Skip to content

Posts tagged ‘Kent’

Mar 4

Şehir-Kent; Ev-Konut; Medeniyet-Uygarlık ayrımlarının teorisi üzerine

“Uygarlık Medeniyet değildir; Kent ve Şehir birbirinden farklıdır; Konut ve Ev de birbirinden ayrı düşünülmek zorundadır” fikrini  yazı hayatımda farklı dönemlerde üç teorik temele dayandırarak savundum: 1) 2008-2015 arasında kaleme aldığım makale ve kitaplarımda Fârâbî’nin Fazıl Toplum-Batıl Toplum ayrımından hareket ettim; 2) 2015-2020 arasındaki metinlerimde eski Türklerdeki “Yürüyen Şehir-Göçer Evli Toplum” tasavvurunu Kent (Konut) & Şehir (Ev) çelişkisini açıklayan bir model olarak ele aldım; 3) 2020’den sonra Mukaddime (İbn Haldun) okumalarımdan vardığım sonucu, şöyle açıkladım: Müellifin Bedevî-Hadârî kavram ikilisi Köy-Kent çelişkisine denk gelmektedir. İbn Haldun, “Köy ve Kent olmayan bir varlık olarak Şehir” oluşumunu gözleyememiştir.

Kent-Şehir ayrımına delil olarak sunduğum üç teorik yaklaşıma, düşünce dünyasında iki tavır geliştirilmiştir: a) Kent-Şehir ayrımını reddedenler: Bu zümre, Hz. Peygamber’in kurduğu “Medine”yi, antik kentler (Polis, Civitas) ile benzeştiren ekolü oluşturmaktadır; b) Kent-Şehir ayrımını benimseyenler: Bu zümre, kent-şehir ayrımını söylem düzeyinde dile getirmekte, ancak düşünsel olarak temellendirememektedir.

Entelektüel dünyamıza “kent-şehir birbirinden farklıdır” söylemi uzun süre reddedilmiştir. Son dönemde bu ayrımın kimi mimar ve yazarlarca dile getirildiği görülmektedir. Şehri “mimarlık” mesleğiyle ilişkili gören bu zümreler meseleyi ya “köye dönelim; köy evi inşa edelim” zihniyetiyle ele almakta veya “Türk Evi” kavramı altında mimarî projelerle şehir inşa etmeyi tahayyül etmektedir. Oysa Fârâbîci yaklaşımla şehir, mimarî bir oluşum, bir barınaklar iş sahaları kompleksi değil, “fazıl toplum” inşasıdır. Meseleyi bir mimarî nesne olarak ele alan zümrelerin geliştirdiği söylemler onları “şehir teorisyeni” kılmamaktadır.

Lefebvre, toplumların tarihini kırsal→endüstriyel→kentsel dönemler ekseninde değerlendirmekte, ilerlemeci bir tarih fikri geliştirmektedir. Lefebvre, geçmişteki örgütlü toplumsallıkları “şehir” olarak tanımlamakta, insanlığın gelecek tarihinde ise “kent toplumu” olarak yaşayacağını varsaymaktadır.

Lefebvre’in kent-şehir ayrımı, tarafımdan ileri sürülen şehir-kent ayrımına bir alan açmaktadır. Lefebvre, tarihsel geçmişteki şehir oluşumunun “fizikî olgu, nesne” olduğunu ifade ederken, geleceğin kentinin “süreç halinde toplum” olduğuna işaret eder. Lefebvre’in görüşüne benzer ama onun zıddı bir perspektif olarak tarafımdan ileri sürülen şehir, bir toplum varlığı iken; kent, fizikî-mekânsal bir pratiktir. Bu bakımdan 2008-2023 arası geliştirdiğim “şehir teorisi”nin dördüncü teorik kaynağının Lefebvre’in Kentsel Devrim kitabına eleştirel yaklaşımla kendine yol aradığı söylenebilecektir.

Lefebvre’in paradigmasından farklı olarak ele aldığım “Şehir”, bir cihan devleti teorisidir. Benzer noktaları olmakla beraber temellendirmeye çalıştığım “Şehir”, Lefebvre’in “kent toplumu” yaklaşımının bütün insanlığın kentsel devrimini olumlamak fikriyle çatışmaktadır.

Oca 2

Bir Aygıt Olarak Konut

Kentin zindanlaşmasının temelinde konut sorunu bulunmaktadır. Bu sorun sadece konuta sahip olmayanlar bakımından ele alınması gereken bir husus olmayıp, konuta sahip olanları da kuşatan çok katmanlı problem olarak ortaya çıkmaktadır. Konut sorununun, “konut”un siyasal, toplumsal, ekonomik, kültürel aygıt niteliği dikkate alınmadan çözülmesi mümkün görünmemektedir.
Politik aygıt olarak konut: Fârâbî’nin toplum inşasına “aile-tedbirü’l menzil”den başladığı hatırlanırsa, konut’un politik düzenleyici aygıt olduğu ifade edilebilir. Devletler nüfuslarını “aile” temelinde örgütlemek istediğinde “konut”, “öğrenci-bekâr” olarak yapılandırdığında “yurt” yapımını önceleyen politikalara yönelecektir. Türkiye’de gerek öğrenci sayısının artması gerekse öğrenim süresinin (lisans, yüksek lisans) otuz yaşına kadar uzaması veya mezun işsizliğin kronikleşmesi nedeniyle “aile temelli toplum” yapısı yara almıştır. Anlaşılacağı üzere “konut sorunu”, sadece barınma meselesi olarak zuhur etmemekte, nüfusun aile kurmasından çocuk sahibi olma kararı vermesine, eğitimden iş bulma süreçlerine, tarımsal üretimden sanayi ve hizmet sektörüne eleman aktarımına, geçimlik ekonomiden tüketim toplumuna geçiş politikası güdülmesine dair pek çok hususu bünyesine dahil etmektedir.

Ekonomik aygıt olarak konut: Konut aynı zamanda toplumu sınıfsal ayrışmalara uğratan ve bu anlamda mekânın coğrafyasını kullanma imtiyazlarını belli kesimlere verip, belli kesimleri ondan yoksun bırakan iktisadî düzenleyici olarak belirmektedir. Modernleşme sürecine sokulan ülkelerde tarımsal üretimden hızla çıkarılan nüfus, geçimlerini kentlerde yeni mesleklerle iştigal ederek temin etmeye mecbur bırakılmaktadır. Kent coğrafyasının kente daha önce yerleşenlerin mülkiyetinde olması, kente göç eden nüfusun “kira ödeyen” olarak statülenmesine yol açmaktadır. Bu ise devletin ücret-maaş belirleme politikalarını negatif olarak etkilemekte, halkın geçim sıkıntısının giderilememesine yol açmaktadır. Modernleşme sürecinde sanayileşme ile ortaya çıkan işçi-işveren (burjuva-proletarya) çatışmasında beliren “emek sömürüsü”, kentleşmenin derinleşmesi ile malik-kiracı çatışmasında yeniden üretilmektedir. Ancak işçi-işveren çatışmasında sermayenin karşısında bir sınıf olarak proletarya güçlü ve örgütlü bir yığın iken, günümüzde “yeni emek sömürüsü” modeli olarak kentsel kapitalizm, sermaye sınıfını da işçi sınıfını da birbirinden bağımsızlaştırarak “kütle” olarak hareket etmekten yalıtmıştır. Bu nedenle “kira” olarak transfer edilen yeni emek sömürüsü rantı, “gizli” kalmıştır.

Toplumsal aygıt olarak konut: Konut, bireylerden oluşan toplum inşa etmenin enstrümanı olarak toplumsal hayatı belirlemektedir. Kentlerde gerçek olarak “yerleşme” konut sahipliği ile mümkün olduğundan, mülküne sahip olunmayan bir barınağın uzun soluklu sosyal bir ağ kurmasından bahsedilemeyecektir. Kiracılık, “yerleşememe” ve “geçicilik” olgusu nedeniyle toprak veya coğrafya üzerinde “eğretilik” duygusu vermektedir. Öte yandan “konut” da yerleşme/yerlilik duygusu vermekte başarısız kalabilir. Zira, gerçek anlamda yerleşme, konut ile değil, toprağın üstündeki EV-YORT-BEYT ile ortaya çıkmaktadır. Bu özellikteki barınma, artık sadece eşyalarla yerleşme değil, 4 boyutlu (Heidegger’e atıfla: Gök/Yer/İlahi Âlemdekiler/Ölümlüler) yerleşmedir. Barınak, ancak gökle, yerle, ölülerle, Tanrı ile ilişki kurmanın otağı haline geldiğinde EV olarak kabul edilebilir. Oysa modern toplumlarda KONUT sisteminde barındırılan nüfusun artık göktekilerle (güneş, ay, hava ve iklim), yerdekilerle (toprak, komşuluk, hayvanlar, bitkiler) bağı kalmamış, Tanrı inancı kalble sınırlandırılmış, yaşayanların ölülerle ve yaşlılık/ölüm düşüncesiyle irtibatı koparılmıştır.

Kültürel aygıt olarak konut: Barınma ve yerleşme, gelenek/din/etnisite merkezli kültürlerden beslenmekteyken, KONUT sistemi bu ilişkiyi tersine çevirerek gelenek/din/etnisiteleri belirleyen bir aygıt haline gelmiştir. Konut, topraksız ve tabiatsız bir yapı olarak, bir hücre olarak imal edilmekte ve planlaması tek merkezden yapılmaktadır. Bu anlamda konutta kaç kişinin kalacağı, barınaktaki eşya düzeninin nasıl sağlanacağı, hatta mesai saatlerinin senkronize olması nedeniyle bina sakinlerinin hangi saatte nasıl davranacakları önceden belirlenmiş durumdadır. Konutun bizatihi kendisi “Kültür Kalıbı” olarak zuhur etmekte ve sakinleri bu kalıba göre şekillendirmektedir. Dinî, millî, tarihî geleneklerin yaşanması, konut sistemi elverdiği ölçüde gerçekleşebilmektedir. Konut, kişilerin mensup oldukları kültürü geliştirmesine izin vermemekte; geleneğin, “konutun kültür kalıbı”na uyumlulaşması (entegrasyonu) amaçlanmaktadır. Örneğin geleneksel kültürde “kapı çanı”, rüzgâr estikçe çalarak enerjiyi yönlendirme işlevi kazanırken, modern konutta kapının rüzgârdan yalıtılması nedeniyle kültürel işlevini kaybetmiştir. Geleneksel barınma kültüründe “Tanrı misafiri” kültürü gelişmişken; modernleşmenin ürünü olan konut sisteminde, binaların “gözetleme kulesi” ve “güvenlikli ayrışma mekânları” işlevi kazanmasıyla “misafir kültürü” tasfiye edilmiş, yerini “davetli kültürü” almıştır. Anlaşılacağı üzere, “EV-MESKEN” yerleşme/yurtlanma imkânı açar ve “yerliliği” temin eder. “Yerlilik” barınağın toprakta köklenmesiyle ilişkili bir olgudur. Konut ise “göksel arazide” sanal bir mekânlaştırmadır. Konut, bir toprağa basmadığından gökyüzünde hücre olmaktan öteye geçmez. Bu hücre, sahibine (kiracılara nazaran) bir sabite algısı sunar.

