi: Bizzat Mustafa Kemal Atatürk 1922’de Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin 130. toplantısının birinci oturumunda yaptığı ve TBMM Zabıt Ceridesi’nde yayımlanan konuşmada Türklerin kökenini Hz. Nuh’a bağlamıştır. Mustafa Kemal Atatürk bu konuşmasında Türk tarihini Hz. Nuh’tan başlatmakta ise de Türk’ün tarih perpektifini sistematize etmemiştir. Atatürk, insanlık tarihini iki devire ayırmakta, ilk devri sebavet (sabilik, çocukluk) dönemi kabul etmekte; ikinci dönemi ise rüşd ve kemâl dönemi saymaktadır. Birinci dönemde sınırsız nebi ve resul gönderilirken, insanlığın rüşd döneminde Hz. Peygamber gönderilmiş ve nübüvvet hitama erdirilmiştir. Atatürk bu tarih perspektifinde Hz. Peygamber sonrası dönemde saltanat ve hilafetin birbirinden ayrıştığını, hilafetin sultanlar tarafından âtıl kılındığını ifade eder. Saltanatın milleti istismar ettiğine işaretle onun yetkilerinin TBMM’ne aktarıldığını ve böylece zamanın gerçekliğine uygun bir devlet inşası sağlandığını belirtir. Atatürk “Türk milleti” tasavvurunda ise Cengiz’den, Hülâgû’dan bahsederken, Kıpçak Türkleri’nin kurduğu Memlûk Devleti’ni (ed-Devletü’t Türkiye) “Türk” saymamış ve onu “Mısır Hükümeti” olarak adlandırmıştır. Mustafa Kemal Atatürk’ün sonraki yıllarda geliştirmeye çalıştığı “Türk Tarih Tezi” ise Sümer ve Hitit uygarlığının Türk menşeli olduğu görüşüne dönerek nübüvvet eksenli tarih perspektifinden uzaklaşmıştır.

Hanif Türk tezinin temel yaklaşımı yukarıdaki dört tarih ekolünün geliştirdiği tarih görüşünü buluşturmayı ve aşmayı amaçlamaktadır.

Türk Tarihinin Din Temelinde Parçalanması:

Türk tarihinin din temelli parçalanması [İslâm’dan önceki Türklük ve İslâm’dan sonraki Türklük] Türkiye’de bütün ekollerin kabul ettiği bir yaklaşım olmuştur. Hanif Türk tezi bu yaklaşıma itiraz geliştirmektedir. Din temelli perspektifte göre örneğin Osman Turan “Şamanî Türk-Müslüman Türk” ayrımıyla bir tarih okuması yaparak Türk tarihini 2.500 yıllık zaman boyutunda ele aldı. Osman Turan’a göre Türkler tarihte ikisi İslâm’dan önce ve ikisi de İslâm’dan sonra olmak üzere dört devlet kurdu: 1) Hun İmparatorluğu, 2) Göktürk İmparatorluğu, 3) Selçuklu Devleti, 4) Osmanlı Devleti. Böylece Osman Turan’ın aynı zamanda Oğuzcu bir tarih okuması gerçekleştirdiği söylenebilir.

Sonuç:

Hanif Türk tezinin nübüvvet tarihi ekseninde geliştirdiği tarih perspektifi en başta Türklerin tarihini 2.500 yıllık süreçte ve Oğuzcu yaklaşımla ele alınamayacağını ortaya koymak amacını gütmektedir. Çünkü bu iki yaklaşım (2.500 yıllık tarih ve Oğuzculuk) Türklerin Anadolu dışındaki varlıklarını ve kurdukları devletleri “tarih dışı” bırakmaktadır. Bizzat Osman Turan’ın “Türkler tarihte dört büyük devlet kurdular” ifadesi Türk devletlerini şöyle saymakta idi: Avrupa Hunları, Ak-Hunlar, Hazar Devleti, Uygur Hanlığı, Bulgar Krallıkları, Oğuz ve Karluk yabgulukları, Müslüman İtil Bulgarları ve Karahanlılar, Gazneliler, Harezmşahlar, Mısır-Suriye Memlûk ve Hindistan sultanlıkları, Türkistan, Orta-şark ve Altun-ordu hanlıkları, Timürlü, Babürlü ve Safevi imparatorlukları (Turan, 2003: 27).

Dikkat edilirse bu tarih perspektifi Etrüskleri, Trakları, Sakaları (İskitleri), Sümerleri ve Anadolu’da yerleşik olan Urartular ile Hurrileri, Kimmerleri “Türklük” içinde değerlendirmemektedir. Böylece Türklerin Asya’dan Anadolu-Balkanlar-Avrupa’ya yayıldığı tezi akademik dünyada ve düşünce ortamında egemen olmaktadır.

Türklerin tarihini Hun İmparatorluğu’ndan başlatan görüşün Alp Er Tunga’nın Selçukluların 13. atası olduğu bilgisine yer vermesine rağmen Saka-İskit İmparatorluğu’na Türk devlet silsilesinde yeterli önemi vermemiş olması önemli bir çelişkidir. Diğer ifadeyle “Türklerin tarihi Hunlardan başlar” şeklinde ifade edilen görüşün Saka-İskit İmparatorluğu’nu neden Türk devleti saymadığı hususu önemli bir sorundur. Zeki Velidi Togan, Umumi Türk Tarihi’ne Giriş kitabında “Türk destanlarında ‘Tunga Alp Er’, İran destanlarında ‘Afrasyab’ı, büyük Saka devletinin en şevketli devrini yaşatan büyük kahramanı olarak kabul ediyoruz. Bu destanın Türk rivayetlerinde Tunga Alp adı ile, Türk hükümdar sülâlelerinin büyük atası, onun akraba ve evlâdı, onun kültü anlatılmaktadır.” demektedir. (Togan, 1981: 36). Pek çok yazarın Türk devlet tarihi silsilesinde İskitler-Sakalar yer almakta değildir.

Bu yaklaşım Türk millet varlığını ve millet tarihini nübüvvet sonrası insanlık tarihiyle bütünleştirememekte, Türk devletlerinden bazılarını da başka milletlerin devlet teşekkülü olarak anlamlandırmaktadır. Oysa Türkiye Cumhuriyeti’nin Türk dünyasını da İslâm dünyasını da birleştiren “ortak tarih” anlatısıyla geleceği inşa etme potansiyeli vardır.

