Skip to content

Posts tagged ‘Millet’

Türk’ün Milleti ve Devleti

Milliyetçilik, devletçi milliyetçilik ve Türkçü/Turancı milliyetçilik hizbleriyle düşünce üreten bir ideoloji olarak, İslâm’ın Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e tek bir çizgi halinde gelen “haniflik-Tek Tanrı inancı” halindeki varlığını Türklerin de Hz. Nuh’tan sonra taşıdığı yaklaşımını kabul edilebilir bulmamaktadır. Turancı/Türkçülük, “Türk soylu” bazı kavimlerin Budist, Hıristiyan, Musevî, Zerdüşt, Şaman dinlerini seçmelerinin Türklük adına bir kayıp sayılmayacağını, Türklüğün “haniflik” ile tanımlanması halinde tarihsel süreçte dil birliği/soy birliği/devlet birliği ile ortaya çıkmış devamlılıkların zedeleneceğini düşünmektedir.

İslâmcılık düşüncesi ise, Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e “haniflik-Tek Tanrı” inancının Hz. Nuh-Hz. İbrahim-İsrailoğulları/Araplar ile gelen zincirini kabul etmekte; ancak Hz. Nuh-Yafes soyunun “hanif Türklük” olarak tarihsel bir devamlılığa sahipliği hususunda sessiz veya muteriz kalmaktadır. Böylece İslâmcılık, Mezopotamya’daki halkları da kuşatan bir “ümmet birliği” tasavvuru geliştirerek “Hz. Nuh-Sam-Arap hanifliği” silsilesini tarih felsefesinin merkezine yerleştirmektedir. İslâmcılık düşüncesi, Türk’ün Hz. Nuh’un soyundan geldiği fikrini ise esatîr-i evvelîn (geçmişin masalları) saymaktadır.

İki ideoloji (İslâmcılık, Milliyetçilik) arasındaki bu “ayrışmayı üreten benzeşme” kanaatimizce Türkiye’nin uluslararası ilişkilerde politikasını “İslâm Birliği” içinde mi yoksa “Türk-Turan Birliği” içinde mi sürdüreceği sorununun bir yansıması olarak kendine iktidar alanı inşa etmektedir. Diğer değişle iki ideoloji de bir diğerinin dahil olamayacağı “abilik-sözcülük statüsü” (Milliyetçilik: Türk dünyasının abi-sözcülüğü; İslâmcılık: Müslüman dünyanın abi-sözcülüğü) elde etmektedir.

Bu statüler, her iki ideolojinin de Hz. Âdem-Hz. Nuh silsilesine bağlanan bütüncül bir tarih nazarı geliştirmesini engellemektedir. Zira İslâmcılık düşüncesi açısından Türklük ya Kuteybe b. Müslim’in Horasan valiliği (705-715) sırasında kılıç zoruyla İslâm davetinden ya 751 Talas Savaşı sonrasında gelişen ihtidalardan ya da 920-955 arasında hükümdar olan Karahanlı Satuk Buğra Han’ın 932 yılında İslamiyeti kabul etmesinden itibaren kitleler halinde Müslümanlaşma hareketinden başlatılmakta, Anadolu’da Türklüğün tarihi ise 1071’e itelenmektedir.  

Böyle bir tarih okumasında Türklük, Anadolu’daki yerleşik (otokton) halkların topraklarına işgal ve talanla gelmiş kabul edilmektedir.

Türkçü-Milliyetçilik düşüncesi ise “çok dinli Türklük” fikriyle Vikinglerin, Roma İmparatorluğu’nun, Sümer uygarlığının, Mısır uygarlığının ve hatta Amerika kıtasındaki yerlilerin gerçekte “Türk” kökenli olduğuna dair teorilere kaymaktadır. Nitekim Nihal Atsız, “Anadolu’daki varlığımızı milâttan 2.000 yıl önceye götürmek düşüncesiyle Hititlerin Türk olduğu iddia edilmiştir. Halbuki, ‘bir memleketin tapusuna mâlik olmak için mutlaka ilk ahalisi olmak lâzımdır’ diye düşünmek boştur (…) Sonra Hititler Türk bile olsa, onlar ortadan kalktıktan iki bin yıl sonra aynı topraklarda kurulan yeni Türk devleri eskisinin devamı sayılamaz” (Atsız, 2015: 24) diyerek Türklüğü Anadolu’da temellendirmek için geliştirilen görüşleri “zorlama” olarak nitelendirir. Ancak konu teoride kalmamış ve Atatürk’ün Türk Tarih Tezi de bu tür bir okuma yapmasıyla, bu tez, devletin kurduğu bazı işletmelere (“Sümerbank”, “Etibank” gibi) verilen isimlerle de ima edilmiştir.