Eyl 6

Fârâbî ile İbn Haldun Arasında Şehir Tasavvurumuz

Uygarlık modern insanın zamanını çalan bir teknolojik yapılanmadır. Trafik sıkışıklığı, okullarda geçen yıllar, iş düzeni hayatı bize verili ömrü kum saatindeki taneler gibi aşağıya dökmektedir. Güneşin doğuşuna nazar edememiş, kuş sesini duyamamış insan aslında fakirdir.

Parası olup da zamanı olmayan pek çok insan tanıdım. Onların halen de zamanlarını vererek para kazanmayı ideal gördüklerini biliyorum.

Oysa para kazanmanın amacı zamanı satın almaktır. Zamanını satın alamayan biri, para karşılığı zamanını satıyorsa, ömrünü kaybediyor demektir.

Paraya kul olan insanların imal ettiği kentleri “şehir” diye nitelemek bir gaflet, eğer bu gafletten değilse bir hile ve ayartma söylemi olmalıdır.

Eski şehir sistemlerinde kötülük şehrin dışında idi. Bu nedenle şehir bir ütopyanın hakikati idi. Günümüzde uygarlık meftunlarının bize sunduğu kentler ise kötülüğün teknolojisini de bize dayatmaktadır. Trafik kazaları, iş kazaları, kent içi seller, köpek saldırıları, salgınlar, kötülüğün kent merkezinden geldiğini göstermektedir.

Şehirleri değerli kılan husus o beldede yaşayan kıymetli insanlardır. Modern dünyada “marka kent” kavramıyla şehrin içinde yaşayan erdemli insanlara değil, kapitalizmin standartlarıyla belirlenmiş ulaşım, mimari, hizmet, eğlence, kültür gibi alanlardaki kaliteye bakılmaktadır. “Marka kent” kavramı piyasaya sunulmuş insanları ve toplum mekânını ifade eden anlam dünyasına sahiptir. Bir anlamıyla “metalaşmayı” işaret etmektedir. Bu yönüyle bir kentin metalaşması (markalaşması), o beldede yaşayan insanların erdemli olması değil, kendini bir alıcıya sunmasıdır. “Marka Kent” bir kentin ve o beldede yaşayan insanların market rafında müşteriye sunulması gibi metalaştırılmasıdır.

Eski şehri inşa eden düşünce, gerçekte bir ahlâk idealinin peşinden gitmiştir. Hacı Bayram’ın “Çalabım bir şâr yaratmış iki cihân âresinde.” mısrası, dünya ve ahiret yolculuğunun mekânı olarak bir şehrin yaratıldığını ifade eder. Modern zihin bu hususu atlamaktadır.

Hz. İsmail ve Hz. Hacer’in ıssızlığın ortasındaki Kâbe’nin yanında evsiz-barksız ikamet etmeleri Hz. Âdem’in şehri olan MEKKE’yi yeniden tarihe çıkarmıştır. Demek ki, şehirleri ortaya çıkaran erdemli şahsiyetlerdir. Bugün Müslümanlar kendisinden asırlar sonra ortaya çıkacak sonuçları gözeterek bir amel eylemekte midir?

Şehir tasavvurunda ana ilke “şehirde huzur ve güvenliğin temin edilmesi” olmalıdır. Bu ilke esas alınırsa, “şehrin sesi” ya da “şehrin tınısı”nda öfke, bağırtı, klakson, başkasına üstünlüğü dayatan naralar gibi huzursuzluk oluşturucu seslerin duyulmaması gerekir. “Eyt, var mı bana yan bakan” narası, topluma yönelmiş bir tehdit değil midir? “Şehir” denilen yer, kâmil belde ve emin belde olmalıdır.

Bugün ben yaşadığım kenti, “şehir” olarak kabul edemiyorum. Zira sokakta grup halinde dolaşan köpeklerden emin olamadığım gibi, kaldırımda yürürken bir otomobilin küstahça burnumun ucuna kadar gelip yürüyüş yoluma park etmesine de engel olamıyorum. Bu itirazı dile getirmeme rağmen kendi yazı serüvenim bakımından ŞEHİR ile KENT’i birbirinden ayırmam nedeniyle pek çok eleştiri aldım ve alıyorum. Bana kalırsa ŞEHİR’de olağanüstü saatlerin olmaması ve şehrin kâinattaki düzenlilikte olduğu gibi bir düzeni temsil etmesi gerekir. Şehir, bu perspektifle mutluluk yurdudur. Kozmos’un yerdeki izdüşümüdür.

İnsanların zamanını çalan bir uygarlığın mutluluğa meydan okuduğunu, ulaşım ve vakit kıtlığı üreterek kapitalistlere sermaye biriktirme fırsatı verdiğini düşünüyorum. Uygarlığın herkesi eşit kılma ütopyası, kimseye yaramamakta, insan ömrünü çalmakta, insanı pestile çevirmektedir. Metroda veya toplu ulaşım araçlarında insanların birbirlerinin kişisel alanlarına tecavüz edecek şekilde istiflenmesi, gerçekte kul haklarına saldırı sayılmalıdır.

İbn Haldun’un şehri “erdemlilerin şehri” olmadığı için ona uzlaşmazlık derecesinde muarız sayılırım. Benim “şehir” anlayışım, mülkü elde etmek için herkesin herkesle kavgalı olduğu bir uygarlık masalına (hadârîleşme sevdasına) boyun eğmemektedir.

Bu masala inandık veya inandırıldık. İbn Halduncu masal, arka bahçesinde kümesi olan, meyve ağaçları bulunan evleri yıkarak diktiğimiz binalarla imal ettiğimiz kentin sokaklarında köpeklerin “yayılması”nın uygarlık olduğunu ifade etmektedir. Horoz sesini verip köpek havlamasını almak aslında tüketim toplumunu ve korkuyu satın almaktır.

Pek çok kişinin reddedeceği bir düşünceyle söylemek isterim ki, horoz sesine uyanacağımız bir şehir modernizmi ve kapitalizmi alt edebilir. “Şehir hayvancılığı”nı reddeden modern kent sistemleri, “kedi-köpek çobanlığını” meşru görmekte ve halkın gıdaya doğrudan ulaşmasının yollarını tıkamaktadır.

İdeal toplumun şehrinde halkın bazı kalemlere kolaylıkla ulaşması gerekir: 1) Gıda, 2) Barınma ve mahremiyetin temin edildiği EV, 3) Ulaşım (hayvanla da yapılabilmeli), 4) Geçimi temin edecek Meslekler, 5) Su-Enerji. Bu beş konuda modernliğin “uygarlık” dayatmaları halkın kaynaklara doğrudan ulaşmasını engellemektedir.

Kur’an’da (Nahl 80’de) Fârâbî’nin tasavvurundaki gibi bir toplum yapısına işaret edilir: “Hayvanların derilerinden, yolculukta ve ikamet zamanlarınızda kolayca taşıyacağınız evler; yün, tüy ve kıllarından bir süre kullanacağınız giyimlikler ve geçimlikler var etmiştir.” Bu ayetin “göçer-evli” topluma Kıyamet’e dek varlık alanı açtığını düşünüyorum.

Fârâbî’nin tasavvurunda EV, çadırdan, ahşaptan, taştan, topraktan olabilir. İbn Haldun’a göre bunlar EV olamaz. İbn Haldun binaların yükselmesini ve onların ihtişamlı olmasını hadârî umranın özelliği sayar.

Müslüman toplumlar Fârâbî ile İbn Haldun’un şehir-kent tasavvurları arasında gidip gelecek. İbn Haldun’un kentleri sermayenin, statükonun sahiplerinin dünya kurgusudur. Fârâbî’nin şehirleri ütopistlerin ve toplumcuların erdemli yabancılarının düşlerinde yaşayacak.

May 12

Şehir Sünnettir Kitabının Vurguları (13-14 Mayıs 2022 Trabzon Konuşması Metni)

Şehir Sünnettir Kitabının Vurguları


I. Giriş-Yusuf Kaplan ve Bedri Gencer’in “medeniyet” tasavvurlarına itiraz:

“Şehir Sünnettir” kitabı Yusuf Kaplan ve Bedri Gencer ile yaptığımız bir uzun söyleşinin ardından kaleme alınmış yazılardan oluşmaktadır. Bu tartışma Yusuf Kaplan’ın ve Bedri Gencer’in şehri (medineyi) Medeniyet’ten kopararak ele almasına bir cevap sayılabilir.