Kaynaklar:

  • Atsız Nihal, Türk Tarihinde Meseleler, Ötüken Yayınları, 2015.
  • Danişmend İsmail Hami, Tarihî Hakikatler, Tercüman Tarih ve Kültür Yayınları, c: 1, 1979a.
  • Gömeç Saadettin Yağmur, Oguz Kagan’ın Kimliği, Tarihte Oguzlar ve Oguz Kagan Destanları, Cıépo Interim Symposium-The Central Asiatic Roots of Ottoman Culture, Editörler: İlhan Şahin-Baktıbek İsakov-Cengiz Buyar, İstanbul Esnaf ve Sanatkarlar Odaları Birliği (İstesob), 2014.
  • Harari Yuval Noah, Hayvanlardan Tanrılara: Sapiens – İnsan Türünün Kısa Bir Tarihi, Kolektif Kitap, 2015.
  • Kafesoğlu İbrahim, Eski Türk Dini, Kültür Bakanlığı Yayınları, 1980.
  • Sümer Faruk, Oğuzlar, TDV İslâm Ansiklopedisi, c: 33, 2007.
  • Sümer Faruk, Peçenek, TDV İslâm Ansiklopedisi, c: 34, 2007.
  • Tanyu Hikmet, Türklerin Dini Tarihçesi, Türk Kültür Yayını, 1978.
  • Togan Zeki Velidi, Umumi Türk Tarihine Giriş-En Eski Devirlerden 16. Asra Kadar, Enderun Yayınları, c: I, 1981.
  • Turan Osman, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, Ötüken Neşriyat, 2003.

Medeniyet Notları 2: İslâmî Düşünce ile Cumhuriyet Modernleşmesinin Sürekliliği

Osmanlı son dönemi ve erken Cumhuriyet dönemi aydınlarının düşüncesinde Avrupa uygarlığının temel vasfı 1) sanayileşme, 2) kentleşme olarak ortaya konulur. Türk düşüncesi 1800’lerden itibaren Avrupa’yı bu “olgusal gerçeklik” ile yorumlamış, “uygarlaşmak” için zikri geçen iki özelliği Türkiye’ye giydirmek istemiştir.

Mahmut Esat Bozkurt, Türk Devrimi’ni ele alırken, komünizme karşı devlet sosyalizmini savunmakta ve bunun iki örneği olarak Almanya ile Türkiye’yi vermektedir:

“Komünist sistem ne olursa olsun tatbik kabiliyeti gösteremedi. Halbuki devlet sosyalistliği pratiktir. Tatbik kabiliyetine maliktir. Almanya bunun en büyük misalidir. [Almanya] iç ve dış bakımından ekonomik ve sosyal kalkınmasını sosyal demokrasisine, şimdiki devlet sosyalizmine borçludur. Bugünkü Türkiye’miz, bunun en yakın ve en güzel örneğidir (…) Türk milleti, medeni bir millet sıfatıyla memleketi şimendüferlerle, yollarla, kanallarla, fabrikalarla imar etmek, sömürgecilikten kurtulmak için sanayiini korumak, ziraatini inkişaf ettirmek, ulusal ticaretine genişlik vermek mecburiyetinde idi. Başka türlü XX. asırda hiçbir mana ifade edemez, yaşayamazdı. Bütün bunları başarmak için kalın sermayeye ve bilgiye muhtaç idi (…) Bize her yönden uyan ekonomik politika, Devletçilik, Devlet Sosyalistliği idi. Bu kabul edildi. Artık iktisadî teşebbüsü devlet ele alacak ve sermayeyi o bulacaktı (…) Bu politika bize hem dışa karşı himayeyi yapacak hem parayı bulacak hem bilgiyi getirecek hem de muhtaç olduğumuz işleri başartacaktı (…) Yaptığımız yollar binlerce kilometreyi buldu. Demiryollarımız sekiz bin kilometreye ulaştı. Şeker, mensucat, kâğıt, cam, demir, kumaş ve saire fabrikalarımız harıl harıl işlemeye başladı (…) Bence en büyük eksiğimiz henüz motörü yapmak kudretini iktisap etmemiş olmamızdır. XX. asır motördür. Motör medeniyeti çağındayız.” (Bozkurt, 1940: 394-395).

Avrupa uygarlığını “motor medeniyeti” olarak tanımlayan Mahmut Esat Bozkurt, sanayi ve ticaretin de tarıma “halef” olması gerektiğine inanmaktadır:

“Muhakkak bir prensiptir ki topraktan başka geliri olmayan yerde, büyük mülkler yavaş yavaş küçükleri yutarlar. Toprak mahsulünden başka bir şey yoksa, ufacık bir paya malik olan, sonunda ya ihmalinden yahut mevsimlerin ittirazsızlığı yüzünden ihtiyaçlarından mahrum olacaktır. Bu suretle zengine muhtaç olacak, ondan ödünç alacak, zengin de tasarrufundan ödünç vererek fakirin gayet küçük arazisini elinden alacaktır. Zengin fakiri fakirleştirdikçe, artan bir fazlalıkla kendisine bağlar. Ve giderek hizmetini görmek şartıyla kendisini boğaz tokluğuna çalıştırmak teklifinde bulunur. Küçük arazi sahibi bu suretle hizmetçi olur. Kanun müsaade etse, zengin onun hürriyetini bile satın alabilir! Çiftçide bu suretle hürriyet kalır mı? Bu esaret yüzünden tabiatın kendisine verdiği bütün istiklalini feda eder, toprak onu bağlar. Çünkü onu toprak yaşatmaktadır (…) İnsanların şehirlerde toplu bulunması, zayıflara, adet itibarıyla kuvvetliye karşı koymak durabilmek imkânını bahşeder. Bu da sanayiin ilerlemesiyle mümkünüdür. Çünkü sanayi, toplanmayı çoğaltır ve daimî kılar (…) Kuvvet, servetlerin toplandığı ve sarf edildiği yerlerde durur, oralarda bulunur bu suretle çiftçi millet sanayii ihmal ettikçe sanayi ona meçhul kaldıkça toprak yegâne servet oldukça, Aristokrasi duruma hâkim olmakta devam eder gider. Medeniyetin son merhalesine varabilmek için, sanayiin ve ticaretin çiftçiliğe halef olması lâzımdır (…) Sanayi ve ticaret halk içine girince ve böylelikle çalışkan sınıf içinde bir servet vasıtası olunca siyasal kanunlarda bir ihtilâl hazırlanıyor demektir. Çünkü servette yeni bir tevzi, kudret ve salahiyetler yepyeni bir tevzii (bölüştürme) icap ettirir. Tıpkı topraklara tasarruf’, aristokrasiyi yarattığı gibi, sanayi mülkiyeti de halk hâkimiyetini yaratır. Halk hürriyetini kazanır.” (Bozkurt, 1940: 241-243).