Bu noktada itiraz ettiğimiz mesele, Türkçü düşüncenin “Mısır-Sümer-Hitit-Roma-Viking-Amerika uygarlıklarının kökekinde Türkler vardır” tezinin mantık dışı sayılması gerektiği hususu değildir. Vurguladığımız konu, “Mısır-Sümer-Hitit-Roma-Viking-Amerika uygarlıklarının kökeninde Türklerin varlığı” argümanının 21. yüzyılda “Türk milleti” kimliğini tanımlamak bakımından anlam ifade etmediğidir.

Dikkat edilirse Türklük, Milliyetçi-Türkçü ideolojilerin köken arayışında “Mısır-Sümer-Hitit-Roma-Viking-Amerika uygarlıkları” ile buluşurken pagan bir geçmişe sahip çıkmak zorunda kalmaktadır. Oysa Hz. Âdem-Hz. Nuh zincirinde “Hanif Türklük” ile kimliğini yeniden tanımlayan bir Türk düşüncesi, uygarlıkların kökenini peygamberlerle açıklama şansına erecek ve yakalandığı tarihsel çelişkilerden kurtulabilecektir. Zira “Mısır uygarlığının kökünde Türklük vardır” tezinin karşılaşacağı kaçınılmaz gerçeklik, bu anlamıyla Türklüğün putperestliğe yakalanması ve Hz. Musa’nın getirdiği dini inkâr ederek tarihten silinmeye uğramasıdır.

Oysa Milliyetçi düşünce, “Türklüğün tarih boyunca put yapmadığı” iddiasını da -son derece doğru olarak- ileri sürmektedir. Bu durumda hanifliği Türklük için bir kriter olarak belirleyip, tarihte puta tapmış toplumların Türklükten çıkmış, Türk kimliğinden uzaklaşmış uygarlıklar kurduğu ifade edilmeli değil midir?

Nitekim Şaban Teoman Duralı’nın “Türklük” tanımını, “Müslümanlaşmak” kriterine bağladığı görülmektedir:

“Talas vuruşmasının ardından Türk boyları Orta Asya’nın doğusundan batısına dalgalar halinde hicret edip Müslümanlaşmış, akabinde Dârü’l İslâm’da, çoğunlukla, yerleşik düzene geçmiştir. Kürt sözlükçü ve muhaddis Macideddin İbn Athîr’in (1149-1210) bildirdiğine göre, sadece 960’da Mâverâünnehir’e ulaşıp yerleşen iki yüz bin çadırlık Türk toplulukları ihtidâ etmiştir. Hicret etmeyen Türk toplulukları dahi, zamanla Müslümanlaşmışlardır. Hıtaylar gibi, doğuda kalıp Müslümanlaşmamış olanlarsa, git gide Türklüklerini yitirerek Moğollaşmış ya da Çinlileşmişlerdir. Buradan da sekizinci-dokuzuncu yüzyıllardan itibaren Müslüman olmanın, Türklüğün tarifinde baş orunu işgal ettiğini anlıyoruz” (Duralı, 2010: 61-62).

Ne var ki, Şaban Teoman Duralı, Türklüğü tarih felsefesi açısından “devlet” ve “medenî yaşayış” kavramları içinde tanımlamakla kendi paradigması açısından bir tutarsızlığa yakalanmaktadır. Önce Duralı’nın Türklük paradigmasını eski zamanları yorumlarken hangi kriterlere dayanarak belirlediğini ve yeni zamanları yorumlarken hangi yeni kriterleri eklediğini ele alarak bu tutarsızlığı izaha çalışalım:

Duralı’ya göre “Türkün birinci hasleti devlet kuruculuğudur” (Duralı, 2010: 110). Duralı, “Türk tarihte, devletini kurmadan milletini oluşturamamıştır” da demektedir (Duralı, 2010: 110). Müellife göre medenî yaşayışın teminatı devlettir. Adil bir düzen de ancak medenî yaşayışla mümkündür. “İslâm öncesi tarihte Türklerin -bu kriterde- iki önemli devleti vardır: Göktürk ve Uygur. Tarihî önem taşıyan bütün müteâkip devletleri İslâmî devirde yer almıştır. Bunların en önde geleniyse, Osmanlı Devleti’dir” (Duralı, 2010: 110). Duralı’ya göre Türklük, İslâm’dan evvel Göktürk ve Uygur devirlerinde Doğu medeniyeti câmiaasına mensupken Müslümanlaşmakla Batı medeniyeti camiasının üyesi olmuştur (Duralı, 2010: 78). Bir kültürün yazıya geçmesini “felsefîleşmiş medeniyet” olarak kavrayan müellif, Türk yazıtlarının bilgeliğe ilişkin önemli kanıtlar olduğunu söyler. Göktürk veziri ve komutanı Tonyukuk’un 725’te 62 satırlık, Kül Tigün’in 732’de 72 satırlık, Bilge Kağan’ın 735’te 89 satırlık yazıtlarının Türk düşünce tarihinin ilk kayda değer verimleri olduğuna değinir. Müellif, Burkan inancını benimsememiş kimi Uygur düşünürlerinin özellikle onuncu ve onbirinci yüzyıllarda ortaya koyduğu eserlerin vücut verdiği bilgelik geleneğinin Türk düşünce hayatını etkilediğini de ifade etmektedir. Duralı’ya göre Uygur Türkleri, öteden beri hayvancılık ve zanaatla uğraşan eski Türkleri tamamen irfan hayatına intisap ettiren bir medeniyet merhalesini de temsil etmektedir. Duralı, devlet yöneticilerinin Burkancılığı kabul etmesine rağmen halkın Tengriciliğe ısrarla bağlı kaldığını ve devlet/halk arasında ikili bir yapının meydana geldiğini ifade eder. Özellikle Tonyukuk’a referans veren müellif, bu vezirin hakanların Burkancılığı teşvik etmesine ‘Türklerin savaşçılık ve alplik faziletleriyle uyuşmadığı’ gerekçesiyle itirazda bulunarak ikaz ettiğine işaret eder (Duralı, 2010: 71).  

Şaban Teoman Duralı’nın bu tarih okuması ve Türk kimliği paradigması, miladi 1000’lere gelindiğinde “devlet kuruculuk” ve “medenilik” kriteri yanında başka kriterleri esas alır ve kurgusunda bazı zaaflara yol açar. Duralı’nın paradigmasında Uygurlar söz konusu olduğunda devlet-halk ikiliğinin “Türk Devleti” vasfına zarar vermediğini yukarıda aktarmaya çalıştık. Duralı, 1000’li yıllara gelindiğinde Türklüğü “İslâm’ın Mâtürîdî-Hanefî yorumuna dayalı ve devletin gözetiminde Müslümanlık” (Duralı, 2010: 112) olarak tanımlar. Böyle bir tanım, Duralı’nın eski Türk tarihinde getirdiği “devlet teşkilatı kuran ve medenî hayat yaşayan ordu-millet” tanımına uymamaktadır. Duralı, başka bir yerde Türklüğü “iman birliğini esas almış millî devlettir” (Duralı, 2010: 125) şeklinde tanımlar. Duralı, bu noktadaki paradigmasında Türk kimliğini 1) Devlet teşkilatı, 2) Medenilik, 3) İman birliğini esas almış millî devlet şeklinde tanımlamaktadır. Ancak bu paradigma 1000’li yıllardan sonra yeni kriterlerle “onarılmakta”dır. İki yeni kriter daha getirilmektedir:

“1000’lerden itibaren de Türkler, bizzat İran topraklarında devlet kurar olmuşlardır. Bu devletlerin önde gelenleri Karahanlılar ile Selçuklulardır. Bunlardan sonra İran’ı bin yıl süreyle yönetmiş hanedanlar, kültürce Farslılaşmış olsalar dahi, Türk soyundandır. Fars kültürüne intisap, daha Selçuklular devrinde başlamıştır. Farslılaşma, dil başta gelmek üzere, önemli ölçülerde Anadolu Selçukluları’na da sirayet etmiştir. Türklere Türkçeyi iade eden, Anadolu Selçukluları’nın ardı sıra gelen Osmanlı’dır. Buna karşılık, Türk Oğuz asıllı, bidayette de Sünnî olup sufî tarikattan neşet etmiş Safavî hanedanı (hükümfermâ: 1502-1737), Şah İsmail’in (1487-1524) önderliğinde İran’ın milli birliği ile bütünlüğünü tesis etmiştir” (Duralı, 2010: 63).

