Skip to content

Posts tagged ‘Kuzey Müslümanlığı’

Kuzey Müslümanlığı’nın Hakan Teorisi ve Sufîlik Tasavvuru

Güney Müslümanlığı-Kuzey Müslümanlığı kavramını kullanmak bazı yazarları rahatsız etmektedir. Bu yazarlar böyle bir ayrımın “afaki, ne idüğü belirsiz, muğlak, mugalata” olduğunu belirttiler. Oysa, İslâm dünyasının fıkıh ekolleri bakımından Kuzey Müslümanlığı ile Güney Müslümanlığı ayrışması temeli olmayan bir ayrım değildir. Nitekim İslâm dünyası, fıkıh mezhepleri haritası nazarından ele alındığında böyle bir ayrışmanın yapılabileceği görülmektedir:

Kaynak: wikipedia.org, Link: https://tr.wikipedia.org/wiki/%C4%B0slam_mezhepleri, 10.09.2022

Yukarıdaki haritada da görüleceği üzere İslâm coğrafyasının Kuzey’i, Hanefî bölgedir. Akıl merkezli bir İslâm tasavvuru getirmektedir. İslâm coğrafyasının Güney’i ise Hanbelî, Malikî, Şafiî bölgedir. Nakil esaslı bir İslâm tasavvurundan hareket etmektedir. Kuzey ile Güney arasındaki toplumsal yapılanma da mezhepler dikkate alınırsa farklılaşır. Örneğin Hanefî bölgede kadının akit yapma özgürlüğü söz konusudur. Buna göre kadın, nikâh akdini velisinin izni olmadan yapabilmekte, kocasını kendi iradesiyle seçebilmektedir. Oysa diğer üç mezhebin fıkıh düzenlemesinde kızın/kadının kocasını istediği gibi seçemediği, nikâhında söz sahibi olamadığı, velisinin onay vermediği kişiyle evlenemediği bir yapı tesis edilmiştir. Nitekim TDV İslâm Ansiklopedisi’nde Fahrettin Atar, “Nikâh” maddesinde bu hususu şöyle izah etmiştir:

“Sözlükte ‘birleştirme, bir araya getirme; evlenme, evlilik; cinsel ilişki’ gibi anlamlara gelen nikâh kelimesi fıkıh terminolojisinde, şer‘an aranan şartlar çerçevesinde aralarında evlenme engeli bulunmayan bir erkekle bir kadının hayatlarını geçici olmaksızın birleştirmelerini sağlayan akdi ve bu yolla eşler arasında meydana gelen evlilik ilişkisini ifade eder (…) Nikâh velâyeti konusunda Hanefîler cumhurdan farklı bir sonuca ulaşmışlardır. Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf, bulûğ çağına erişmiş kadının tıpkı bâliğ erkek gibi velisinin aracılığına gerek olmaksızın evlenebileceği kanaatindedir; ancak velisinin rızasını alması müstehap olup velinin bu konumuna ‘velâyet-i nedb / velâyet-i istihbâb’ denir. Dengi olmayan bir erkekle evlenmesi durumunda belirli düzeyde yakınlığı olan veliye itiraz hakkı tanınması ise akdin bağlayıcılığıyla (lüzum) alâkalıdır (…) Diğer üç mezhep ise bulûğa ermiş de olsa kadının ancak velisi tarafından evlendirilebileceği hususunda fikir birliği içindedir. Bu mezheplerde velinin yakınlık derecesine ve kadının durumuna göre rızasının alınmasının gerekli veya mendup sayılmasıyla ilgili bazı görüş ayrılıkları bulunmakla birlikte dul olması halinde muvafakatinin alınması gerektiğinde ittifak vardır (…) Bir kadın dengi olan bir erkekle evlenmek istediğinde velisinin onu evlendirmekten imtina etmesi ‘adl’ terimiyle ifade edilir. Bu durumda kadının evlenme iznini almak üzere hâkime başvurma hakkı doğar. Hâkim durumu inceler, velisini haksız bulursa kadının evlenmesini sağlar (Atar, 2007: 112, 115).