Mahmut Esat Bozkurt’un 1940’da yayımladığı kitabında vurguladığı iki düşünce var. Birincisi: Türk milleti “medeni bir millet” olarak memleketi, lokomotiflerle, yollarla, kanallarla, fabrikalarla imar ederek sömürgecilik tehdidinden kurtulmalıdır. İkincisi: Türk milleti tarım toplumu olmaktan kurtulmalı, nüfusunu şehirlere yönlendirmelidir. Zira çiftçi millet sanayii ihmal etmekte, böylece büyük toprak sahibi onun toprağını ele geçirmektedir. Tarım toplumu ise aristokrasiyi beslemektedir. Oysa sanayii ve ticaret, nüfusu şehirlerde toplayarak yeni bir bölüşüm adaleti getirmekte ve böylece mülkiyet üzerinde halk hâkimiyetini mümkün kılmaktadır. Mahmut Esat Bozkurt, tarımda inkişaf etmenin yolunun makineleşmek olduğunu ileri sürmektedir.

Türkiye’de İslâmcılık düşüncesi, Mahmut Esat Bozkurt’un fikirlerini benimsemektedir. Mahmut Esat Bozkurt’un sanayileşme meselesinde Almanya’yı örnek vermesine karşılık Erbakan Hoca da “Davam” kitabında Almanya’yı örnek vermektedir. Aynı şekilde Necmettin Erbakan da siyasetini tarımda makineleşme üzerinde bina edecektir. Her iki siyasetçi de “motor” vurgusu yaparak sömürgeciliğe karşı konulması gerektiğini ve feodalizme karşı halkı koruyan bir düzenin tesis edilmesini teklif eder.

“Almanya İkinci Dünya Savaşı’ndan yeni çıkmıştı. Neredeyse ayakta tek bir bina bile yoktu. Almanya’da kaldığım bu süre içinde, Almanya’daki ağır sanayi hamlelerini ve faaliyetlerini bizzat yerinde görme imkânı bulduk. Bütün bu çalışmalar, Almanya-Ruhr sahasında gördüğüm fabrikalar, Türkiye’de de ağır sanayi hamlesi başlatılması fikrinin bizdeki ilk kıvılcımları oldu. Yerli bir motor sanayi kurmanın ve tamamen yerli olan fabrikalara sahip olmanın, Türkiye gibi yoksulluktan yeni çıkmaya çalışan bir ülke için ne kadar önemli ve gerekli olduğunu anladım. ‘Millî Ağır Sanayi’ fikri o günden sonra Millî Görüş Davası’nın en önemli hedeflerinden biri olarak hayatımızda yer aldı. Almanya’daki çalışmalarımız sırasında bizi etkileyen ve üzen bir olay da şudur: Biz o fabrikalarda bir yandan çalışıp bir yandan araştırmalar yaparken, Türkiye Zirai Donatım Kurumu’nun Alman fabrikalarına verdiği motor siparişlerini gördük. Bu görüntü, bizim Türkiye’de bir ‘Millî Motor Sanayii’ kurma kararlılığımızı iyice pekiştirdi. Bunları bizim milletimiz, tamamen kendi imkânlarıyla yapabilirdi. Türkiye’nin ilk millî sanayi örneği olan, Gümüş Motor Fabrikasını, memleketini ve milletini seven 200 ortakla kurmamızın temelinde de işte o görüntü yatar.” (Erbakan, 2014: 7).

Bütün bu benzeşmeye rağmen İslâmcılık fikrinin ekonomi-politiği ile Cumhuriyet modernleşmesinin ekonomi-politiği arasındaki farkı, Türkiye’nin dahil olacağı uluslararası topluluğun adresi belirlemekteydi. Nitekim Necmettin Erbakan’ın “medeniyet” kavramına verdiği anlamın “İslâm devletleri topluluğu” yaklaşımıyla anlamlandırdığı görülmektedir:

“Yani, Avrupa Birliği’nin temeli Hristiyan medeniyetine dayanmaktadır. Bizim medeniyetimiz ise İslam’ın asırlar boyu insanlığa saadet getiren ve hakkı üstün tutan ulvi prensiplerine dayanmaktadır. Tarih boyunca insanlığa saadet getiren bizim medeniyetimizi bırakıp da Hristiyan medeniyetini benimsemeye kalkışmak en büyük şuursuzluktur ve asla kabul edilemez. Böyle bir vahim hata, ancak bizim medeniyetimizin ne olduğunun idrak edilememesine dayanır. Biz bin yıl insanlığa ışık tutmuş bir milletiz. Bize yaraşan, insanlık ve ahlak çöküntüsü bakımından bir felakete giden Batı’nın arabasına atlamak değildir. Bize yaraşan Müslüman ülkelerle adil, Hakk’a dayalı bir birlik kurmak, Batı’ya da Doğu’ya da örnek olmaktır. Bizim milletimizin vazifesi budur.” (Erbakan, 2014: 120).

Diğer taraftan Mahmut Esat Bozkurt’un sanayileşme meselesinde gerekli olan sermayeyi “sosyalist devlet” (sosyal devlet) politikalarına bağladığı ve aslında Osmanlı mülkünde ortaya çıkmış feodal beylerin topraklarının halka (devlete) devredilmesiyle elde edilmesi gerektiği kanaatinde olduğu söylenebilir. Zira Bozkurt’a göre aristokrasinin temeli topraktır. Monarşinin temeli umumi kuvvettir. Demokrasinin temeli ise servettir. Feodal rejimin en büyük enerjisi mülkiyetten ve o da topraktan gelmektedir. Böylece aristokrasi her şeye hükmetmekteydi (Bozkurt, 1940: 245). Necmettin Erbakan ise sanayileşme politikasını hayata geçirmek için Arap sermayesine güveniyordu. Ona göre Arap sermayesi Türkiye’ye çekilirse, Türkiye Arap dünyasına emtia ve savaş uçağı satarsa, dev bir ülke haline gelecektir:

“Ama bir an için (…) düşünün. Biz Müslüman ülkelerle beraber bir Ortak Pazar kurduk. O zaman ne olacak? 1, 5 milyarlık büyük bir İslam âlemi var. Müslüman ülkeler Avrupa gibi doymuş değildir. Her türlü ihtiyaca açtır. Çünkü bugüne kadar sömürülmüş, hep geri bırakılmıştır. Bu ülkelerin içerisinde teknolojik bakımdan en fazla ilerlemiş ülke de Türkiye’dir. Türkiye öyle bir noktadadır ki bugün birazcık gayret etse uçağını, tankını kendi yapar, fabrikalarını kendi kurar. Bugün Suudi Arabistan’ın ABD’ye bir defada verdiği uçak siparişinin miktarı 5 milyar dolardır. Şu an Amerika’da uçak sanayisinde 700 bin kişi çalışıyor. Bu 700 bin kişinin 300 bini Amerikan Ordusu’na, 400 bini dışarıdaki siparişlere, yani Müslüman ülkelerden gelen uçak taleplerine çalışıyor. Bu siparişler bize gelse ne oluruz? Biz birdenbire dev bir ülke hâline geliriz. Dünyanın siparişi, dünyanın parası, dünyanın işi. Kimse peşimizden yetişemez. Bu kadar büyük bir tarihî fırsat [vardır].” (Erbakan, 2014: 122).

Görüldüğü üzere gerek Mahmet Esat Bozkurt gerekse Necmettin Erbakan aynı ekonomi-politik yaklaşımla Batı uygarlığının benzer bir formunu Türkiye’ye teklif etmekteydi. Her iki siyaset de Avrupa uygarlığını nüfusu kente çekmek ve endüstri devrimi gerçekleştirmek sürecinin neticesi görmekteydi.

Ancak bu politik vizyon Türkiye’nin kentleşme-sanayileşme sürecinde bir noktayı atlaması ile netice verdi. Avrupa uygarlaşması “kent oluşumu” esasına dayanırken Türkiye’de uygarlaşma-modernleşme süreci “metropolleşme” şeklinde vücut bulmuştur. Bunun kanıtının Türkiye’de “kent kanunu” bulunmaması, “büyükşehir yasası”nın bulunması ile göstermek mümkündür.

Anlaşılacağı üzere Batı uygarlığına geçme düşüncesi Türkiye’de sadece Batıcıların ütopyası olarak değerlendirilemeyecektir. Örneğin Yahya Kemal, Boğaz sırtlarında otoyollar istemiştir. Necip Fazıl, hayalindeki kenti “İslâm Metropolü” olarak tanımlamıştır. Türk düşüncesinin milliyetçi, İslâmcı, sol mütefekkirleri uygarlaşma ideali ile kentleşme idealinde buluştuğundan Türk siyasal sisteminde ideolojik ayrılıklar “laiklik” meselesi üzerinden gerçekleşmektedir.

İdeolojik kümelerin aynı ekonomik programı güttüğü ortaya çıktığına göre artık bu yapay didişmeyi bırakması gerekmektedir. Türkiye’nin jeo-politiği, onun artık Batı bloğunda da İslâm ülkeleri bloğunda da sıkıştırılmayacağını, tam aksine bağımsız bir bölge tasavvurunun merkezine yerleştiğini göstermektedir. Medyaya yansıyan habere göre dünya helal et ticareti potansiyeli 7 trilyon dolar düzeyindedir. Helal et dışında gıda ve ihtiyaç malları ticareti potansiyeli de düşünüldüğünde Türkiye yaklaşık 17 trilyon dolar potansiyelin merkezindeki ülkedir. Türk bölgesi, Macaristan+Balkanlar+Kuzey Afrika+Hicaz Sahası+Kafkasya+Oğuz sahası (Hazar Gölü’nün doğusu ve batısı) ile oluştuğuna göre Muasırlaşmak, İslâmlaşmak, Türkleşmek ideallerini yeniden tartışmanın gerekliliği ortaya çıkmıştır.

  • Bozkurt Mahmut Esat, Atatürk İhtilâli, İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1940.
  • Erbakan Necmettin, Davam, MGV Yayınları, 2014.

Medeniyet Notları 1: Doğu’yu Örgütleyememek

İslâmcı düşünce İslâm medeniyetinin iki kurumun (medrese ve tekke) bozulmasıyla “tatile girdiği” teziyle hareket ediyor. Bu tezi ileri sürenler tarihte medrese ve tekkenin Sultan Alp Arslan ve Melikşah döneminde “Türk Barışı” tesis edilmesiyle hayat bulduğunu unutmaktadır.

Nitekim eğer medrese ve tekkeye Hz. Peygamber’in siyerinden hareketle bir konum belirleyeceksek onların kendi başına İslâm medeniyetini inşa etmiş olmadığı gerçeğiyle karşılaşırız. Hz. Peygamber önce fazıl bir TOPLUM (Medine) inşa etmiş, medrese (maarif-mektep) ve tekke (tasavvuf) Ashab-ı Suffa kurumuyla Medine’nin inşasına bağlı olarak varlığa geçmiştir.

İslâmcı düşünce Hz. Peygamber’den sonra ortaya çıkan “medeni toplum” hamlelerinde medrese ve tekkenin Türklerin inşa ettiği Türk Barışı’nın bir neticesi olarak varlığa çıktığını görmemektedir. İslâmcılar, eğer “önce mektep-tekke inşa edilir ve ardından Medeniyet zuhur eder” diyorsa, Hz. Peygamber’in Mekke mücadelesinde bunu örneklemek zorundadır.

Medine, mektep-tekke çalışmalarıyla inşa edilmemiştir. Halk arasındaki ihtilafları ortadan kaldıran Fazıl Ordu ile Yesrib’de medine kurulmuştur.

Hz. Peygamber ve Mekkeli Müslümanlar nasıl Yesrib’e hicret ederek Medine’yi tesis etmiş ve Yesrib’deki Evs-Hazreç arasındaki 120 yıl süren savaşı dindirmişse, Osmanlı da Bizans topraklarında yerleşirken aynı zihniyeti yeniden güncellemiştir.