Her iki müellif de “medeniyet” kavramını “şehir inşa etmek” fikrinden bağımsız bir yapı olarak ele almaktadır. “Şehir Sünnettir” kitabı ise fıkıhla yaşayan toplumsallığı hem şehir hem de medeniyet olarak kavramlaştırmaktadır. Kur’an’ın anlattığı peygamber kıssalarında hükümdar olarak kavimlerine gönderilmiş üç şahsiyet vardır: Hz. Davud, Hz. Süleyman, Zülkarneyn. Hz. Yusuf da yönetici pozisyonu kazanmış ise de onun bu konuma sonradan geldiği hatırlanmalıdır. Bu yönetici şahsiyetler dışında kalan peygamberler vahyin toplumsallaşması mücadelesini vermiş ve kavimlerini hakka çağırırken çok dar çevreli bir mü’min toplulukla, hatta kimileri tek başına hareket etmiştir. Örneğin Hz. Nuh’un gemisine binen pek az kişi olmuş, Hz. İsa’nın daveti “havari topluluğu”nu aşamamıştır. Kur’an, Hz. İbrahim’in tek başına ümmet olduğunu beyan etmiştir. “İbrahim, hanif olarak Allah’a yönelen bir ümmet idi. Ve müşriklerden değildi.” (16 Nahl 120) ayeti bu tek başınalığı dahi “topluluk” olarak ele almamızı işaret eder gibidir. Bu ayette geçen “ümmet” kelimesi nedeniyle Türkiye’de “ümmetçilik” olarak kavramlaştırılan ve “yeryüzünün bütün Müslümanları birleşin” kabilinden bir söylemle politikleştirilen anlama biçimini eleştirmemiz gerekir. Hz. İbrahim hakkında başka bir ayette “Ben seni insanlara imam yapacağım.” (2 Bakara 124) buyurulmaktadır. Böylece (Nahl 16) ile (Bakara 124) ayetlerinde geçen “Ümmet, Ümm, İmam” kelimelerinin aynı kökten gelen bir tasavvura işaret ettiği söylenebilecektir. Bir başka ayette şöyle buyurulur: “Sizden, hayra çağıran, iyiliği emreden ve kötülükten men eden bir ümmet bulunsun.” (3 Âl-i İmran 124). İşte bu ayet vesilesiyle “ümmet” kelimesinin “yeryüzünün bütün Müslümanlarını birleştirmek” anlamına gelmediği, Müslüman toplumun içinde bir davetçi topluluğun veya şahsiyetlerin varlığının “ümmet” olarak kabul edildiğini anlıyoruz. Dolayısıyla “ümmet” kavramı “bir toplumun iyilik konusunda önder ve rehber (imam) edindiği, peşinden gittiği kişi” anlamı kazanmaktadır. Bu husus, İslâm’ın toplumsallaşmasının coğrafyaları, halkları ve devletleri kendisine tebaa kılan bir hareket hattı getirmediğine de işaret eder. Diğer ifadeyle “İslâm’ın toplumsallaşması” bir imparatorluk misyonu değildir. İslâm’ın toplumsallaşması mimarî, bayındırlık, yollar inşa etme, mekânsal düzenlemeler getirme şeklinde değildir. İslâm’ın toplumsallaşması fazıl toplumun ortaya çıkışıyla ilişkilendirilmelidir. “Medeniyet” kavramı “fazıl toplum inşası” ile ilişkilidir. Fakat Türkiye’de entelektüeller meseleye böyle bakmamakta ve “medeniyet” kavramını Müslümanların mekândaki hâkimiyetleri şeklinde anlamlandırmaktadır.  Bu yaklaşım İbn Haldun’un “hadârîlik” yaklaşımında görülmektedir. 

Yusuf Kaplan’a göre İslâm’ın toplumsallaşması süreci üç dönemlidir: 1) Mekke, 2) Medine, 3) Medeniyet. Yusuf Kaplan’a göre Hz. Peygamber İslâm’ın Mekke ve Medine dönemlerini hayata geçirdi. Medeniyet’i hayata geçirmek ise biz Müslümanlara aittir. Bu perspektife göre biz Müslümanlar medeniyeti hayata geçiremezsek, din (yani İslâm) da varlık bulamaz.

Yusuf Kaplan’ın yukarıda naklettiğim argümanlarına pek çok eleştiri getirilebilecektir. Ancak bunlardan ikisine değineceğim: Birinci olarak: “Peygamberlerin Medinelere gönderildiği” iddiası Kur’an’daki kavramların anlam dünyasıyla bağdaşmamaktadır. Zira peygamberler ayete göre Medinelere değil, karyelere gönderilmiştir: وَمَا أَرْسَلْنَا فِي قَرْيَةٍ مِّن نَّبِيٍّ (Ve ma erselna fi karyetin min nebiyyin-Hangi memlekete bir peygamber göndermişsek). (7 Araf 94). وَلَوْ شِئْنَا لَبَعَثْنَا ف۪ي كُلِّ قَرْيَةٍ نَذ۪يرًاۘ (Velev şi/nâ lebe’aśnâ fî kulli karyetin neżîrâ-Eğer dileseydik, her karyeye bir uyarıcı peygamber gönderirdik). (25 Furkan 51).

Görüldüğü üzere sadece bu iki ayette geçen “karye” kelimesi Yusuf Kaplan’ın paradigmasını yeniden gözden geçirmek mecburiyetine yol açmaktadır. Karye kelimesi Medine kelimesi ile aynı anlama sahip değildir. Muhammed Selman Çalışkan bir makalesinde bu kavramı şöyle tanımlar:

“Karye, insanların yerleşik bir hayat sürmek için toplandığı yer
anlamına gelmektedir. Evler, binalar ve arazilerden müteşekkil büyük şehirlere de karye adı ıtlak edilmektedir. Bu yönüyle karye, yapıların ve dolayısıyla insan fertlerinin toplandığı yerdir.” (Çalışkan, 2019: 34).

İkinci olarak: Yusuf Kaplan’ın “Medeniyetin yitmesi, medinenin çökmesiyle, dinin de çözülmesi ve yok olmasıyla sonuçlanır.” ifadesine itiraz etmek gerekir. Bu itirazı Hz. İbrahim’in örnekliğine dayandırıyoruz. Yusuf Kaplan “din” kavramını “sosyal ve siyasal düzen” olarak anlamlandırıyor olmalıdır. Oysa Kur’an’da “din” kavramı Hz. İbrahim ile ilgili ayetlerde geçmektedir:

“Ve yüzünü hanif olarak dine çevir! Sakın müşriklerden olma!” (10 Yûnus 105); “Sonra da sana: ‘Hanif olarak İbrahim’in milletine uy!’ diye vahyettik. O, müşriklerden değildi.” (16 Nahl 123); Yüzünü hanif olarak dine çevir. Allah’ın insanları yarattığı fıtrata (uy). Allah’ın yaratmasında değişiklik yoktur. İşte dosdoğru din budur. Ancak insanların çoğu bilmezler.” (30 Rûm 30).

Şaban Kuzgun, “hanif” kavramı hakkında izah yapmış ve bu kavramın “şirkin karşıtı” olduğunu, din anlamına gelen “millet” kelimesiyle birlikte zikredildiğini ve Hz. İbrahim’in kendisini “hanif” olarak nitelediğini belirtmiştir. (1) Kur’an’da Hz. Peygamber’e hitaben “Sonra sana, ‘Tevhid önderi olan ve putperestler arasında yer almamış bulunan İbrâhim’in dinine uy’ diye vahyettik.” (16 Nahl 123) ayeti bulunduğundan “din” kavramının “medine” inşasını gerektirdiği ifade edilemeyecektir. Yusuf Kaplan’ın paradigmasında temellendirilmeye çalışılan “medeniyet giderse din de gider” önermesinin vahiyle mutabık olmadığı görülmektedir. Yusuf Kaplan’ın “Mekke+Medine=Medeniyet” formülü İslâm’ın sadece Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği bir din imiş gibi algılanmasına yol açmaktadır. Oysa Firavun’un önünde büyülerini gösteren büyücüler, Hz. Musa’nın mucizesi karşısında iman etmiş ve kendilerine “Biz Müslümanız” demişlerdir. (2) Hz. İsa’nın havarileri de kendilerine “Müslüman” demekte idi. (3)

Kur’an’da Hz. Peygamber’e hitaben “Sonra sana, ‘Tevhid önderi olan ve putperestler arasında yer almamış bulunan İbrâhim’in dinine uy’ diye vahyettik.” (16 Nahl 123) ayeti bulunduğundan “din” kavramının “medine” inşasını gerektirdiği ifade edilemeyecektir. Yusuf Kaplan’ın paradigmasında temellendirilmeye çalışılan “medeniyet giderse din de gider” önermesinin vahiyle mutabık olmadığı görülmektedir. Yusuf Kaplan’ın “Mekke+Medine=Medeniyet” formülü İslâm’ın sadece Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği bir din imiş gibi algılanmasına yol açmaktadır. Oysa Firavun’un önünde büyülerini gösteren büyücüler, Hz. Musa’nın mucizesi karşısında iman etmiş ve kendilerine “Biz Müslümanız” demişlerdir.

Görüldüğü gibi din sahibi olmak için Medine’de yaşamak veya medeniyet kurmak gibi bir şart bulunmamaktadır. Kaldı ki Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. Musa, Hz. Yahya, Hz. Zekeriya, Hz. Yakub, Hz. İsa “şehir” (medine) kurmamış ve ardından gelenler ise “medeniyet” inşa edememiştir. Öte yandan Hz. Davud, Hz. Süleyman Yusuf Kaplan’ın “Mekke süreci” dediği süreci yaşamamış, Medine’yi ve Medeniyet’i doğrudan inşa etmiştir.

Bu noktada geliştirdiğim bu iki temel itiraz, Yusuf Kaplan’ın paradigmasını yanlışlamaktadır.

Bedri Gencer ise “Medeniyet Ütopyası Peşinde” makalesinde “medeniyet” kavramını modernleşme ve sekülerleşme süreçleriyle ilişkilendirir. Gencer’e göre medeniyet “civilization” kavramı ile ilişkilidir ve dinin yerini alan seküler bir hikmeti ifade eder. Batı, modern ulusal sistemler kurarken “religion” kavramını icat etmiştir. Religion, prensin bölgesindeki dini ifade etmektedir. Antik Yunan’da her şehre ait bir tanrı anlayışı vardı.  Daha sonra Batı’da ulusal-üstü kimliğin kaynağı olarak religion yerine civilization kavramı icat edilmiş ve pagan bir kozmopolitanizme yöneliş olmuştur. Böylece “civilization”, Batı’da hem modernleşme hem sekülerleşme süreçlerinin merkezinde yatan kavram haline gelmiştir. Latince religion, şeriatı olmayan bir inanç yığını anlamına gelen pagan bir kavramdır. Batı din yerine pagan religion kavramını Hıristiyanlığa mâl ettikten sonra, religion’dan “medeniyet, kültür, ideoloji, dünya görüşü” gibi pagan kavramlara geçmekte zorlanmamıştır. Gencer’e göre “medeniyet” kelimesi İslâm dünyasında da “şeriatsız din” tasavvurunun bir yansıması olarak ele alınabilecektir. Medine kelimesinden gelen medeniyet, bir şehirde temellenir. Bugün temelleneceği bir şehir olmadığı için İslâm medeniyeti ütopya haline gelmiştir. Çağdaş İslâm dünyasında ‘İslâm devleti, İslâm medeniyeti ve İslâm toplumu’ gibi kavramlar, Medine-i Münevvere’nin kaybından doğmuştur. İslâm medeniyeti ütopyası ya geçmişte ya da gelecektedir. Müslümanlar, bugünde değil ya geçmiş ya gelecek Bağdat veya Kurtuba’da yaşamaktadırlar. Çağdaş Müslümanların varlığını sürdüren Bağdat yerine tarihe karışmış Kurtuba’yı İslâm medeniyetinin sembolü olarak almaları, bu ütopya psikolojisinin tipik ifadesidir. İslâm medeniyeti kavramının bu normatif=özselleştirilmiş kullanımı, tehlikeli bir ütopya arayışını belirtir. Bu normatif, ütopik anlamda İslâm medeniyeti, bilim, felsefe, sanat birikiminden oluşan din gibi bir sistemi belirtir. Bu anlamda aslında tarihte Akdeniz medeniyeti olarak tek bir medeniyetten, nötr, profan, araçsal bir medeniyet olarak Akdeniz medeniyetine Yahudi, Hıristiyan ve İslâm dinlerinin katkılarından söz edilebilir. ‘Bir medeniyet inşası’ iddiasıyla bu evrensel ve tarihî Akdeniz medeniyetinden ayrı bir İslâm medeniyeti tasavvuru, adeta yeni bir din inşasına girişmek, dini medeniyete dönüştürmeyi planlamak demektir (Gencer, 2013: 53-65).