Sadece bu düzenleme dahi Kuzey toplumlarını, Güney toplumlarından ayırmakta, sosyal ve iktisadî yapının şekillenmesini farklılaştırmaktadır. Kuzey Müslümanlığı havzasında kadın ticaret yapabilmekte, kocasını seçebilmekte, akit serbestisiyle hareket edebilmektedir. Kadın baba evinden ayrılırken babasının malındaki payını ÇEYİZ olarak götürmekte, kocasından da KALIN (veya MEHİR) olarak anılan bir “şerefiye bedeli” almaktadır. Güney Müslümanlığı toplumlarında ise kadının mehir olarak yüksek bedel istemesi engellenmek istenmiş, hatta Hz. Ömer bir hutbesinde yüksek mehir talebini yasaklamıştır. Bu yasak, ihtiyar bir kadının “Allah’ın Kur’an’da bize verdiğini sen mi yasaklıyorsun?” demesi üzerine kaldırılmıştır.

Kuzey Müslümanlığının KALIN-ÇEYİZ üzerinden getirdiği malî mükellefiyet tek eşli (Turna) modeli bir toplum inşa etmektedir. Güney Müslümanlığı ise çok eşli evlilikle nüfus büyütme politikası gütmektedir. Türklerde çok eşliliği, Hakan zümrenin ve askerî sınıfın siyasî amaçlarla (diplomasi gereğince) uyguladığı görülmektedir. Güney Müslümanlığı’nın iki kolu olan Arap-İran’da çok eşlilik toplumsal bir yapılanmadır. Yine Arap-İran havzasında fıkhî düzenlemede tarafların birbirlerine aile yükümlülüğü bulunmayan beraberliklerine “nikâh” muamelesi yapılmasına cevaz verilmiştir. Bu kapsamda “geçici evlilik” Güney Müslümanlığı’nın toplumsallaşma biçiminde yer bulmaktadır: 1) İran→ Muta nikâhı, 2) Arap→ Misyar, misfar, misyaf evlilik.

Güney Müslümanlığı’nın siyaset düşüncesi de Kuzey Müslümanlığı’ndan farklıdır. Türklerin İslâm dünyasına getirdiği siyaset yaklaşımı HAKAN TEORİSİ’dir. Bu teori, Şia’nın İmamet Teorisinden ve Arap İslamı’nın Hilafet Teorisinden farklıdır. Hakan Teorisi, iktidarın asabiyetle teşkilini kabul etmemekte, siyasi liderliğin KURULTAY ile teşkil edilmesini esas almaktadır. Kurultay modelinde Hakan tipi, “Açları doyurmak, yoksulu giydirmek, az milleti çok etmek” ülküsünü hayata geçirmek kaydıyla toplumun teveccühüne mazhar olmaktadır. Bu vasıflara sahip Hakan’a “Tanrı’nın KUT indirdiği”ne inanılmaktadır. Hakan Teorisi, kabileler arası ihtilafta da AKSAKALLI denilen bir zümreyi DANIŞMA KURULU olarak kabul etmektedir. Örneğin Cengiz Han’ın iktidarı KURULTAY KARARI ile belirlenmiştir. Osmanlı Devleti başlangıçta KURULTAY modelini uygularken II. MEHMET ile beraber bu modeli bırakmıştır. Osmanlı’nın Anadolu’daki “Oğuzların Hakanı” olmasını sağlayan temel etken Ahî teşkilatının Osman Beğ’i aileye kabul etmesi ve Edebali’nin bu hanedanı desteklemesidir. Bu bir Kurultay Kararı olarak uygulanmıştır.

Güney Müslümanlığı ise iki ekoldür: Arap→ Hilafet Modeli; İran→ İmamet Modeli.

Araplar HİLAFET MODELİ’ni kendi aralarındaki kabile çatışmaları nedeniyle sürdürememiştir. Hilafet modelinde tıkanma Hz. Ali’nin hilafetine hem Emevîlerin (Hz. Muaviye) hem de Kureyş’in (Hz. Talha, Hz. Zübeyr, Hz. Aişe) itirazı ve direnişi nedeniyle ortaya çıkmıştır. Bu direniş, Hz. Ali etrafında bir ŞİA teolojisi doğmasına yol açmıştır. Başlangıçta Arap temelli olan bu teoloji, zamanla İran’da Farslaşmıştır.

İran-Şia, İMAMET MODELİ’ni Müslüman toplumlar için kuşatıcı bir siyaset sistemine dönüştürememiştir.

Türkler, Arap-Fars toplumların yakalandığı bu “kardeş savaşı” koşullarında Kuzey’den HAKAN MODELİ ile İslâm dünyasına gelmiş, teorinin siyasal nazarının askerî niteliği nedeniyle “Allah’ın Ordusu” olarak vazife yapmıştır.

Türk devlet ve toplum tasavvurunun ordu-millet niteliği, bu milletin dinî anlama ve yaşama zihniyetini de Arap-Fars toplumlarının devlet-toplum tasavvurlarından ayrıştırmaktadır.