Anadolu’nun fethinde dahi Sultan Alparslan’ın başarısının Bizans ordusundaki Türkleri kendi safına çekebilme kabiliyetinden geldiği görülmektedir. İslâmcı düşünce “1071 ile Anadolu kapıları Türklere açıldı” görüşünü savunmakta olduğuna göre, öncelikle Bizans’ın Doğu halkları üzerindeki baskısının Fazıl Ordu ile bertaraf edildiği ikrar edilmekte demektir.

Sultan Fatih de İstanbul’u fethederken Bizans’ın Doğu (Ortodoks) halkları üzerindeki vergi ve boyunduruk düzenini kırmak amacını taşıdığını ortaya koymuş, Ortodoks Hristiyanları kendi safına çekmişti.

Osmanlı’nın Batı karşısındaki başarı kazandığı asırlarda ortaya koyduğu özellik, bilim-teknoloji üstünlüğü değildi. Osmanlı, Anadolu’da Bizans’a ve Roma’ya muhalif tüm kültürel öbekleri mezhep/din/etnisite demeden birleştiren bir “Türk” kimliği inşa ederek Doğu’yu Batı’ya karşı ayaklandırma becerisini gösterdi. Bugün Batı’nın Doğu üzerindeki gücü, Ortodoks Hristiyan dünyanın Roma’nın yanında durmasından kaynaklanmaktadır. Türkiye’nin hangi kültürel-siyasi sorununa gidilse, altında yatan gerçek sebebin Doğu kimliğinin parçalanmışlığından, farklı inanç ve etnisite asabiyetlerinin birbirine düşman kültürel adalar haline gelmesinden kaynaklanan bir kan davası bulunduğu görülür.

Hz. Peygamber’in (asv) Yesrib’te Evs ve Hazreç kavimleri arasındaki yüz yirmi yıllık kan davasını sonlandırdığı için Medine’yi kurabildiği gibi, Türkler de Anadolu’da kan davalarını durduran EMİN bir toplum olabildiği an Medinetü’l Fazıla tesis edebilmiştir.

Türkler tarih boyunca Ortodoksların nazarında Roma’yı “öteki” kılmayı başarabilmiş ve “Doğu”yu örgütleyebilmişti. Osmanlı’nın Batı karşısında başarısızlığa uğraması ise, Osmanlı siyasal düzeninin Doğu’nun Batı’ya karşı direnişini örgütlemekten vazgeçmesiyle ilgilidir. Osmanlı, Doğu’yu yutmaya kalktığında “Batılılaştı” ve Doğu’yu da dağıtmış oldu.

Batı toplumlarının en önemli hasletlerine de aynı perspektifle nazar etmeliyiz. Batılı toplumların başat üstünlüğü bilim-teknoloji (ki bunu Müslümanlardan aldılar), refah (ki bunu dünya halklarından çaldılar) değildir. Batılı toplumlar kendilerini kemiren mezhep, din çatışmalarını ve mülkiyet kavgalarını aşan ahlâk-adalet idesinde birleştiler. Onların hasletleri budur.

İslâmcı İdeolojinin Krizi: Sekülerlik ve Gündelik Hayatı İnşa Edememe

Yusuf Akçura 1904 yılında Üç Tarz-ı Siyaset adlı makalesini yayımlayarak Osmanlı İmparatorluğu’nun devlet varlığını sürdürebilmesinin üç ideoloji ile mümkün olabileceğini tartışmaya açar: Osmanlıcılık, İslâmcılık ve Milliyetçilik. Bunlardan Osmanlıcılığın uygulanamayacağı kanaatini taşıdığından devletin geleceğinin İslâmcılık ya da Türkçülük akımlarından birinin ekonomi-politikasıyla temin edilebileceğini belirtir. Meselenin tartışıldığı bu dönemde İslâmcı politikalarla Türkçü politikaların içtimaî hayatı nasıl tanımlayacağı hususu gündeme gelmiştir. Örneğin Said Halim Paşa, İslâmcılık (İslâmlaşmak) meselesini gündemine aldığında kavramı şöyle tanımlar:

“İslâmlaşmak; İslâmiyetin inanç, ahlâk, yaşayış ve siyâsete ait esaslarının tam olarak tatbik edilmesi demektir. Bu tatbikin ise o esasların, zaman ve muhitin ihtiyaçlarına en uygun bir şekilde tefsir edilmesinden sonra yapılması gerekir. Kendisinin Müslüman olduğunu söyleyen bir adamın, kabul etmiş bulunduğu dinin esaslarına göre hissedip, düşünüp, hareket etmesi gerekir. Bunu yapmadıkça, yani İslâmiyet’in ahlâk, hayat ve siyasetine kendini tamamıyla uydurmadıkça, yalnız Müslümanlığını itiraf etmek ona bir şey kazandırmaz. Hiçbir saadet de elde edemez.” (Said Halim Paşa, 1970: 103-104).