Bedri Gencer, “medeniyet” kavramını “din” (deyn) kökünden türemiş olduğunu ifade etmesine rağmen onu Batılı civilisation veya civility kavramıyla ilişkilendirerek okumakta ve kavramın İslâm düşüncesinde Fârâbîci damarını kesmektedir. Bedri Gencer’e göre medeniyetler Garb ve Şark’ta farklı karakterle ortaya çıkmakta; İslâm dini Batılı kanatta kalmaktadır (Gencer, 2009: 23-24). Bedri Gencer, “medeniyet” kelimesini makalesinde açıkça İbn Halduncu perspektifle ele almakta ve onu “Akdeniz medeniyeti” içinde değerlendirmektedir. Keza Bedri Gencer “medeniyet” kavramını İbn Haldun’un “hadârîlik durumu” kapsamında değerlendirmektedir. İbn Haldun’un hadârî umranın 3.4.5. iklimlerde ortaya çıktığı düşüncesinde olduğunu bilmekteyiz. Böylece Bedri Gencer, “İslâm medeniyeti” kavramına uzaklaşmakta ve İslâm’ı “Akdeniz Medeniyeti”ne katkıda bulunan bir kültür/inanç çevresine dönüştürmektedir. Oysa Medeniyet kavramını İbn Haldun değil Fârâbî kullanmıştır. Bedri Gencer’in makalesinde İbn Halduncu ve Akdeniz esaslı temellendirmesi şöyledir:

“İbni Haldun, evrensel tarihine yazdığı Mukaddime’de, ilk kez medeniyet olgusunu kavramsallaştırır. Bu evrensel vizyon uyarınca İbni Haldun Akdeniz çevresinde Yunanlılar ve İranlılar arasında ilim ve medeniyetin gelişmesinden bahseder. XIII. asırda Doğu’dan ve Batı’dan Moğollar ve Haçlılardan gelen saldırıların kıskacında kalan İslam Dünyası’nın kendini savunma için geliştirdiği ‘gaza ruhu’, İbn Haldun’nun terimiyle ‘sebeb asabiyeti’nin ürünüdür. Müslümanların da benimsediği bu evrensel medeniyet vizyonunun sembolü, Akdeniz’dir. E. M. Forster’ın dediği gibi ‘İnsanlığın normunu bulması’ ancak tarih boyunca tüm büyük medeniyetlerin beşiği olan ‘Akdeniz’dedir.’ Akdeniz medeniyetinin kimliğini belirleyen ise dinden çok tarih ve coğrafyadır. Akdeniz’in Doğu/Batı dikotomisinin İslam/Hıristiyanlık kutuplaşmasına dönüşmesine izin vermeyen, dinî sınırlara tam tekabül etmeyen, kültürel fay-hatları boyunca ilerleyen, kendine özgü, bölünmez bir dokusu vardır. İslam barışı, bu dokuyu daha da pekiştirdi. Köklü medeniyetlerden geldikleri halde önceden siyasî sebeplerle sürekli birbirleriyle rekabet halinde olan Bizanslı, İranlı ve Araplar, İslam’ın gelişinden sonra ortak Akdeniz medeniyeti potasında kaynaşma fırsatı buldu. Orta Çağ’da Abbasî hilafeti zamanında kadim Akdeniz Yunan kültürü keşfedilerek İslam Dünyası’na mal edilmiş, ancak zamanla istikrarını kaybeden bölgede siyasî hâkimiyet Osmanlı İmparatorluğu’na geçerken, Akdeniz medeniyetinin birikimi Garb’a aktarılmıştı. XIII. asırda Akdeniz’in güney ucunda, Hıristiyanlığın hoşgörülü bir Cermen-Latin damarını temsil eden Sicilya Kralı ve daha sonra Kutsal Roma Cermen İmparatoru II. Frederik zamanında Müslüman bilginler sayesinde Akdeniz-Müslüman medeniyetinin birikimi başarıyla özümsendi. II. Frederik için Arap bilim, felsefe ve sanatı kendi dünyasını ifade ediyordu; ona dindaşı Cermenlerinkinden çok daha aşina bir dünya. Keza Akdeniz ruhu açısından Bizans, Ön Asya ve Suriye Hıristiyanları, Müslüman dünya ile Batılı dindaşlarından çok daha fazla kültürel yakınlığa sahipti. Akdeniz’in Roma’nın yıkılışından sonraki siyasî birikimi de Bizans ve Osmanlı tarafından tevarüs edilmişti (Gencer, 2009: 25-27).

Bedri Gencer “medeniyet” kavramını tartışırken onu seküler ve modern bir süreçle ilgili olarak tanımlamakta, fakat ardından “Garb ve Şark’ın medeniyetleri” tasnifi yaparak İslâm’ı “Akdeniz Medeniyeti”nin içinde ona katkı sağlayan bir değer dünyası ve inanç toplumsallığı olarak konumlamaktadır. Müellife göre “İslâm bir ‘medeniyet’ değildir. Fakat Akdeniz Medeniyeti’ne dahildir.”

“Şehir Sünnettir” kitabı “medeniyet” kavramını Yusuf Kaplan’ın ve Bedri Gencer’in anlamlandırdığından farklı olarak mekânsal ve mimarî bir oluş, ilkel toplumdan hadârî topluma geçiş olarak değil, “ahlâk ve adalet toplumu halinde varlığa çıkış” olarak anlamlandırmaktadır. Bu paradigma farklılığı “Şehir Sünnettir” tasavvurunun Fârâbîci çizgiyi takip etmesinden de kaynaklanmaktadır.

II. Şehir Sünnettir Kitabı Neyi Anlatıyor?

 Paradigma değişimi: “Şehir Sünnettir” kitabı eski şehirlerimize nostaljik bir bakış değildir; bir paradigma metnidir. Paradigma; yazarın veya araştırmacının olay ve olgularla ilgili bakış açısını, felsefî yaklaşımını ifade eder. Bu anlamıyla paradigmalar ideoloji değildir. İnsanlığın ilkel toplumdan ileri topluma ve kırsal toplumdan kentsel topluma doğru değiştiğine dair yaklaşım bir paradigma örneğidir. Gerek İbn Haldun gerekse Batılı filozoflar meseleyi bu paradigma üzerinden ele almaktadır. Oysa “Şehir Sünnettir” kitabı insanlığı Hz. Âdem ve oğullarının kurduğu şehirden başlatmaktadır. Diğer ifadeyle “Şehir Sünnettir” kitabı insanlığın medenî ve medeniyet halinde olduğu paradigmasından hareket etmektedir. Genel olarak gerek ülkemizdeki aydınlar ve gerekse Batı’da şekillenen sosyoloji ve siyaset bilimi, tarihi “ilkel ve vahşi beşer varlık”tan başlatmakta, bu varlığın zaman içinde insanlaştığını ve uygarlıkların da ancak böyle kurulduğunu ileri sürmektedir. “Şehir Sünnettir” kitabı ise insanlığın ilk toplumunun Hz. Âdem’in kurduğu toplum olduğu fikriyle hareket etmekte ve bu toplumun “şehir” inşa ettiği kabulünden hareket etmektedir. Dolayısıyla kitap, bir paradigma değişiminden bahsetmektedir. Bu paradigma, kendi kavramlarını getirirken Batılı aydınların kavramlarını ise reddetmektedir. “Şehir Sünnettir” kitabı, “şehir-medeniyet” gibi kavramları İslâm toplumunun oluşumuna hasretmekte, buna karşılık “kent-uygarlık” gibi kavramları ise fazıl olmayan toplumlara has bir nitelemede kullanmaktadır.

İnsanlık tarihini nübüvvet tarihi ekseninde okuma: “Şehir Sünnettir” kitabı İbn Halduncu paradigmanın aksine insanlık tarihini sadece Hz. Âdem’den başlatmamakta, aynı zamanda bu atadan günümüze kadar ulaşan insanlık sürecini nübüvvet tarihini ekseninde ele almaktadır. Dolayısıyla böyle bir yaklaşım insanlığın “ilkelden gelişmişliğe” doğru ilerlediği fikrini de reddetmektedir. Bu paradigmada geçmiş toplumların günümüz toplumlarından daha gelişmiş olabileceği hususu da kabul edilmektedir. Nitekim Kur’an’da bir ayette bizden daha güçlü nice kavmin gelip geçtiği beyan edilmektedir:

“Sizden öncekiler gibisiniz, onlar kuvvetçe sizden daha çetindiler, malları ve çocukları daha çoktu; dünya hayatından paylarına düşenlerle zevk sürmeye bakmışlardı. Sizden öncekiler paylarına düşenlerle nasıl zevk sürmek istedilerse siz de aynı şekilde payınıza düşenle zevk sürmeye baktınız ve o batağa dalanlar gibi siz de daldınız. İşte bunların dünyada da ahirette de bütün yaptıkları boşa gitti. İşte bunlar, hep hüsran içinde kalanlardır.” (9 Tevbe 69); “Bunlardan önce nice nesilleri helâk ettik; bunlardan daha güçlü idiler, yeryüzünü dolaştılar. Ama kaçıp kurtulacak yer ne mümkün/bulamadılar?” (50 Kaf 36).