Modern zamanlarda eski dünyanın sömürgeci ülkelerinin İslâm dünyasına ilgisi Güney Müslümanlığı’nı kontrol etmeyi esas almaktadır. Bu kapsamda Güney Müslümanlığı, İngiltere ve Almanya’nın etkisi altında kalmaktadır. Bu ilgi, şöyle formüle edilebilecektir:

İngiltere→ Hanbeli + Maliki + Şafi bölge + tasavvuf (Hilafet teorisi).

Almanya→ Şia + heteredoks akımlar (İmamet teorisi).

Türkiye, Hanefî havzada olduğu için mezhebî anlamda tam olarak kuşatılamamakta, ancak tasavvuf hareketleri Türk milletini Güney Müslümanlığı’na çekmektedir. İslâmcılık düşüncesi de Mısır, Pakistan, İran kaynaklı tercümelerden beslendiğinden Türkleri Güney Müslümanlığı’nın teorik dünyasına taşımakta, toplumsal alanı da Güneyleştirmektedir.

Kuzey Müslümanlığı ile Güney Müslümanlığı arasında bazı farklar bulunmaktadır. Güney Müslümanlığı okulcu (Nizamülmülk), Kuzey Müslümanlığı fütüvvetçidir (Ahi Evran, Sarı Saltuk, Ömer Dede Sıkkınî). Güney Müslümanlığı Osmanlı’da esnaf hareketinin pirlerini idam eden bir okulculuğu inşa etmektedir. Bu noktada bazı tespitler yapılabilir. Örneğin İbn Haldun, okulcu olup, Gazzalî’yi güncellemiştir. Gazzalî, Nizamülmülk sistemi ile okul merkezli bir toplum tasarımı geliştirmiş, ancak bu yapılanma Selçuklu devletini Farslaştırmıştır. Oğuz isyanı bu Farslaştırmaya bir tepki olarak yorumlanabilir. Nurettin Topçu, “Türkiye’nin Maarif Davası” kitabında Gazzalî-Nizamülmülk ekolüne bağlanarak okul merkezli bir toplum-devlet kuramı ortaya koymuştur. Topçu’nun Gazzalî’den hareket ederek Fârâbî ve İbn Sina’yı kitaplarında dışladığı görülmektedir. Topçu, kapalı bir toplum teklif ederek “Köycülük” düşüncesini ileri sürdü ve gettolaşmayı teklif etti. Topçu’nun siyasal sisteminde toplum statik (toprakta sabitlenmiş) bırakılmakta, öğretmen ise dinamik (reformun önderleri) olarak “halka doğru” gitmekteydi. Savaş karşıtı ve tüccar-esnaf zümresine muhalif olan Topçu, eski Türkleri “göçebe, asker ve tüccar” kavramlarını tahkir ederek yargılayıcı bir nazarla kınamıştır. Medrese kökenli olup, sonradan rençberlik yapmaya başlayan Hacı Bayram’a “şehir kurucu” olduğu için atıf yapmayan Nurettin Topçu, bireysel kemâli öne çıkarmak için Hallac-ı Mansur’u örnek gösterdi.

Şehir inşası, kaçınılmaz olarak Hakan Teorisi ile ilişkilidir. Nitekim Fârâbî, Hakan Teorisi ve “şehir=medine” tasavvuru ile hareket etti. Hacı Bayram-ı Veli ve Hacı Bektaş-ı Veli, Fârâbî ekolüne bağlıdır. Her iki mürşid de “Kırklar Şehri” modeli getirdi.

Hacı Bayram-ı Veli ve Hacı Bektaş-ı Veli’den bahsedilmesi kaçınılmaz olarak sufî hareketin de değerlendirilmesini gerektirmektedir. Sabri Ülgener’in sufîliği, 1) Batınîlik, 2) Melâmîlik olarak ayırarak incelediği malumdur. Bu tasnifte bazı kusurlar bulunmaktadır. Örnek olarak Melâmîlik’te de “batınî” bir tasavvur olduğuna göre Ülgener’in kavramlaştırması yanlışa açıktır. Bu nedenle tasnif başka şekilde yapılabilir. Teklif ettiğim Kuzey-Güney Sufîliği ayrımı Ülgener’e bir cevaptır. Kuzey Sufîliği-Güney Sufîliği ayrımı aşağıdaki tabloda olduğu gibi yapılabilecektir:

Tablo: Kuzey Sufîliği-Güney Sufîliği (Lütfi Bergen)