Said Halim Paşa’ya göre Osmanlı’nın gerilemesinin nedeni Türklerin İslâm’dan uzaklaşmasıdır. Müellifin tezine göre Türkler Müslümanlığı kabul eden milletler arasında İslâm’ın esaslarını en iyi anlayan ve en güzel şekilde tatbik eden millet oldu. Ancak hâkimiyetlerini yıkılmış olan devletlerin enkazıyla kurdular. Doğu Roma İmparatorluğu’nun hükümet merkezini kendilerine payitaht yaptılar. Ayrıca hüküm sürdükleri memleketler içinde azınlıkta kaldılar. Bu yüzden çeşitli ırklarla dolu olan, doğudan gelen İran ve güneyden gelen Arap kültürünün tesirine maruz kaldılar. Bu tesirlerle hiç farkına varmaksızın Müslümanlıktan uzaklaşmaya başladılar. Osmanlı’nın siyasal ve ekonomik anlamda yaşadığı çöküşü durdurmak isteyen aydınlar kurtuluşu İslâm’da aramak yerine Batı’yı taklit etmekte aradılar. Eski müesseselerin düzeltilmesi veya tadil edilmesine gidilmeyerek, yeniden yapılması tercih edildi. Said Halim Paşa’ya göre bütün müesseselerimiz, sırf İslâmî esaslardan ve İslâmî telâkkilerimizden doğmuştu. Eskilerin yerine Batı’ya göre kurulmuş müesseseler koyarak gerçekleştirilen ve “Osmanlı Rönesansı = Osmanlı Uyanışı” diye adlandırılan bu hareket gerçekte ikinci bir “İslâm’dan Uzaklaşma”dır. Said Halim Paşa’ya göre Osmanlı iki kere yabancı tesirle İslâm’dan uzaklaştı: Birincisinde Şarklı milletlerin tesiri ile İslâm’dan uzaklaşmıştık, ikincisinde ise Garplı milletlerin tesiri ile uzaklaşmış olduk. Önceleri, milletçe geri kalmamıza sebep olarak “İslâmiyet’i daha çok anlayıp daha iyi tatbik edemeyişimizi” gösteriyorduk. Kabahati kendimizde buluyorduk. Bugün ise geriliğimizin sebebini kusur ve ihmallerimizde değil, “dinimizin bizi bağladığı esasların noksan oluşunda” arıyoruz (Said Halim Paşa, 1970: 116-118). Said Halim Paşa bu noktada Osmanlı’nın yeniden İslâm’a dönmesini ister. Batı’dan alınan müesseseler hatalıdır. Kanun-u Esâsî, içtimâi durumumuza uygun olmadığı gibi, siyasî durumumuzla da açıktan açığa uyuşmaz bir haldedir. Osmanlı siyasî birliği, Avrupa Hristiyan hükümetlerinde olduğu gibi milliyet esasına değil, İslâm birliği ve kardeşliği esasına dayanmaktadır. Bu devleti teşkil eden unsurlar, ırk, lisan ve millet olmak bakımlarından Avrupa halklarından farklıdır. Avrupa devletlerinin siyasî birlikleri, birer mütecanis unsurun asırlardır meydana getirdikleri birlik ve beraberliğin neticesidir. Bu milletlere ait olan anayasa, bizim gibi mütecanis olmayan birtakım unsurların beraberliğinden oluşan siyasal yapıya uygulanamaz. Kanun-u Esâsî’nin uygulanması, Osmanlı siyasî birliğini dağıtmak demektir (Said Halim Paşa, 1970: 31-32).

Said Halim Paşa’nın bu ikazına benzer yaklaşımlara Türkçü kesimde de rastlanmaktaydı. Ömer Seyfettin’in “Hürriyet Bayrakları” hikâyesi II. Meşrutiyet’in ilan edilmesinin 2. yıldönümünü kutlama şenliklerinin yapıldığı senede (1910) geçmektedir. Hikâyenin kahramanı olan subay, On Temmuz Bayramı’nın “millî bayram” olmadığı kanaatindedir. Subay, “Araplar, Arnavutlar, Rumlar, Bulgarlar, Sırplar, Ulahlar, Yahudiler, Ermeniler, Türkler ayrı ayrı millettir; nasıl tek millet olabilir?” diye sorar. Subaya göre “Bu milletleri cemedip ‘Osmanlı’ derseniz, yanılmış olursunuz.” (Ömer Seyfettin, 2009: 40). Ömer Seyfettin “Millî Tecrübelerden Çıkarılmış Amelî Siyaset” (1914) başlıklı makalesinde de On Temmuz’un getirdiği “eşitlik ve kardeşlik” idealini oldukça sert şekilde eleştirmekteydi:

“Rûmların, Bulgarların, Sırbların, Ermenilerin, Arnavutların milli ülküleri, milli edebiyatları, milli dilleri, milli gayeleri, milli teşkilatları vardı. Ve bu milletler gayet kurnazdılar. Bunlar ‘Biz samimi Osmanlıyız’ diye Türkleri kandırıyorlar, Türklere dillerini, edebiyatlarını, teknik kitaplarını bile bozduruyorlar, hatta coğrafya ve tarih kitaplarından ‘Türk ve Türkiye’ kelimelerini sildiriyorlardı. Türkler kendi milliyetlerini inkâr ederek Osmanlılık kuruntuları içine düştükçe, aksine bu Hristiyan unsurlar Patrikhanelerinin etrafında, eşi görülmemiş bir kenetlenmişlik ve milli onurluluk ile toplanıyorlar ve milli birliklerine daha belirgin bir şiddet veriyorlardı (…) Boşo ve Kozmopolidi gibi zeki, kurnaz, yılmaz, Yunan komitecileri Mebusan Meclisi kürsüsünde fesat koparıyorlardı (…) Ülküsüz olan Türkler, bunları gayet büyük vatanperverler gibi alkışlarlarken, onlar yardakçıları ile birlikte, ‘Kutsal Balkan İttifakını’, bu son asır ‘Haçlı Birliğini’ teşkil ediyorlardı. Bizi Rûmeli’de gafil avlayan bu uğursuz ittifakın temellerinin Türkiye’de kurulduğunu felaketten sonra anladık.” (Ömer Seyfettin, 2005: 29-30).

İslâmcılarla Türkçülerin ortak noktası yenileşme hareketlerinin devlet ve toplumun yapısını bozduğu hususu idi. Şerif Mardin’e göre İslâmcılık, 1840’lardan beri “Müslümanca” bir tepki olarak ve fakat 1870-1876 yıllarında daha güçlü tarzda, Yeni-Osmanlıların liberal ideolojisine göre şekilsiz, fakat uzun vadede ağırlığı inkâr edilemeyecek bir fikir hareketi olarak belirmeye başladı. Hareketin ilk işaretlerinden biri Nakşibendi şeyhinin öncülük yaptığı bir karşı koyma eylemiydi (1859 Kuleli Vak’ası). O dönem pek çok bileşeni olan İslâmcılık düşüncesinin odak noktası, Osmanlıların Tanzimat’la birlikte kültür benliklerini kaybetmeye başladıklarıydı. Bunun karşısına geçmek için en geçerli yol, Tanzimat’ın gizli olarak inkâr ettiği “şeriatın değerleri”ni tekrar Osmanlı toplumuna getirmekti (Mardin, 1991: 92).  