Gerçekten de örneğin Kur’an’da Firavun kıssalarıyla bize işaret edilen Mısır uygarlığının sırları ve piramitlerin nasıl yapıldığı hususu hâlâ çözülebilmiş değildir.

Diğer taraftan Allah’ın uygarlık debdebesine yakalanan kavimlere “çoban peygamberler” gönderdiği Kur’an’da beyan edilmektedir. Nitekim Hz. Musa ve Hz. İshak bir çoban iken, Hz. Salih bir deve güdücü idi. Bu gerçeklik nedeniyle tarihi “kalkınma, ilerleme, gelişme, terakki” gibi kavramları merkeze çeken yaklaşımlarla ele almanın “kurgulama” olduğu ifade edilebilecektir. Büyük uygarlıklara çobanların gönderilmesi, İslâm’ın debdebeli kentler ve kapitalist birikimle barışık olmadığını göstermektedir. “Şehir Sünnettir” kitabı uygarlıkların sömüren ve sömürülen sınıflara yol açtığını, tekebbür mimarileri inşa ettiğini, serveti belli ellerde biriktiren sistemler kurduğuna işaret etmektedir. Peygamberlerin uygarlıklara gönderildiklerinde onlara yönelik ilk mesajlarının tek Tanrı inancına bağlanmak ve ikinci mesajlarının ise kul haklarını çiğnemekten kaçınarak “erdemli yaşamak” olduğunu Kur’an’daki ayetler vesilesiyle görüyoruz. Örneğin Hz. Şuayb’ın (as) kavmine “Tanrı’yı birleyin, ölçeği ve tartıyı tam yapın. İnsanların hakkını yemeyin. Ülkede düzen sağlandıktan sonra düzeni bozmayın.” (7 Araf 85) dediği görülmektedir. Salih peygamberin de kavmine tek Tanrı inancıyla gönderildiği ve onlara mucize olarak yaratılan bir deve emanet ettiği beyan edilmiştir. Ancak Salih’in kavmi bu deveyi ekonomik menfaatlerine zarar verici gördüklerinden öldürmüşler ve ardından helak gelmiştir. Hz. Lut da kavmine tek Tanrı inancını ve nikâhlı yaşama erdemini tebliğ etmiş, ancak onlar bu daveti reddedince helak olmuşlardır. Peygamberlerin daveti zenginliğe, kalkınmaya, ilerlemeye yönelik bir çağrı olmayıp, “ahlâklı ve erdemli toplum olmaya” yöneliktir. Nebevî davetin fazıl toplum inşasını hedeflemesi, İslâm’ın toplumsallaşmasının uygarlık çizgisinde yürümediği fikrini uyandırmaktadır.  Nübüvvetin “uygarlık yürüyüşü”nden ayrılması ise İslâm’ın toplumsallaşmasının “medeniyet” kavramıyla nitelenebileceğini ilham etmektedir.

Medeniyet, mimarî değil fıkıhla yaşayan fazıl toplumsallıktır: Medeniyet “mahkemeli toplum” halinde hareket eden toplumun varlığa çıkışıdır. Bu varoluş gerçekleştiğinde insanlar medenî ve kurdukları toplumsallaşma da şehir olur.  Medeniyet Müslüman toplumun herhangi memleket parçasında Müslüman değerlerini sübût ettirerek o beldeyi “şehirleştirmesi”dir. Bu manada medeniyet üniversal yapı-olgu değildir. Diğer ifadeyle medeniyet “uygarlık” değildir. Medeniyet dünya üzerinde tek veya çok beldede zuhura çıkabilir ve fıkhın toplumsallaşması kaybedildiğinde ise gökte kayan yıldızlar gibi sönebilir. Medeniyet fıkıh toplumu varsa varlığa çıkan bir olgudur.

Ancak bu noktada “fıkıh” derken neyi ifade ettiğimizi sarih şekilde açıklamak gerekir. Çoğu aydın “fıkıh” denilince, İslam Hukuku’nun üç sahası olan 1) Muamelat (İşlemler), 2) Ukubat (Yaptırımlar/Cezalar), 3) İbadat (ibadetler) ile ilgili kuralları anlamaktadır. Oysa İmam-ı Âzam’ın kullandığı bir terim olarak fıkıh, “kişinin lehine ve aleyhine olan meseleleri bilmesidir.” Dolayısıyla “Şehir Sünnettir” kitabında benim temellendirdiğim düşünce insanlığın üç fıkıhla muhatap olduğu hususu idi. 1) Allah’ın koyduğu fıkıh; 2) Peygamberlerin kendi kavimleri için belirlediği fıkıh; 3) Peygamber sonrası toplumun müçtehitlerinin geliştirdiği fıkıh. Genel olarak “fıkıh” denilince aydınlarımız bu son anlamıyla müçtehitlerin geliştirdiği hukuku veya kuralları anlamaktadır. “Şehir Sünnettir” kitabındaki temel vurgu ise, peygamberlerin toplumlarına ilk olarak neyi götürdüğü ve kendilerini nerede inşa ettikleri meselesini ortaya koymak olmuştur. Buna göre bütün peygamberler toplumlarına ahlâklı ve erdemli yaşamayı telkin etmiş ve kul haklarından kaçınmayı ihtar etmiştir. Allah’ın koyduğu fıkıh, “yedi misak” dediğim ilkelerde belirlenmiştir. Buna göre a) Tek Tanrı’ya inanmak, b) Ana-babaya ihsan etmek, c) Yakınlara, akrabaya, yetimlere ve miskinlere infak etmek, onlara sıla-i rahim yapmak, d) Zekâtı vermek, servetin kirinden arınmak. “Komşusu açken tok yatan bizden değildir” inancıyla yaşamak, e) Kul hakkı yememek, zina etmemek, çalmamak, emanete hıyanet etmemek, yalan söylememek, f) Kimseyi haksız yere öldürmemek, g) Kimseyi haksız yere yurdundan çıkarmamak. Bu ilkeler Kur’an’da iki ayette (2 Bakara, 83-84) topluca beyan edilmiştir. İkinci sırada Peygamberlerin koyduğu fıkıh gelmektedir.Bu fıkıh, Şehir (Medine) İnşası ile ilgilidir. Şehir inşası, Türkiye’de pek çok aydının anladığı (ve İbn Haldun’un bunu kök düşünce olarak hazırladığı) zeminde değildir. Şehir inşası, yollar, köprüler, konutlar, binalar ile ilişkili olmayıp, üç esasın tezahür ettiği varoluşu ifade eder. Bilindiği üzere Hz. Peygamber (asv) Yesrib’e hicret ettiğinde birinci olarak Mescid-i Nebevî’yi inşa etti ve burada Yesrib’in Yahudi, müşrik ve Müslüman halklarını “mahkemeli toplum” olarak yaşama konusunda birleştirdi. Bu birleşme zemini, “Medine Sözleşmesi” diye bilinen metinde “ümmet” olarak tanımlandı. Yesrib’in adının Medine’ye dönüşü de bu hususla ilgildir. “Medine” kelimesi Arapçadan önce Aramice ve Süryanicede yer alıyor ve “yargı çevresi, hüküm alanı” anlamına geliyordu. İkinci olarak Hz. Peygamber’in “Medine Pazarı” kurarak, Müslüman toplumun dünya kapitalizminin sermaye kenti olan Mekke’nin baskısından kurtulmasını sağladı. Bu pazarın kuruluşu Medine’deki Yahudilerin menfaatleriyle çatışınca Yahudiler Medine Sözleşmesi’ni ihlal ettiler ve şehirden çıkarıldılar. Üçüncü olarak Hz. Peygamber, ikişer ikişer kardeşleştirme (muâhât) sistemini kurarak kendinden önceki peygamberlerin tesis ettiği fütüvveti yeniden ihya etti. Nitekim Osmanlı mahallesinde “müteselsil kefalet” denilen sistem ile Alevî zümrelerin kırsalda “musâhiplik” de kurumu da Hz. Peygamber’in tatbik ettiği muâhât sisteminin bir devamıdır. Bu üçlü yapı, Yesrib’de yaşayan toplulukları “şehir” kılarken, kurdukları sosyal organizasyonu da “medeniyet” olarak belirledi.

“Şehir Sünnettir” kitabı aile temelinde yükselen erdemli toplum olmayı teklif ediyor:

İnsanlığın ilk şehri Hz. Âdem ile kurulmuştur. Bu şehrin temelinde ise daha Cennet’te iken birbirine nikahlanmış ilk kadın ve erkeğin kurduğu aile vardır. Nübüvvet tarihine bakarsak aile meselesinin ve iffetli yaşamanın bütün peygamberlerin tebliğinin temelinde yer aldığı görülür. Örneğin Hz. Musa’nın Mısır’a yeniden dönüşü ailesi ile olmuştur. Üstelik bu aile, Musa peygamberin on yıllık çalışmasının mehir olarak verilmesiyle gerçekleşmiştir. Keza Lut (as) kavmine “aile olun” tebliği ile gitmiştir. Lokman suresinde Müslüman şahsiyetlerin “ana-babaya kanatlarını germesi” emredilmiştir. Her Cuma hutbesinde okunan Nahl 90 ayeti “adâletli davranmayı, iyilik yapmayı ve akrabayı görüp gözetmeyi emreder. Her türlü hayâsızlığı, kötülüğü ve azgınlığı yasaklar.” Keza Medine inşa edilirken kocaları müşrik olup da hicret eden Müslüman kadınların evliliklerinin feshedilmesi ve aldıkları mehirlerin eski kocalarına ödenmesi gerektiği beyan edilmiştir (Mümtehine 10). Daha sonra Medine aile temelinde inşa edilmiştir. Medine’de bekâr kişilerin mahalle kurması engellenmiş ve onlar “ashab-ı suffa” olarak kabul edilerek kamusal olarak kontrol altında tutulan bir mahalde (Mescid-i Nebevî’nin bir bölümünde) ikamete zorlanmıştır. Osmanlı’da da bekârların mahallede ev açmaları aynı sebeple yasaklanmıştır. Bütün bu veriler “şehir” olgusunun temelinde iffet ve erdem olduğunu göstermektedir. Oysa modernizm, birey felsefesi nedeniyle bu tasavvuru kaybetmektedir. İslâm düşünürü olarak İbn Haldun da “aile” temelinde toplum inşası yerine “aşiret” temelinde toplum inşasını sistemleştirmiştir. Böylelikle Türkiye’de ve İslâm dünyasında “şehir” kavramı kaybedilmiş, onun yerine “kent” diye terimleştirilebilecek başka bir toplumsallık getirilmiştir. “Şehir Sünnettir” paradigması bir mekân politikası ve “alan savunması” değil, “salih toplum-erdemli toplum varoluşu” olarak ortaya çıkmaktadır. Bu anlamda ahlâksız dindarlığın kamusal alanda iktidarını “medeniyet” olarak göremeyeceğimiz ve böyle toplumların yaşadığı hadârî umranı “şehir” sayamayacağımız ortaya çıkmaktadır. İslâm şehirlerinin belirleyeni Müslümanların kamusal iktidarı olmamaktadır.