Kuzey Sufîliği, Fütüvvet temellidir. Fütüvvet, Hz. İbrahim’den ve Hz. Yusuf’tan Türklere geçmiştir. Bu tarz sufîliğin iki temel karakteri bulunduğu söylenebilir: 1) Halka karşılıksız sofra açmak, 2) Hakan Teorisi ile hareket etmek. Hz. Yusuf’un yeryüzünde kıtlıktan mağdur olan toplumlara buğday dağıtması ile Göktürk hakanlarının “Açları doyurdum, yoksulu giydirdim. Az milleti çok eyledim” programına bağlı olarak hareket etmesi arasında bağ vardır. Türk hakan teorisi, Hz. Yusuf’un fütüvvetinden gelmektedir. Hz. Yusuf “sofra devleti” kurmuştur. Bu devletin amacı, buğdayı yeryüzünde kıtlık çeken halklara dağıtmaktır. Kapitalizm, bir uygarlık hamlesi iddiası ile hareket ederek yeryüzünde kıtlık imal etmekte, fakir halkların gıdaya erişmesine karşı Deli Dumrul kesilmektedir.

Benzer şekilde Kuzey Sufîliğinin Hz. İbrahim’in Hanifliğinden ve Fütüvvetçiliğinden neşet ettiği söylenebilecektir. Nitekim, Harakani halka sofra açmıştır. Hacı Bektaş-ı Veli halka sofra açmış, “buğday mı nefes mi” diye sormuştur. Hacı Bayram-ı Veli ise, müderrisliği bırakarak rençberliği seçmiş, halka sofra açma sünnetini Somuncu Baba’dan devralmıştır. Bilindiği gibi, bir FETA olan Hz. İbrahim, kendisine gelen iki misafire (Lut kavmine gönderilen azap meleklerine) sofra açmıştı.

Bugün Türkiye’de sufî hareket, Güneylidir. Yavuz Sultan Selim’in sufî programı Güney Sufîliği kapsamındadır. Bu program Doğu-Güney Doğu havzasında Kuzey Sufîliği’ni tasfiye etmiştir. 1826’dan sonra Osmanlı’nın Balkanlarda da Kuzey Sufîliği’ni tasfiye ettiği söylenebilecektir.

Türklerin sufî yapılanmaları İslâm dünyasında “okulcu” değil zanaatkâr-meslekçi örgütlenmeyle ortaya çıkmıştı. Türk sufîliği ailevî yapıyla “kırklar şehri” yapılanması inşa ederken, Güney Müslümanlığı toplumdan uzaklaşmış gettocu bir tekke ile okulcu formu kullanmıştır.

Kuzey Müslümanlığı-Güney Müslümanlığı kavramları tarihe bütüncül bakışa imkân veren yeni bir paradigma olarak kullanılabilecektir. Türkçü-Milliyetçi kesimde bazı aydınlar Güney Müslümanlığı-Kuzey Müslümanlığı ayrımını yapamadıkları için İslâm’a toptan karşı durmakta ve Tengricilik, Şamanizm gibi inançları ileri sürerek eski Türklerde olmayan bir paganizmin modern imalatçısı olmaktadır. Türkçü-Milliyetçi kesimin (kimi) aydınlarının “İslâm dini bizi Araplaştırıyor” söylemi Kuzey Müslümanlığı kapsamındaki fıkıh hayata geçirilirse doğru bir analiz değildir. Bu kesimin (kimi) aydınları İslâm’ı sadece Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği din zannederek de hata etmektedir. İslâm, Sami olmayan peygamberlerin de dinidir. Örneğin Hz. Nuh, Sami değildir (Oğullarından biri Sam’dır). Zülkarneyn Sami değildir. Bu zaviyeden bakıldığında İslâm çağlar üstü ve kavimler üstüdür.

Türkçü-Milliyetçi kesimin (kimi) aydınları 1000 yıllık tarih tezine bağlı oldukları için Selçuklular üzerinden İslâm’ın Güney Müslümanlığı yorumuna dayanan bir tarih fikrine sahip oldu. Nizamülmülk-Gazzalî’nin teorisini yaptığı bir sufîlik programı ve eğitim modeli getirdi. Osmanlı da 1453 sonrası aynı program ve modele göre hareket ederek Güney Müslümanlığı yorumuna dayandı.

Şimdi yeni bir dünya kurulmaktadır. Türk Devletleri Teşkilatı’nın gelecek vizyonu Güney Müslümanlığı’na dayanan fıkıhla inşa edilemeyecektir.