İslâmcılık ideolojisi 1900’lere doğru gelişirken ileri sürdüğü argümanlarını koruyamasa dahi, 1970’lerde Mısır, Pakistan kaynaklı tercümelerle “İslâm Ekonomik Doktrini”, “İslâm’da Devlet İdaresi”, “İslâm Sosyolojisi” gibi kavramsallaştırmalarla bir düşünce hamlesi ortaya koyabiliyordu. Bu dönemde kaleme alınan ve tercüme edilen metinler özellikle Marksizm’e, varoluşçuluğa ve modernleşmeye karşı önemli itirazlar geliştiriyordu. 1979’da Afganistan’da Sovyetler Birliği’ne karşı verilen “İslâmî cihad” ile İran’da gerçekleşen “İslâm devrimi”nin ABD’ye kafa tutan direnişi, sosyalist ve kapitalist dünyaya karşı “İslâmî düzen” fikrini psikolojik olarak besliyordu. Böylece İslâmcılık iki ideolojik hatta karşı kendini alternatif olarak sunuyordu: 1) Ulus devlet ideolojisi olarak tanımladığı ve kimi zaman da sol jargonu kullanarak “faşizm-ırkçılık” olarak kategorize ettiği milliyetçilik; 2) Yeryüzünün bütün halklarını proletaryaya dönüştüren endüstriyel ilerlemenin son aşamasında mutlak eşitlikçi üniversalizm olarak ortaya çıkan sosyalizm ve devletsiz bir toplum düşü olarak komünizm. Kendini “ne sağcı ne solcu” olarak tanımlayan İslâmcı ideoloji, referanslarını İslâm kaynaklarından alarak insanlığa yeni bir düzen vaad ediyordu.

Bir ideoloji (İslâmcılık, ideolojidir, din değildir), ancak ekonomik teklifleriyle ve hukuk (adalet) ilkeleriyle kendini var edebilirdi. İslâmcılık 1990’ların ikinci çeyreğinden itibaren yönetime geçtikçe artık bir ideoloji olarak değil, bir kadro hareketi olarak kendini ortaya koyabildi. Bunda en büyük etken İslâmcı ideolojinin gerek yerel siyasette ve gerekse bürokratik siyasette Türkiye’nin gerçekleriyle doğrudan muhatap olmanın getirdiği “politika üretme” mecburiyeti idi. Örneğin Necmettin Erbakan’ın “Adil Düzen’de faiz olmayacak” (Erbakan, 2014: 214) söylemiyle dile getirdiği politikanın anlamı, İslâmcı camiada “konut kredisinin caizliği” hakkında verilen fetvanın kabul edilmesiyle yitirildi. Bu fetva aynı zamanda kırsal nüfusun kente çekilmesiyle ortaya çıkan konut sorununa bir çözüm olarak okunmalıdır. Aslında Necmettin Erbakan, “sanayileşme davamız” diyerek geliştirdiği “proletarya toplumu” idealini, “İslâmî” söylemle ve “sosyal devletçi” politikalarla hayata geçirmeyi teklif etmekte ve Türk toplumunun sosyal dönüşümü bakımından katalizör olacak bir “mühendis ideolojisi” temellendirmekteydi. Sanayileşme ideali, Cumhuriyet’in kurucu kadrosu tarafından idealize edildiğinde bu hedef o dönemde ortaya konulan “köycülük” politikaları ile dengelenmişti. Erbakan’ın geliştirdiği sanayileşme ideali ise açık bir şekilde toplumsal dönüşüm bakımından tarım sahasından dışarı çıkarılacak nüfusa işaret etmekteydi:

“Bugünkü tarım üretimimizi başka ülkeler onda bir insanla elde etmektedir. Tarımda makineleşme, tarıma yeni insanları koymak neticesini değil, bilakis tarım sahasından dışarıya insanlarımızı almak sonucunu doğuracaktır.” (Erbakan, 2014: 192).

Bu yaklaşım kentleşme sürecini hızlandırmış, nüfusun konut ihtiyacını banka kredisi ile karşılamasını zaruri kılmış ve tarım sektöründe “kendi tarlasında özgür üretici” olan çiftçilerin kentlerde işçilere dönüşmesine yol açmıştı. Kentlere çekilen nüfusun “tüketici” olması kaçınılmazdı. Ayrıca sanayi toplumu perspektifi, kendine mahsus bir nüfus yapısı istediğinden kentlere gelen kitlelerin eğitilmesi mecburiyeti doğmaktaydı. Böylece İslâmcı kadrolar “sanayi toplumu” ideali ile hareket ederken “eğitim sürecinde modernleşme”ye de rıza geliştirmiş oldular. Kentleşme istenci, İslâmcı düşünceyi modernleştirdiği için bu fikriyatın ideologları tarafından “ortodoks İslâmî hayatı modern toplum içinde yaşamaya çalışan topluluk teorisi” teklifi yapılamadı. Anti-kapitalist topluluk hareketi teorileri Batı’da, Batı düşüncesinin entelektüel emeğinde zuhur etti. Örneğin İsrail’de Hasidikler, ABD’de Amishler seküler hayatı meşrulaştıran teorilere yönelmeyen ortodoks dindarlıkları pratize edebildiler. İslâmcı düşüncede benzeri şekilde anti-modern topluluk hayatı teklifleri ise, Ian Dallas gibi Batılı aydınlar tarafından ortaya atıldı. Türkiye özelinde İslâmcılık düşüncesi gerek 1800’lerin ikinci yarısında gerekse 1970’lerde ortaya koyduğu “alternatif model” iddiasını 1990’lardan itibaren sürdüremedi ve gerek Türk milleti gerekse dünya halkları için ekonomik bir teklif sunamadı. Ancak 28 Şubat, İslâmcılığa bir imkân verdi: rövanş duygusu. Rövanş güdüsü, “kapitalist dünya düzeni içinde servet çitlemeliyim”diyen iç ses’in fısıltısından etkilendi. Böylece ideoloji, önceki dönemlerde politik söylemin belirleyeni iken, yeni dönemde etkin söylem “mağduriyet”in getirdiği “grup aidiyeti” oldu. İslâmcı aktivizm jiplere, milyonluk konutlara talip olduğunda hasırda yatan Nebi’nin “kanaat medeniyeti”ni örneklik olarak sunamadı. Cumhuriyet modernleşmesine karşı çıkan İslâmcılık, kentleşme sürecinde “kapitalistleşti.” İslâmcı camia içinde yaşanan dönüşümün eleştirisi “eskilerin mücahitleri, şimdinin müteahhitleri” denilerek yapıldı. Örneğin Mehmet Şevket Eygi bu dönüşümü şöyle yazdı:

“Aradan otuz sene geçti şu manzaraya bakınız: Vaktiyle bendenize sövüp sayan o eski radikal mücahitlerin büyük kısmı şimdi mücahitliği bırakmış ve müteahhit olmuş. Düzenci olmuş (…) ‘Biz Asr-ı Saadet’i geri getireceğiz’ deyip duruyorlardı. Şimdi o söylemler yok (…) Otuz yıl önceki nice pulsuz ve çulsuz radikal, kısa zamanda milyoner oldu. Bankaların gölgesinde durmayan nice adam şimdi gırtlağına kadar faize batmış vaziyette.” (Eygi, 5.09.2007).