“Şehir Sünnettir” kitabı medeniyet kavramının temeline “kul hakları” tasavvurunu koyar:

Gerek Batılı “insan” anlayışında ve gerekse Müslümanların 250 yıllık düşünce evreninde erdemliliğin toplumsallaşması meselesi “kul hakları” temelinde değil, “eşitlik ve özgürlük” fikri temelinde bina edilmektedir. Örneğin Türkiye’de “İslâmî mücadele”de öne çıkan aydınların verdiği başörtüsü mücadelesi, “Müslüman toplumsallık” veya “medine inşası” olarak değil, “Müslüman bireyin kamusal alanda eşitlik kavgası” olarak neticelenmiştir ve “birey”, “özne-kadın” hesabına sonuçlanmıştır. Bu mücadeleyi haklılaştıran teorinin İbn Haldun’un “sebep asabiyeti” kapsamında ifade ettiklerinden devşirildiği ortadadır. İbn Haldun “nöbetleşe asabiyetler” teorisi ile hareket etmekte ve “bedâvetin amacı mülkü elde etmektir” diyerek dönüşümlü bir toplum felsefesini “içtimaî yasa” olarak ileri sürmektedir. Oysa “Şehir Sünnettir” paradigması Fârâbî’nin “Şehrin amacı, sakinlerinin birbiriyle yardımlaşmak suretiyle saadetini sağlamaktır.” ifadesine dayanmaktadır. Buna göre “öyle bir şehir kur ki, kimse kimsenin güneşini kesmesin” diyebileceğimiz bir zemine gelmekteyiz. Oysa İbn Halduncu perspektif, asabiyetlerden en güçlüsünün diğer asabiyetlerin hakkına tecavüz etmesini “ilahî kader” olarak göstermekte ve bunu gerçekleştiren asabiyetin kul haklarını ihlal ettiğini dikkate almamaktadır. Hz. Peygamber, kendisine emanet edilen malları hicret sırasında yanında götürmemiş, Hz. Ali’yi Mekke’de bırakarak onların sahiplerine iade edilmesini sağlamıştı. Bu hadise dahi İbn Halduncu asabiyet teorisinin “bedâvetin amacı mülktür” yargısını yanlışlamaya yeterlidir. “İslâm şehri” kavramı tecavüz fikrinden kendini arındıran bir fazilet inancı üzerinde temellenmektedir. Oysa İbn Haldun’un sosyolojisi kul haklarını ihlal eden asabiyetlerin tecavüz cesaretini, tecavüz savaşçılığını “erdem” olarak sunmaktadır. Bu nedenle “şehir” meselesinde İbn Haldun değil, Fârâbî esas alınmalıdır.

Türkiye’de “aile” ve “mahalle” tasavvuru yıkıldığından “şehir ve medeniyet” tartışması yapılamıyor:

Türkiye’de bir şehir tasavvuru bulunmuyor. Bu mesele İslâmcı aydınlar tarafından dahi “nostalji” olarak görülüyor. Örneğin birbiriyle müteselsil kefaleti olan eski Osmanlı mahalle sistemi, daha ilk elde İslâmcı yazarlar tarafından “baskı ve kontrol toplumu” olarak niteleniyor. Türk muhafazakârlığı 1980’lerde başlayan başörtüsü mücadelesiyle birlikte ev temelli bir toplumsallaşma yerine kamusal alanda varlık bulma ve sivil toplumsallaşma anlayışı içinde hareket ediyor. Türk muhafazakârlığı eski mahalle sisteminin günümüzdeki sivil toplum teşkilatlarından daha güçlü bir sosyallik ve kendini inşa imkânı verdiğini göremiyor. Muhafazakârlık ve İslâmcılık, “kapitalizmin kentsel yayılışı modern zamanın tarihsel gerçeğidir, buna direnilemez” fikrine yenilmiş olarak 1+1 evleri meşrulaştıran ve ucu bucağı olmayan mega-kentleri olumlayan tefekkürle hareket ediyor. Böyle olunca İstanbul’un nüfusunun Yunanistan’ın toplam nüfusunu geçecek derecede azmanlaşmasına itiraz eden bir “İslâmî” tefekkür doğmuyor. Yükselen gökdelenler nedeniyle güneşi hiç göremeyen kent insanının bir anlamda “ölü belde”lerde yaşadığı düşünülmüyor. Modern insana “tatil” denildiğinde “güneş ülkeleri”nin gösterilmesi veya “gür ağaçları bulunan saklı bahçe”lerin vaat edilmesi bundandır. Fârâbîci tasavvurla bir şehrin “mahalle ve köy” toplulukları üzerinde yükselmesi gerektiği halde günümüz muhafazakârlığı ve İslâmcılığı meseleyi “bütün insanların eşitlenmesi” ile ele alıyor ve “herkese otomobil, herkese yüksek eğitim, herkese birbirinin aynı standartlarda yaşama beldesi”nin garanti edilmesini istiyor. Mutlak eşitlik fikriyle ortaya çıkan toplumsallık bu nedenle “kent” oluyor.

III. Sonuç: 

“Şehir Sünnettir” kitabı, Medine’yi “ahkâmın tatbik bulduğu belde” şeklinde tanımlamaktadır. Bu bahiste “ahkâm”, Allah’ın fıkhı, ve Resullerin fıkhı olmak üzere iki kademelidir. İkinci husus, Medine-şehirin “Cuma kılınan, pazar kurulan” özelliğiyle varlık bulmasıdır. “Mahkemeli toplum” ile “pazarın tüm üretenlere açıldığı belde” şehrin temelini oluşturmaktadır. Üçüncü husus da muahat-kardeşlik (ahı-ahi) ilkeleriyle birbirine bağlı bir toplumun inşa ettiği ‘medine-şehir’in bir aynı zamanda “medeniyet” olarak kabul edilmesi hakkındadır. Buna göre “medeniyet”, topluluğun yüksek binalarda oturması, yollar/köprüler inşa etmesi ile ilişkili olmayıp, fazıl toplum olarak varlık kazanmasını ifade eder.

Dipnotlar:

(1) “Kur’ân-ı Kerîm’de hanîf kelimesi on yerde (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḥanîf” md.), çoğulu olan hunefâ ise iki yerde (el-Hac 22/31; el-Beyyine 98/5) geçmektedir. Bu on iki yerin dokuzunda Hanifliğin müşriklikten farklı ve onun karşıtı olduğu belirtilmekte (el-Bakara 2/135; Âl-i İmrân 3/67, 95; el-En‘âm 6/79, 161; Yûnus 10/105; en-Nahl 16/120, 123; el-Hac 22/31), bu arada sekiz yerde Hz. İbrâhim’in imanını ifade etmekte (el-Bakara 2/135; Âl-i İmrân 3/67, 95; en-Nisâ 4/125; el-En‘âm 6/79, 161; en-Nahl 16/120, 123), bu sekiz yerin beşinde aynı zamanda din mânasına gelen “millet” kelimesi yer almakta, bir yerde de bizzat Hz. İbrâhim kendini hanîf diye nitelemektedir (el-En‘âm 6/79).” (Kuzgun, 1997: 35).

(2) “Büyücüler (Firavun’a) dedi ki: Biz zaten Rabbimize döneceğiz. Sen ancak Rabbimizin ayetleri bize gelince onlara inandık diye bizden öç alıyorsun. Ey Rabbimiz, üzerimize sabır yağdır ve Müslüman olarak canımızı al.” (7 Araf 125-126).

(3) “İsa, onların inkarlarını sezince, ‘Allah yolunda yardımcılarım kim?’ dedi. Havariler, ‘Allah yolunun yardımcıları biziz. Allah’a iman ettik. Şahit ol, biz Müslümanlarız’ dediler.” (3 Âl-i İmran 52).

Kaynaklar:

  • Çalışkan Muhammed Selman, Kur’ân’da Yerleşim Birimleri, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 21, Sayı: 39, 2019.
  • Gencer Bedri, Hıristiyanlaştırmadan Medenileştirmeye Batılı Kozmopolitanizmin Dönüşümü, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Yıl: 6, Sayı: 21-22, 2009.
  • Gencer Bedri, Medeniyet Ütopyası Peşinde, Gelenekten Geleceğe Dergisi-Medeniyetimiz Dosyası, Yıl: 1, Sayı: 2, 2013.
  • Kaplan Yusuf, Mekke+Medine=Medeniyet, Yeni Şafak Gazetesi, 22.05.2015.
  • Kuzgun Şaban, Hanif, TDV İslâm Ansiklopedisi, c: 16, 1997.

Eki 10

Dindarlığın Kentsel Süreçte Kapitalistleşmesi

Pek çok kişi benim Nurettin Topçu’ya intisabım nedeniyle “köycü” olduğumu düşünüyor. Topçu bir İbn Halduncu, ben ise Fârâbîciyim. Bu nedenle metinlerimde “köy” vurgusu, “şehrin cüzü” olarak önemsenmiştir. Yoksa “şehirleri ve tüccarları insanın kemâl yolculuğunda bela” gören düşünce ile akraba değilim.