Kaynak:

  • Atar Fahrettin, Nikâh, TDV İslâm Ansiklopedisi, c: 33, 2017.       

Güney Müslümanlığı ve Kuzey Müslümanlığı

  1. Toynbee’nin Kavramları:

“Güney Müslümanlığı” ve “Kuzey Müslümanlığı” kavramları Toynbee’ye aittir. Toynbee’nin şöyle söylediği ifade edilir:

“Güney Müslümanlığı EŞ’ARÎLİK (Fas’tan Arabistan’a kadar) bizim için tehlike olmaktan çıkmıştır. Bir şeyh satın alır hepsini yönetebilirsiniz. Bizim için Kuzey Müslümanlığı MATÜRÎDÎLİK (İstanbul’dan Buhara’ya Türk Bölgesi) tehlikelidir. Bunlar bilimle barışıktır. O nedenle her zaman ATATÜRK gibi bir asi çıkarabilir. Önlemi şimdiden alınmalıdır.”

Toynbee’nin bu cümleleri ifade edip etmediğini bilmiyorum; zira, bu yargısının yer aldığı kaynağa şahsi olarak ulaşamadım. Ancak “duman varsa ateş de vardır” fehvasınca şimdilik “şehir efsanesi” olarak dolaşan yukarıdaki cümlelerin (başka sahipleneni de olmadığı için) Toynbee’ye ait olduğunu kabul etmekte bir mahzur bulunmamaktadır.


Harita için kaynak: https://www.intell4.com/kuzey-afrika-neden-siyasi-istikrara-kavusamiyor-kuzey-afrikada-neler-oluyor-haber-190943 (erişim tarihi: 25.08.2021).

2. Toynbee’nin “Güney ve Kuzey Müslümanlıkları” Kavramlarının Tashihi:

Toynbee’ye izafe edilen yukarıdaki alıntı pek çok bakımdan problemli görülmektedir.

Birinci olarak: Toynbee, Güney Müslümanlığı’nı Eş’arîlik ile eşleştirmekte ve böylece Şia, Mutezile, Haricilik, Selefilik gibi mezheplerin gözden kaçırılmasını sağlamaktadır. Bu durumda Hint alt kıtası ve İran da kavramın dışında kalmaktadır. Toynbee’nin kullandığı anlamda kavram kuşatıcı olmaktan uzak görünmektedir.

İkinci olarak: Toynbee, Güney Müslümanlığı’nı “şeyhlik” ile ilişkilendirmektedir. Bu ilişkilendirme, sufîliğe atıf yapmakta ise, Kuzey Müslümanları’nın tasavvufla irtibatının bulunmaması gibi bir anlam yüklenmektedir. Oysa Türklerde de tasavvuf hareketi bulunmakta ve bu hareketin temsilcisi olarak Ahmed Yesevî’ye atıf yapılmaktadır. Ahmed Yesevî’den gelen iki sufî akım (Bektaşîlik ve Nakşibendîlik) da “şeyh” ile temsil edilmekte olduğuna göre Avrupa’nın Güney Müslümanlığı’nın şeyhlerini “satın alma” becerisi, niçin Kuzey Müslümanlığı’nın şeyhleri için işe yaramamıştır?

Üçüncü olarak: Güney Müslümanlığı’nın şeyhlik ile ilişkilendirilmesi Kuzey Afrika sufîliğinin tamamen edilgen olduğu ve “satın alınabilir” şeyhlerle yönetildiği ön-kabulünden hareket etmektedir. Oysa Batı Afrika’da iki “derviş devleti” kurulmuştur. Sokoto Hilafeti (1817-1900) ile Masina Devleti (1819-1862). Ayrıca Libya’da emperyalizmle mücadele eden Ömer Muhtar Senusî tarikatına mensuptu. Anlaşılacağı gibi, Toynbee, sufîliği kötü niyetli bir söylemle “satın alınabilir şeyhleri olan” toplumsal gruplar olarak kategorize etmektedir.

Dördüncü olarak: Toynbee’nin Güney Müslümanlığı’nı “bilimle barışık olmayan” yargısıyla ele alması da tutarsız bir önermedir. Kindi, El-Cahiz, İbn Rüşd, İbn Haldun gibi âlimler Arap’tır. Halife Me’mûn, Bağdat’ta 832 yılında Beytülhikme adında araştırma merkezi ve tercüme mektebi kurmuştur. Avrupa’nın dayanağı olacak antik dünyanın filozoflarının eserleri Araplar tarafından tercüme edilmiştir.