Mehmet Şevket Eygi’nin de şahitliği ile İslâmcılık hakkında şu ifade edilebilecektir: Türkiye koşullarında bu ideoloji, her ne kadar referansı İslâm’ın kaynakları (Kur’an ve Sünnet) olsa da amaçları ve kurguladığı dünya bakımından pozitivist (ilerlemeci, endüstriyalist) ve bireyci bir ideolojiydi. Yani sekülerdi. Sekülerlik, İslâm dinini dünyayı elde etmeye yönelik bir ideolojiye dönüştürmekten kaynaklanmaktaydı. Hatta bazı İslâmcılar şöyle diyorlardı: “Müslüman olduğunu söyleyen biri, İslâmcı olmak zorundadır.” Ancak bu görüş, “hak” arayışı söz konusu olunca Batı’da geliştirilmiş “hümanist” teori ile buluşmaktaydı. İslâmcılar başörtüsü mücadelesi verirken “insan hakları” teorisine atıf yaparak hak tasavvuru geliştirdiler ve bireyciliği temel alan bu teori ile gerçekte sekülerleştiler. İslâmcılık, erken Cumhuriyet politikalarına “laikliğe karşıyız” diyerek karşı çıkarken, geleneksel toplumu dağıtan insan hakları teorisinin getirdiği bireycilik ile uzlaştı, küresel kapitalizmin seküler modernleşme politikalarına rıza geliştirdi. Öte yandan İslâmcı kadrolar modernleşme taleplerinde seküler kesimlerin dünya talebini aşmıştır. Bu dünyevileşme kimi yazarlar tarafından şöyle yorumlanmıştı: “İslâmcılığın modernlikle çatışan dindarlığı gerçekte yoksulluğun yönetimi idi; zenginliğe erişilince, dindarlık da dünyevileşti.”

İslâmcı ideolojinin Türklüğü Anadolu’da mukim bir “İslâmî etnik” olarak kategorize eden “bin yıl önce Anadolu’ya Müslüman olarak geldik, İstanbul’u fethettik” şeklindeki tarih tezi çökmüştür. Çünkü Türkler Mısır’da Osmanlı’dan önce “ed-Devletü’t Türkiye” olarak da bilinen devleti kurarak tarihlerinin 1071’e bağlanamayacağı büyük bir millet olarak varlık kazanmıştır.

İslâmcı teori Batılı ideolojilerle de kavga verememektedir. Aile modeli teklif edilememektedir. Feminist teoriler karşısında bir varlık gösterilememektedir. İttihad-ı İslâm söylemi sadece Türkiye vatandaşları için anlam kazanan bir söyleme dönüşmüştür. Zira Arap halklarında İttihad-ı İslâm ülküsünü gözeten bir entelektüel zemin oluşmamıştır. Arap devletleri Türk’ün karşısında Batı ile iş tutmaktadır.

Milli Görüş’ün “Müslüman Ülkeler Birliği” dediği şey Erol Güngör’ün de tespit ettiği üzere gerçekleşmeyecek bir teoridir. 1974’te Kıbrıs’a giren Milli Görüş bu tarihten beri “Müslüman ülkeler”den destek almayı mümkün kılan bir misyona yönelmiş değildir.

İslâm ülkeleri birliği gibi programlar endüstriyel, ekonomik, kültürel işbirliği için belli bir havzayı esas almamakta, birbirinden tarihsel ve kültürel anlamda kopuk ülkelerle yürütülmeye çalışılmaktadır. İran, Pakistan, Bangladeş, Malezya, Endonezya, Mısır, Nijerya ile Türkiye’nin kültür birliği bulunmadığı gibi, coğrafya birliği de bulunmamaktadır. Diğer taraftan Mavi Vatan ve KKTC konusunda Arap ülkeleri Batı ittifakındadır.

İslâm ülkelerinin halkları mütecanis (türdeş) değildir.
Bugün pek çok İslâmcılık vardır ve hepsi de bir milliyetçilik tarzıdır. Arap İslâm ideolojisi ganimet (Câbirî) ve mülk (İbn Haldun) edinmeye yönelik bir uygarlık peşindedir. İran İslâm ideolojisi ruhban hegemonyası ile toplumları dizayn etmek istemekte ve 1979’dan beri İslâm dünyasına bitmeyen savaşlarla muhatap olmaktadır. 1979’da Sovyetlere karşı Afganî İslâmî cihad ideolojisi, getirdiği İslâmî yorumla Müslüman halklar arasında “ölümcül ötekileştirme” olarak hareket etmektedir. Anlaşılacağı üzere İslâmcılık ideolojisi parça parça olmuş, havzalara ve Müslüman ulusların siyasî amaçlarına göre yorumlanmaya başlanmıştır. Diğer ifadeyle İslâmcılık Türkiye dışında, hemen tüm İslâm ülkesinde bir Milliyetçilik ideolojisine dönüşmüştür.

Akçura’nın Türkçülük düşüncesini ve milliyetçiliğin Turan düşüncesini eleştirerek Türkiye’nin geleceğini “İslâm Birliği” üzerinden gerçekleştirmeye çalışan İslâmcılık düşüncesi, İran’da, Afganistan’da, Suudi Arabistan’da görülen “gündelik hayata müdahale” konusunda söz söyleyememektedir. İslâmcılığın “İslâm’ın gündelik hayatta, toplumsal yapıda nasıl yaşanacağı” sorusuna cevap verememesi ideolojik bir krizdir.

  • Erbakan Necmettin, Davam, MGV Yayınları, 2014.
  • Eygi Mehmet Şevket, Gemi Kaptanının Eşi Başörtülü Olursa, Milli Gazete, 5.09.2007.
  • Mardin Şerif, Türk Modernleşmesi, İletişim Yayınları, 1991.
  • Ömer Seyfettin, Bütün Hikâyeleri-1, Yayına Hazırlayan: Neslihan Kılıç, Üç Harf Yayıncılık, 2009.
  • Ömer Seyfettin, Türklük Ülküsü, Hazırlayan: Yalçın Toker, Toker Yayınları, 2005.
  • Said Halim Paşa, Buhranlarımız, Hazırlayan: M. Ertuğrul Düzdağ, Tercüman 1001 Temel Eser, 1970.