Görüldüğü üzere Duralı, Türk soylu olup, resmî dilinde Türkçeyi kullanan, bir mezhebi de “milli din” olarak kabul eden Safavî Devleti’ni “İran’ın milli devleti” sayarak Türklük dışı bir kategorilendirmeye tabi tutmaktadır. Dolayısıyla “1) Devlet teşkilatı, 2) Medenilik, 3) İman birliğini esas almış millî devlet” şeklinde getirdiği Türk kimliğine 1000’li yıllardan itibaren “4) Hanefî-Mâtürîdîlik, 5) Resmi dil Türkçe” kriterlerini dahil etmekte, Selçuklu ve Anadolu Selçuklu devletlerini de Türk kimliği açısından tereddütlü bir alanda bırakmaktadır: “Osmanlı, Türk Oğuz özüne bağlı kalırken, Safevî, hüküm sürdüğü ülke ile orada yaşayan çoğunluğun kültür belirlenimine uyarak Farslılaşmıştır” (Duralı, 2010: 64). Fakat Duralı, son tahlilde Türk milleti kimliğinin devlet ve millî mezhep temelinde tanımlamanın getirdiği sıkıntıyı da görerek Şiî Azerbaycan ile Sünnî Osmanlı havzasının Türkçe ve Farsçadan birbirine aktarılan kelimeler, dilbilgisi, söz varlığı bakımından etkilediğini ve Türk-Fars kültürünün oluştuğunu teslim etmiş, Osmanlı’nın da “Türk-Fars İslâm kültürü” dairesinde sayılması gerektiğini ifade etmiştir (Duralı, 2010: 64). Kanaatimizce Duralı’nın bu son yorumu, getirdiği paradigmanın açmazlarını aşmaya matuftur.

Bilindiği gibi Nihal Atsız’ın geliştirdiği tarih perspektifi, 1040’da kazanılan Dandânekan Meydan Savaşı ile Horasan’da kurulan ve İslâm münevverlerinin Selçuk Devleti dediği teşekkülü “Bizim devletimiz, yani Türkiye” olarak kabul etmekle (Atsız, 2015: 32), Şaban Teoman Duralı’nın Milliyetçilik ile İslâmcılığı birleştirmeyi hedefleyen ama açmazları bulunan paradigmasından farklı bir mecra tutmaktadır. Nihal Atsız’ın paradigması, tarihin karanlık çağlarında Türkistan’da kurulan ilk devlet ile XI. yüzyılda kurulup günümüze kadar gelen Önasya’daki devlet, yani 1040’ta kurulan devletin devamı olan tek devlet teorisine dayanmaktadır (Atsız, 2015: 31). Atsız’a göre bu devletin ilk başkanı büyük sultan Gazi Tuğrul Beğ’dir. Bu devlet İlhanlılar çağında Tebriz ve Meraga tarafında idare olunmuştur. Yüz yıl süren İlhanlı idaresi sırasında yanlış tarih telâkkilerinin müstakil devlet saydığı Osmanlı’nın idarecileri Osman Gazi ve onun oğlu Orhan Gazi, uç beğinden başka bir şey değildir (Atsız, 2015: 35). Nihal Atsız, bu devlet-millet fikriyle Türklüğü, Teoman Duralı’nın “devlet tarafından varlığa çıkarılmış millet” olarak ve belli bir coğrafya içinde, belli bir mezheple tanımlamamaktadır:

“Eski Gök Türklerden (neseben) indiği çağdaş müverrihler tarafından kabul edilen Çengiz Han kültür ve ülkü bakımından da Türk’tü. Onu yabancı gösteren şey XIII. yüzyılda artık Müslüman bir millet olan Türkler arasında eski dine bağlı kalan bir azınlığa mensup oluşu, bir de Moğollar üzerinde hâkim bir ailenin ferdi olarak Arap ve Acemler tarafından Moğol diye ilan edilişidir. İkinci hanedanımız İlhanlılar’ın en büyük hizmeti Anadolu ve Azerbaycan’ı kesin surette Türkleştirmeleridir” (Atsız, 2015: 34).