Beşinci olarak: Toynbee’nin Türkiye’ye dair söylediği yargılar da “Kuzey Müslümanlığı” kavramının muhtevasını flulaştırmaktadır. Mustafa Kemal Atatürk’ün anti-emperyalist hareketin başlatıcısı olarak Toynbee tarafından “asi” olarak nitelenmesi doğrudur. Ancak bu tanımlamanın iki amaç taşıdığı görülmektedir: 1) Matürîdîliği Avrupa ve Balkanlardan çıkararak Anadolu ve Asya’ya sürmek; 2) Matürîdîliğin dinî içeriğini “isyan-asilik” ile niteleyerek İslâm dünyasındaki işlevine dair asıl önemini hafızalardan silmek.

Altıncı olarak: Toynbee’nin gözlerden kaçırmak istediği başka bir olgu da Türklerin kurduğu üç devletin (Selçuklular, Memlûklular, Osmanlılar) Eş’arîliği esas alması hususudur. Selçukluların Nizâmiyye Medresesi ile sistematize ettiği ve Gazzâlî’nin de bir Eş’arî olarak ders verdiği okul sistemi, Osmanlı tarafından tevarüs edilmişti. Memlûklu hanedanı ise İslâm dünyasında “Ehl-i Sünnet savunması” yapan Eş’arî âlimleri bünyesinde toplayarak Osmanlı Devleti karşısında İslâm dünyasının temsilcisi olarak varlık kazanmak istemişti. Memlûklu devleti, Abbâsî Halifesi el-Mûstensir bi’l-Lâh et-Sânî’yi Kahire’de “koruma altında” tutarak da meşruiyetini temin etmeyi amaçlamıştı. Buna göre Toynbee’nin “Türk Bölgesi” dediği bölge İstanbul-Buhara’dan ibaret olmadığı gibi, salt Matürîdî de değildir. Osmanlı, Mısır’ı fethedince, Mısır’dan pek çok Eş’arî âlim İstanbul’a gelmiş, böylece Osmanlı Nizâmiyye Medresesi ile ortaya koyduğu yapılanmayı ikinci kez Eş’arîleşerek daha da kavîleştirmiştir.

3. Güney Müslümanlığı-Kuzey Müslümanlığı Kavramlarının Muhtevası:

Toynbee’ye ait olduğu ifade edilen ifadelerdeki tutarsızlıkları ortaya koyduktan sonra, “Güney Müslümanlığı-Kuzey Müslümanlığı” kavramlarını yeniden muhtevalandırmak mümkün olabilecektir.