İki Anahtar İle Ömrün Takas Edilmesi:

1995’den itibaren yazmayı önemsediğim konu, muhafazakârların merkeze gelme, sanayileşme, kentleşme (hadarîleşme) temayüllerinin Batı’ya cevap veremeyeceği, hatta bu kesimleri dönüştüreceği hususu idi. 1995-2015 arasında yazı hayatımı teksif ettiğim “şehir-kent”, “medeniyet-uygarlık” konuları bir anlamda “Toplumsal dönüşümü nasıl Batılı olmayan bir yoldan sürdürebiliriz” problemini mesele edinmekteydi. Bugün geldiğim noktada artık “kent eleştirisi” yazmanın anlamının kalmadığını görüyorum. Nitekim neredeyse 2015’ten beri şehir üzerine pek yazmıyorum. Bunun bir nedeni, kent eleştirisi bağlamında kaleme aldığım kitaplarımın (Kenti Durduran Şehir, İnsanın Beşinci Zindanı, Şehir Sünnettir, Kent-İslâm ve Kapitalizm) meseleyi etraflıca işlemesi idi. Zaman geçtikçe kentleşmenin bir buhran olduğu muhafazakâr kesimlerce de anlaşılmaya başlandı. Bir zaman önce kentsel süreci eleştirdiğim için “sen git dağda yaşa” diyen muhafazakâr kesim, bugün yerleştiği kapitalist mekândan mutsuz olduğunu dile getiriyor. Bir zaman önce kent eleştirilerime katlanamayan muhafazakârlar, şimdi kent eleştirisi yapmaya başladı. Benim için bugün salt kent eleştirisi yapmak, ölü birine hayat öpücüğü uygulamak demek.

Türk toplumu neredeyse iki asırdır “bir ev, bir araba anahtarı” istiyor. Siyasetin her devirde bu talebe cevap verdiği ölçüde kendine alan açtığını da biliyoruz. Sadece Türkiye’de değil, küresel ölçekte geleneksel yaşam terkediliyor, kentleşme bir kanser gibi tabiatı kemiriyor. Bütün insanlık tarım merkezli üretim biçimini terk ederek kentlere göç ediyor ve başını sokacak konut, hareket etmesini sağlayacak otomobil, barınağında yaşamını rahatlatacak mobilya için kapitalist sistemle ömrünü takas ediyor.

Denklem şöyle kurulmuştur: Bir konut=20 yıl ÖMÜR. (Hesapta hata yok. Evet belki krediyi 10 yıllığına çekiyor. Onu 2 ile çarpıyorum; çünkü eşi de çalışıyor. Bu nedenle 1 Konut=20 yıldır).

Bugün (Ekim 2021’de) Ankara’da 3+1 (180 m2) sıfır daire 1.200.000 TL civarında. 1+1 (50 m2) sıfır daire ise 450.000 TL’den başlıyor.

Bunun anlamı şu: Kent pek çok insanı merkeze kabul etmeyecek ve varoşa itekleyecek. O halde bu ülkede son 40 yıldır “kente yürüme” mücadelesi niye verildi?

&&&

Muhafazakârlar Niçin Pozitivisttir:

“Azgelişmişlik Üstünlüktür” kitabımda muhafazakârların pozitivist olduğunu kendi metinlerinden hareketle ileri sürdüm.

“Ahlâk Ayaklanması” kitabım da bu kesimin “dindarlık” mücadelesinin aslında “seküler kesimlerin dünyasına yürüyüş” amacı taşıdığına işaret ediyordu.

Bütün yeryüzünde “tek biçimli bir kentsel toplum” kurgulanarak “kapitalist Pazar” inşa ediliyor.

Kentler böylece içindeki her şeyi metalaştırıyor.

Muhafazakâr kesimlerin kente yürüyüşleri, kamusal alanda dindarlığın yer tutma mücadelesi, devlete karşı bireyin özgürlük arayışı… Bütün bunlar sermayenin önünde engel oluşturan sosyo-ekonomik yapıların çözülmesi ile neticelendi. Sermaye, “sürüden ayrılan” herkesi kentin sömürülen emeği ve kentsel mal dizgesinin (konut, otomobil, meta) borçlusu kıldı.

İlerlemeye inançları dindarları pozitivist kılmaktadır.

&&&

Türklerin Yaylak-Kışlak Sistemleri:

Günümüzde Türk kimliğinin korunamaması, yaylak-kışlak üretim biçimini kaybetmiş toplumun kentsel mülkiyet düzeninde aranmalıdır. Eski Türkler yaylak-kışlak döngüsünü gözeten hayat tarzları ile “iki merkezli” mesken anlayışına sahipti. Böylece vatan toprağı boş kalmıyor, mevsime bağlı yaşama uygun üretim biçimi sayesinde Anadolu’da basılmadık yer bırakılmıyordu. Bu sistem aynı zamanda Allah’ın Anadolu’ya indirdiği her nimeti mevsime göre devşirip ileriki günlerinde sarf etme fırsatı vererek milleti iktisadî seferberliğin neferine dönüştürüyordu. Ormanlar, yaylalar, ovalar, su yolları, dağ patikaları, denizler adeta Türk’ün “millet” haline gelişi için Tanrı’nın yeryüzüne indirdiği iktisat meyveleri idi.

&&&

Trio’nun Mekân Tasavvuru ve Türk Kimliğinin Çözülmesi:

Türk kimliği bugün kentsel mülkiyet ile toprağı yurt (İL) kılan geleneksel sisteminden kopmaktadır. 10 yıllık konut kredisi, Türk kimliğini kentlere hapsetmiş, ekonomik-kültürel özgürlüğü ise mimarî (küresel fabrikasyon inşaat sektörü)-banka (sermaye)-imar (belediye) üçlüsünün iradesiyle inşa edilen gökdelenlerle takas etmiştir. Bu takas sonucunda günümüzde Türk kimliğini yansıtan şehirler inşa edilememektedir. Bunun nedeni bizim kentlerimizin Batı kentlerinin ve mülkiyet düzeninin metası olarak imal edilmesidir. Mimarî-banka-imar triosu, Türk kimliğini mekâna yansıtmayı düşünmemektedir.

Düşünelim ki, geçmişte Konya, Akşehir, Bursa, İstanbul gibi kentler Türkler tarafından fethedildikten sonra daha yüz sene geçmeden muazzam inşaatla yepyeni bir şekil almışlardı. Türkiye’nin bugün böyle şehirler inşa edememesi kimlik buhranını, kültür buhranını göstermektedir.

Modern kentlerimiz, Batı kentlerinin “metası (meta: alınır satılır mal, ticaret malı) ve pazarı” olarak konumlanmaktadır. Biz de bu kentleri satın alarak kendimizi metalaştırmaktayız. Geleneksel şehirler kendilerini “marka şehir” olarak tanımlamamaktaydı. Fakat bugün Batı kentleri ve onun bizim gibi ülkelerdeki taklitleri bir “marka”dır. Diğer ifadeyle artık modern insan satın aldığı şeyin sadece kullanım değerini değil, onun imajını da satın almaktadır.

Eğer bir malın sadece mülkiyeti değil, markası da satışa sunulmuşsa, müşteri mala sahip olmamakta, mal ona sahip olmaktadır.

&&&

Kent ve Kültür:

Türkiye’de mekân anlayışını belirleyen ana etken “kültür” değildir. Mekân anlayışını belirleyen etken, ithal edilen mimarî disiplin ve kapitalist kente rıza üretimidir.

Türk kültürü Batı’da rastlanan cemaat & cemiyet karşıtlığına dayanan bir yaklaşımla şehir inşa etmiyordu. Türk kültüründe mahalle sistemi uygulaması nedeniyle şehirlerde de “cemaat=topluluk=gemeinschaft” tipi bir hayat tesis edilebiliyordu.

Türk şehri Batı metropolü olmamıştı. Türk şehrinin metropolleşmesi kentleşme sürecinde belirginleşti. Şehirden kente doğru yaşanan dönüşüm İbn Halduncu perpektifle değil, Fârâbîci perspektifle izah edildiğinde anlamlandırılabilir. Şehirlerimiz “fazıl komşular” ile oluşan mahallelerini “sağır-duyarsız komşuluk” uğruna bozmuştur.  

Türkiye’nin kentleşmesini İbn Halduncu perspektifle izah eden aydınlar, bedâvetten hadârete doğru bir gelişim için mekânda ve toplumsal ilişkilerde radikal bir dönüşümü politize etti. Muhafazakârlık, kamusal alana giriş için geleneksel mahalleyi yıkmayı ve kültürden kopmayı zarurî görmekteydi. Zira geleneksel şehirde, geleneğin üretim biçimi, töre, cinsiyet rolleri, meslekî aidiyetler muhafaza edilmekteydi. Aydınlar bu “köhne yapı”da eğitimini aldıkları bilgi disiplinine uygun bir sosyo-ekonomik zemin bulamıyordu. “Eski hâl muhal, ya yeni hâl veya izmihlal.” demelerinin sebebi buydu.

Kültürün tarihe bağlılığı ve sürekliliği bulunmaktadır. Türk kentleşmesinin ise karakteri, tarihsizlik ve köksüzlüktür.

Kapitalizmin sermaye birikiminin aracı olan konutlar, kentleşmeye rıza üretmenin gerekçesi olmuştur. Türkiye sanayileşmeden kapitalistleşmenin yolunu konut üretimiyle kentleşmekle ve geleneksel mahalleleri rant alanlarına dönüştürmekle elde etti.

Şehir ve Fazıl İnsan:

“Şehir” kavramı onu var-kılan insanların birbirine saygı gösterip, haklarını koruduğu ölçüde bu isme lâyıktır. Bir şehrin sakinleri birbirinin haklarını gözetmemeyi temel ilke haline getirmiş topluluğa dönüştüğü oranda kentleşir.

Bir şehrin mimarisi, onu var-kılan insanların birbirine saygısı oranında diğer insanların manzarasını, güneşini koruyacak şekilde hayat bulur.

Bir şehrin mimarisi yoksulluk üretmeye başlamışsa, artık “şehir” kaybedilmiş, onun yerinde “kent” zuhur etmiş demektir.

Pek çok yazar Osmanlı dönemi şehirlerini (yardımlaşma, komşuluk ilişkilerindeki samimiyet, mahalle değerleri gibi kavramlar kullanarak) idealleştirmektedir. Gerçekte eski Osmanlı şehirlerindeki idealleşen değer mimari değil, mimarîyi belirleyen “fazıl toplum”dur.

Eski Osmanlı şehirlerini inşa eden kriterler şunlardı:

a) Malzemeyi israf etmeyeceksin.

b) Yapı malzemesi söküldüğü zaman, aynı malzeme yeniden inşa etmeye müsait olacak (betonda bu kriter yoktur).

c) Kimsenin güneşini kesmeyeceksin.

d) Tek başına yaşamayacaksın, topluluk (community) içinde olacaksın.