Nihal Atsız’ın tarih perspektifinde tek devlette dört sultan dahi bulunabilmektedir.  Eski Türk devlet geleneğinde Batı’da “uç beğliği” olarak yurt tutan hanedanlar, Doğu’daki Hakan’a tâbi hüküm sürmektedir. Nitekim Nihal Atsız, devlet ve milletin sürekliliği, coğrafyada belli bir sınırla sınırlandırılamazlığı fikrini savunmaktadır:

“Temir’i Anadolu’yu yenip dağıttıktan sonra bırakıp gitmekle suçlandırmak da yanlıştır. Çelebi Sultan Mehmed ve oğlu II. Murad, Türkistan’daki Temir ile oğlu Şeruh’a tâbi birer hükümdardılar. Bu suretle bir Türk birliği bilfiil tahakkuk etmişti. Bütün Türkiye’deki Osmanlı hanedanının hâkimiyeti ancak Fatih devrinde başlamış ve Cumhuriyet’e kadar devam etmiştir (…) Tarihimize bakarken şu veya bu hanedanın tarafını tutarak kendimizi onun milliyetinden saymaya hakkımız yoktur” (Atsız, 2015: 38).

Atsız’a göre Türk devleti belli bir toprağı kazanırken bir kısım toprağını kaybetse, kaybettiği topraktaki millet, Türk milleti dışına çıkmış sayılmaz. Nihal Atsız’ın “Tek devlet çok sultan” şeklinde ifadelendirdiği Türklük paradigması, Batı’daki hükümranlığın Doğu’dakine tâbiyetini teorik olarak kabul etmektedir. Fakat müellif, 1040 sonrası siyasal coğrafyada “Türk birliği bilfiil tahakkuk etmişti” ifadesini haklı çıkaran bir yapıya dair delil gösterememektedir. Dolayısıyla bu birliğin ancak “Türk milleti birliği” olarak ele alınması gerekmektedir.

Bizim kanaatimiz şudur: Türk milletinin varlık temeli Hz. Nuh’un oğlu Yafes’ten itibaren gelen “töreli ordu-millet”te bulunmaktadır. Bu milletin içinde kimi boyların zaman içinde devlet teşkil ettiği, bu devletlerin adaleti yitirdiği anda yine Türk milleti tarafından hâkimiyetlerine son verildiği ve yeni bir devlet kurduğu ifade edilebilir.

 

  • Atsız Hüseyin Nihal, Türk Tarihinde Meseleler, Ötüken Yayınları, 2015
  • Duralı Şaban Teoman, Omurgasızlaştırılmış Türklük, Dergâh Yayınları, 2010

Sadri Maksudi Arsal ve Milliyet Teşekkülünde Devlet Fikri

Ş. Teoman Duralı’nın “milleti devlet oluşturur” ifadesinin, İsmail Hami Danişmend’in “Milleti oluşturan üç Türklük dairesi vardır” fikriyle bağdaşmadığına işaret etmiştik.

Sadri Maksudi Arsal’ın bu mevzudaki görüşü, Ş. Teoman Duralı’nın görüşüne benzemektedir. Duralı’nın görüşünü Danişmend’e referans vererek kritik ettiğimiz için, dengeyi sağlamak adına Arsal’ın da görüşünü de tetkik edeceğiz.

Arsal’ın millet ve devlet arasında kurduğu ilişkiye geçmeden önce onun ırk, kavim, millet kavramlarını nasıl anlamlandırdığına değinmek gerekir.

İnsanlığın menşei:

Sadri Maksudi Arsal, insanlığın menşei meselesi hakkında Yahudi, Hıristiyan ve İslâm âlimlerinin “tek selef nazariyesi”ni (yani insanlığın Âdem’den geldiği inancını) kabul ettiğini ve bu nazariyenin monogenizm kavramıyla adlandırıldığını ifade etmektedir. Antropolog ve sosyologların ise “muhtelif selef nazariyesi”ni savunduklarını, bu ikinci nazariyenin poligenizm olarak adlandırıldığını ifade eder (Arsal, 2018: 45).