3.1. Güney Müslümanlığı nedir?

Güney Müslümanlığı, Müslüman toplumlarda fertleri namaz da kılsa, kimi siyasî veya dinî görüşleri nedeniyle “İslâm dışı” olmakla niteleyen yaklaşımlar olarak tanımlanabilir. Bu tanım tarihî gerçeklerle de uyuşmaktadır. İslâm toplumlarında ilk mezhebin Haricilik olduğu ve Halife Ali ile Hilafet’in Suriye valisi Muaviye bin Ebu Süfyan arasında Sıffin’de yapılan savaş sonrasında ortaya çıktığı bilinmektedir. Bu savaş sonrasında taraflar Hakem’e gitmiş, çıkan karar “siyasi hile” ile Muaviye’nin hilafeti (saltanatı) ile neticelenmişti. Hariciler denilen topluluk bu hadiseden Hz. Ali’yi mesul tutmuş ve İslâm tarihinde “ilk tekfir” ekolü böyle teşkil edilmiştir. İslâm toplumunda ilk ihtilafın “tekfir ekolü” ile neticelenmesi, ardından gelen ekollerin de diğerlerini tekfir edecekleri teolojik dayanaklarla beslenmiştir. Örneğin Hz. Ali’yi savunan toplulukların mezhebi olarak Şia, İmamet’in Hz. Ali’nin hakkı olduğunu kabul etmeyenleri dışlamış ve “yeni bir tekfir ekolü” olarak hareket etmeye başlamıştır. Bu mesele Haricilere de Şia’ya da katılmayan tarafların siyasi mezheplerini de kapsayan bir şemsiye kültür oluşturmuştur. Hz. Muaviye ve Emevîler, kişilerin eylemlerinin yapıcısının Allah olduğunu, dolayısıyla Hz. Ali’nin hilafetini kaybetmesinin “Allah’ın kaderi” olduğunu ileri sürmüştür. Mürcie, bu ihtilaflardan uzak kalmak ve Hz. Ali-Hz. Muaviye (Haşimî-Emevî) çekişmesinde taraf olamamak yolunu tutmuş ve “kimseyi tekfir etmemek, haklarındaki hükmü Allah’a bırakmak” yolunu tutmuştur. Görüleceği üzere Mürcie’nin düşüncesi de aslında “tekfir” hareketlerine göre konumlanmıştır. Emevîlerin Hz. Hüseyin katledildiğinde “onu Allah öldürdü” demeleri üzerine Mutezile ise “insan eyleminin yaratıcısının bizatihi insan olduğu” fikrini savunarak Emevîlere itiraz etmiş, ancak yine bir “tekfir” temelli itikadî düşünce olarak varlık kazanmıştır. Zira Mutezile için “büyük günah işleyen kimse Mü’min olmaktan çıkar ve fakat kâfir olmaz. İman ile küfür arasındaki bir konumdadır (“El menzile beynel menzileteyn”). Mutezile, büyük günah işleyen kişiye “fasık” demiştir. Mutezile’nin getirdiği bu düşüncenin Kur’an’daki üç tipolojinin (Mü’min, Kafir, Münafık) dışına çıkarak yeni bir kimlik tanımı yaptığı ifade edilebilir. Anlaşılacağı üzere İslâm toplumunun ilk iki yüz yıllık tarihinde ortaya çıkan itikadî mezhepler toplumu “mü’min-kafir” ayrıştırması ile tanımlamayı esas almış ve tek bir İslâm olduğu halde “çoğul İslâmlar” denilebilecek tanımlar yapmıştır. Bu mezheplerin içinde kimseyi tekfir etmemek yolunu tutan Mürcie de aslında Cemel, Sıffin, Kâbe’nin taşlanması, Kerbela gibi hadiselerde sahabelerin veya tabiînden zatların yer alması nedeniyle “taraf tutmamak” fikri ile hareket ederek “haklıya haklı, haksıza haksız” deme ölçüsünü yitirerek “pasif tekfir” (Mü’min’in tanımlamaması) gibi bir yola savrulmuştur.

Güney Müslümanlığı yukarıdaki paradigmaya dayanarak “İslâm toplumundaki ihtilafların veya düşüncelerin akideleştirilerek muhatabın ötekileştirilmesi” olarak tanımlanabilecektir. Bu yaklaşım Yıldırım Bayezid tarafından Müslüman olduğunu ikrar eden Timur’a karşı yazılan mektupta dahi karşımıza çıkabilmektedir. Zira Yıldırım, Anadolu’ya gelen Timur’a “Ey ihtiyar köpek. Tekfurdan daha şiddetli kâfirsin” diyerek tekfir söylemini kullanmıştır (Daş, 2004: 145). Benzeri şekilde Türk siyasi hayatında da Necmettin Erbakan’ın “Milli Nizam Partisi’nin hak, diğer partilerin batıl olduğu” söylemini kullandığı (3 Ocak 1971-Samsun il kongresi, 7 Ocak 1971-Erzurum il kongresi, 16 Ocak 1971-Ankara il kongresi” görülmektedir. Erbakan Hoca’nın Trabzon’da açılış konuşmasında ise MNP partisini “cennet kokularının partisi” olarak tanımladığı görülmektedir (Yarıcı, 2017). Erbakan Hoca, Güney Müslümanlığı’nın bir örneğini vererek, farklı siyasal tercihe sahip kesimleri “Cennete gidecekler, Cennete gidemeyecekler” ve “Hak’tan yana olanlar, Batıl’dan yana olanlar” olarak ayırıyor ve toplumu dini retorikle taksim ederek “oy ile ölçüyor”du. Bu ayrımda Milli Görüş’e oy vermeyenler “şer taraftarı” sayılıyor ve cennete gidemiyordu.

Anlaşılacağı üzere toplumu siyasal tercihi, ameli, özel hayatındaki yaşantısı veya günahları ile taksim ederek sosyal düzen teşkil etmeye çalışanların görüşü “Güney Müslümanlığı”na dahil kabul edilebilir. Günümüzde “Güney Müslümanlığı” kapsamında İran (Molla rejimi), Afganistan (Taliban rejimi), Suudi Arabistan (Vahhabî-Selefilik rejimi) gösterilebilir. Bu devletlerdeki topluma yönelik pratik, fertlerin dinî düşünce ve yaşayış anlayışlarına, özel hayatın kişiselliğine alan bırakmayacak şekilde “din polisliği” ile denetim politikaları uygulamak şeklinde ortaya çıkmaktadır.