Yukarıdaki kriterlere müracaat edildiğinde modern insanın özlediğini iddia ettiği ve kendine örnek aldığı şehre geri dönmesi mümkün değildir. Çünkü modern insan dediğimiz varlık artık bireydir. O, kendi validesi ile bir saat bile geçiremeyecek derecede kentsel kapitalizmin kültürüne esir olmuştur.

Kerpiç veya ahşap evler inşa ederek de geçmişin şehrini yeniden günümüzde var kılamayız. Zira “şehir” kavramı binalar-yollar-köprüler ile inşa edilen bir mimarî tasarımı imlemez. Şehir kavramı “fazıl toplum”un mekânda kendini var kılmasıyla tecessüm eder.

Ne yazık ki, mimarlık fakültelerinde “şehir” inşa etmeye dair bir bilgi öğretilmemektedir. Zira “şehir” kavramı mimarînin konusu veya nesnesi değildir. “Şehir”, fazıl toplumun varlığa çıkmasıyla ilgili olduğundan o ancak “sosyal felsefe”nin konusu olarak anlaşılmalıdır.

Mimarlık fakültelerinde ancak “KENT” inşa etmeye dair bilgi öğretilir.

&&&

Gölge Etme:

Bana öyle bir KENT gösterin ki, “kimse kimsenin güneşini kesmemiş olsun.”

Size Anadolu’da pek çok ŞEHİR gösterebilirim ki, “kimse kimsenin güneşini kesmemiştir.”

&&&

Konut ve Akrabalık:

Yeryüzü ölçeğinde modernleşmenin (yıkarak yapmanın) getirdiği temel yıkım, akrabalık sistemi oldu. Aslında kentleşme de “cemaat”in (Gemeinschaft=topluluk) “cemiyet”e (Gesellschaft=toplum) evrilmesinin radikalleşmesi idi.

Batı’da “cemiyet”, Kilise’den çıkmıştı. Zira, Batı, Kilise dahil aileye karşıt idi. Kilise’nin “aile karşıtı ve erkek” kurum olarak yapılanması, kendi özündeki “ruhban” karakter nedeniyledir. Batı’da emeğiyle kazanmayan ve fakat emekleriyle geçinen insanların günahlarının bağışlanması ile kule (piramit) diken ruhbanlık, bekârdır. Batı’nın Kilise karşısına çıkan diğer ideolojileri de aileye uzak bir toplum sistemi teklif etti. Marksistler de feministler de aileyi reddederek toplum inşa ettiler. Batı ideolojilerinin aileyi reddetmesi, kent kanserinin yayılmasıyla sonuçlanmakta ve bu da “akrabalık” sistemini yıkmaktadır.

Bu süreç cemaati dağıtıyor ve KONUT SORUNU oluşturuyor.

Bütün yazılarımda Batı’nın kent yapılanmasına itiraz olarak akrabalığı temele koyan bir konut edinme yolu teklif ettim. Bu model aynı zamanda banka sisteminden çıkışı da içermektedir. Fakat kimi muhataplarım “hiç güleceğim yoktu, hangi akrabayla bu iş gerçekleşecek” demektedir. Akrabalığı öldürdüyseniz zaten vebal altında değil misiniz?

&&&

Konut ve Aile:

Türkiye’de “aile” meselesi muhafazakâr kesimde daha yeni tartışılmaya başlandı. Ailesiz bir dünyaya kentleşme sürecinde akacağımızı ve bunun büyük sorun oluşturacağını geçmişte bir iki (Havva’nın Evsiz Kızları, Evlerimizi Kaybediyoruz) kitabımda ele almıştım.

Aile meselesini tartışanların pek çoğu çözüm üretmiyor, politik söylem üretiyor.

Aileyi “akrabalık” sisteminden ve ekonomik bağlardan bağımsız ele alamayız. Aslında “Ev-lenmek” kelimesi dahi aileyi ekonomik bir temele yaslıyor ve akrabalık modeli getiriyor.

Bu arada “ekonomi” kavramı (“oeconomicus”), “aile yönetimi” demektir.

&&&

Düşük Birikimlerle Konut Sahibi Olmak:

Avrupa’da artan konut fiyatları protesto ediliyor.

Küresel ölçekte konut ve kira fiyatlanmaya başladı.

Konut krizini aşmanın yolu akrabalar arasında “ortak konut sistemi” kurmaktır.

Örnek: her sene 30.000 TL biriktiren aile, akrabası olan 10 aileyle 300.000 TL’lik konutu peşin fiyata alır. Tapu 10 kişi üzerine yapılır. Bu konut kiraya verilir. Ertesi yıl yeni bir birikim değeri belirlenir. Örneğin bu kez bir yılda beher aile için 40.000 TL birikim hedeflenir. O da yıl sonunda bir konuta bağlanır. Tapu yine hissedarlar üzerine yapılır. 10 sene bu sistemle 10 adet konut alınır. Satın alınan konutlar kira da getireceğinden bu kiralar üyelerin ertesi sene birikimlerinde “katkı payı” olarak kullanılır. 10. sene bütün konutların emlâk değeri eksper raporuyla tespit edilir ve hissedarlar arasında ya satılarak satış bedelinin pay edilmesi usulüyle ya da hissedarlar arasında denkleştirme yapılarak paylaşılır.

Bu model ancak akrabalığını koruyan bir kültürde tatbik edilebilir. Akrabalık yapısını kaybetmiş Batı’da bu model hayat bulamaz.

&&&

Müksüzsünüz:

Türkiye’de binaların kentsel dönüşümle yıkılıp yeniden yapılma süresi 50 yıla düştü.

40 yaşında kredi çekerek 30 yaşında binadan konut alan biri 60 yaşında yeniden borçlanacak.

Bu durumda “kat mülkiyeti” denilen sistem aslında “kullanma mülkiyeti”dir. Yani konut da alsanız, mülksüzsünüz.

&&&

Mekânın Karesi-Nüfusun Kare Kökü:

Muhafazakârlar hane içi nüfusu azaltan bir modernleşmeye uğrarken, yaşam alanlarını yani konutlarının m2’lerini büyütmeye de uğradılar.

&&&

Kedi ve Köpek Niçin Hayvan Değildir?

“Şehir sosyolojisi”, kentlerde insan-hayvan ilişkilerini incelemeli ve kentteki hayvan türlerine göre mimarî yapıdaki dönüşümü analiz etmelidir. Bu analiz yapıldığında Türkiye’de kentlerin “tabiatsız” olduğu yargısına varılabileceğini düşünüyorum.

Türk kentleri “hayvansız” yerleşimler haline geldi. Diyeceksiniz ki, “kedim ve köpeğim var.”

Onlar terk ediliyor. Ayrıca, sokaktaki kedi-köpekleri de “hayvan” olarak göremeyiz. Zira onlar sahiplerince evsizleştirilmiş (dünyasızlaştırılmış) canlılardır. Sokaktaki kedi-köpeklerin ekolojik sistemle bir ilişkisi yoktur.

Türkiye’de kentleşme süreci ekolojik sisteme dahil olmayı gözetmiyor. Hayvanlara karşı geliştirilmiş beşerî davranışlar bunu kanıtlar. Kentlerde eko-sistemi tamamlayan hayvan popülasyonu yok. Kedi-köpek besin zinciri içinde değil. Onlar “sokağa atılmış” varlıklar ve besinlerini tabiattaki diğer canlılar gibi elde edemiyor. Kedi ve köpek benim nazarımda acizleştirilmiş varlıklardır. Bunlar insanlar tarafından verilen gıdalara muhtaç yaşıyor veya çöpten buldukları artıkla besleniyor. Tabiatta bu iki yaratık gibi insana gıda bakımından bağımlı bir garabet bulunmuyor.

Eski Türk şehirleri hayvanlı şehirlerdi. Yani hayvanlar insanlarla yaşardı. Ancak bu hayvanlar kendi türlerinin karakterini korumaktaydı. Eski köpekler sürü beklerdi. Eski kediler fare avlardı. Bekçilik ve avcılık karakterini kaybeden “kentsel hayvan” fıtratı bozulmuş bir yaratıktır.

&&&

Hayvanların Kente İnmesi:

Domuzların kente indiği söyleniyor. Bu husus garipseniyor. “Domuzlar kente neden inmiş ola?”

Eski Türk şehirlerine göçler, kuraklık, açlık, hayvan merakı gibi nedenlerle hayvan ziyaretleri olurdu. Garip olan bu değildir. Garip olan günümüzde “şehre hayvanlar neden indi?” sorusunu soran zihniyettir.

Hayvanların kente inmesini yasaklayan ve onları gördükleri yerde yok eden soykırımcı düşünce beşeriyeti esir almıştır.

&&&

Hayvana Dönmek:

“Türk evi”ne dönülecekse, “hayvana dönmek” gerekir.

Türkiye’de çok geniş kesim “hayvan” denince kedi-köpek anlıyor.

“Türk evi”nde hayvan (kümes hayvanları, at, katır, koyun, inek=şehir hayvancılığı), EV’i Oikonomika kılar.

Modern insan ise EV sahibi değildir. Konut sahibidir.

&&&

İki Katlı Ev İstiyor muyuz?

Geleneksel evler genellikle iki kat yapılırdı. Alt katta ahır bulunur, üst katta hane halkı otururdu. Bazı evler ise, tek katlı olup yan tarafında ahır yapılırdı.

Türk evi, iki katlı olarak “Atlı EV” idi.

Türk evleri ekonomik ve ekolojik idi.

Alt kattaki ahırdaki hayvanın sıcaklığı evin üst katının ısınmasına katkıda bulunurdu.

Hayvanın (inek, koyun) sütü evin yoğurt, tereyağ, peynir ihtiyaçlarını karşılardı.

Hayvanın yünü yatak yapılırdı veya halı-kilim için kullanılırdı.

“İki katlı ev inşa edelim, böylece Türk evini inşa etmiş oluruz” söylemi boş bir söylemdir. Bu söylem ancak “sayfiye evi” inşa edebilir. Türkler tarih boyunca “hayvanlı toplum” olarak yaşadılar ve şehirlerini de bu nedenle “iki katlı” inşa ettiler.

İki katlı ev istiyor musunuz? Hayvanın olacak.