3.2. Kuzey Müslümanlığı nedir?

Toynbee’nin “Kuzey Müslümanlığı-Matürîdîlik” olarak kavramlaştırdığı ve fakat içeriğini belirlemediği teolojik yaklaşım, genel olarak Türklerin kabul ettiği bir İslâm yorumudur. Günümüze kadar “Türk Müslümanlığı” kavramıyla ele alınmış bu yaklaşım kimi İslâmcı yazarlar tarafından “İslâm’da kavmiyet dini yoktur” şeklinde bir retorikle bertaraf edilmek istenmiştir. Bizim ele aldığımız kavramsal temellendirme ile (Selçuklu-Memlûklu-Osmanlı devletlerinin Matürîdî değil, Eş’arî sayılması gerektiği hakkındaki yukarıdaki beyanımızdan hareketle) “Kuzey Müslümanlığı” Türklerin bin yıllık tarihini ifade etmemektedir. Gerçekte Türk Milleti, henüz “Kuzey Müslümanlığı-Matürîdîlik” esaslı bir devlet-toplum inşası da gerçekleştirmiş değildir. Türkmenlerin bir bölüğünün İran’da Safevî devleti kurarak Şialaşması da Matürîdîliğin (Kuzey Müslümanlığı’nın) tarihte siyasallaşma fırsatı bulamadığını göstermektedir. Osmanlı’nın Matürîdî olduğu ifade edilse dahi, üzerine Eş’arîlik giydirilmiş bir Matürîdîlik ile Osmanlı’nın Matürîdî olduğunu iddia etmek tutarlı değildir. Nitekim Şeyhülislam Ebussuud’un, Yûnus Emre’yi “Cennet cennet dedikleri, birkaç köşkle birkaç huri. İsteyene ver onları, bana seni gerek seni.” dizelerini “küfür söz” olarak niteleyerek Güney Müslümanlığı’nın örneğini verdiği hatırlanmalıdır.

İslâm, Güney Müslümanlığı’nın kabileci iç çekişmeleri nedeniyle itikadî mezheplere bölünmüş, siyasi-dinî fırkalar birbirini tekfir etmiştir. Kuzey Müslümanlığı bu eğilimlerden uzak olarak “Ben Müslümanım” diyen kimseyi salt inancından veya günahından dolayı İslâm toplumunun dışına itmemiştir. Güney Müslümanlığı “dinde zorlama vardır, namaz kılmayan öldürülür” fıkhıyla hareket etmektedir. Kuzey Müslümanlığı ise insanları dindarlıkları ve ibadetleri ile değil erdemleri ile muhatap almaktadır. Kuzey Müslümanlığı’na göre Allah kimsenin münafık olması için hukuk indirmemiştir. Kuzey Müslümanlı’nın referansları, Matürîdî eserlere Eş’arî ulema tarafından yazılan şerhler olmamalıdır. İmam-ı Âzam’ın Fıkhu’l Ekber’deki beyanlarından şu ilkeler çıkmaktadır: 1) İbadet ayrı, iman ayrıdır, 2) Günahlar imana zarar vermez, 3) Din ve İslâm aynıdır, 4) Din ve Şeriat birbirinden farklıdır, 5) Şeriata aykırılık imana zarar vermez, 6) Kişi aklıyla ve düşünerek dini (İslâm’ı) bulabilir, şeriatı bulamaz. Şeriat peygamberlerle gönderilir, 7) Din bütün peygamberlere aynı ahlâkî ilkelerle gelmiştir. Dinde değişme yoktur, 8) Dinde zorlama yoktur.

Kuzey Müslümanlığı’nın yukarıda ifade ettiğim ilkeleri, insanları dindarlıkları ile değil erdemleri ile muhatap almaktadır. Buna göre bir kişi bireysel günahı nedeniyle toplumsal linçe maruz kalmayacak, ancak kul haklarına yönelik ihlalleri nedeniyle cezalandırılacaktır. Nitekim beşerî hukuk da hırsızlık, cinsel suçlar, dolandırıcılık, cinayet, terörist eylemler gibi cürümleri cezalandırmaktadır. Kuzey Müslümanlığı tasavvuru, bütün insanlar için ortak “Kul Hakları” teorisi getirmekte ve insanlığı “erdemli toplum” olarak örgütlenmeye davet etmektedir.  “Hanif Türk” yaklaşımının Kuzey Müslümanlığı’nın tarihsel arkeolojisi olduğu ifade edilebilecektir.