Arsal’ın insanlığın soy menşei hakkındaki vurgusu önemlidir. Çünkü din-millet ilişkilerinin konumunu belirlemek için “insanın atası kimdir?” sorusu bağlamında verilecek cevap, ırk tartışmalarını doğrudan etkileyecektir. “Poligenizm/muhtelif selef nazariyesi”ni savunan düşünürlerin Kur’an’da insanlığın ikinci atası olarak işaret edilen Hz. Nuh’un tebliğini lokal bir bölgede gerçekleştirdiğine inandığı söylenebilecektir. Bu yaklaşımda Hz. Nuh, Mezopotamya’da İslâmî davet çalışması yapmış ve tufan da o bölgedeki nehirlerin taşması şeklinde gerçekleşmiştir. Nuh tufanının bütün yeryüzünü kaplamadığını ileri süren düşünceye göre Hz. Nuh’un ömür süresi, gemiye aldığı hayvanlar, tufanda bütün insanlığın helâk olduğu gibi yorumlar da kabul edilebilir değildir. Poligenist düşünürler “insanlığın atası” fikrini reddettikleri için kaçınılmaz olarak “farklı ırklar” nazariyesini de kabul etmek zorundadır.

Monogenist düşünürler ise soyların tek atadan (ilk ata Hz. Âdem’den ve ikinci ata Hz. Nuh’tan) geldiğine inanmaktadır. Bu inanç, millet tasavvurunda ırk yaklaşımını dışlamaktadır. Monogenist düşünce “ikinci ata Hz. Nuh”a bağlanmakta Türklüğü de kaçınılmaz olarak Hz. Nuh’un Yafes’ten gelen torunları olarak kabul etmeyi gerektirmektedir.

Türkiye’de İslâmcı düşünürler arasında da Türkçü düşünürler arasında da poligenist yaklaşımlar oldukça güçlü olduğundan soyculuk (ırk nazariyesi) bu ideolojileri menfi veya müspet etkilemektedir. Türk destanlarının hemen tamamı poligenist bir tasavvura açılmaktadır. İslâmcı düşüncede de Hz. Âdem’in “tek ata” olmadığını savunan müellifler bulunmaktadır.

Sadri Maksudi Arsal, “ırk nazariyesi” hakkında “Dünyada insan zümreleri içinde, hayvan ırkları gibi birbirinden tamamıyla farklı, zoolojik manada saf bir ırk yoktur. Irklar, tâ tarihten önceki devirlerden beri birbiriyle karışmıştır ve bugün de karışmaktadır (…) Irk mefhumu ile millet mefhumu birbiriyle karıştırılmamalıdır (iltibas edilmemelidir). Bunlar birbirinden ayrılabilen mefhumlardır” der (Arsal, 2018: 44).

“Çok ata” düşüncesi, “hangi ırkın üstün olduğu” soruşturmasına sebebiyet vermektedir. Arsal, Hegel ve Gabineau’nun “üstün Alman ırkı” fikrini savunduklarına işaret ederse de beyaz ırkın (Avrupalıların) diğer ırklardan yüksek olduğuna dair fikrin sadece Hegel-Gabineau’nun Alman-Aryan-Cermen nazariyesinde bulunmadığını, diğer Avrupa milletlerinde de bu fikri müdafaa eden müelliflerin çeşitli eserler verdiğini ifade eder (Arsal, 2018: 59).

Arsal, “Gabineau’nun Milletlerin medeniyet ve siyaset sahasındaki muvaffakiyet ve mağlubiyetlerinin sebebi, ırklarında, kanlarında aranmalıdır. Milletlerin tarihleri, ırklarında mündemiçtir” (Arsal, 2018: 50) şeklindeki düşünceyi eleştirir ve Avrupa’da ırk temelli millet kavramının doğmasına sebebiyet veren bu düşüncenin ilmi temelinin bulunmadığını belirtir. Arsal’ın millet tarifi şudur:

“Milliyeti, münhasıran antropolojik manada ırk esasına istinat ettirmek, ilmi bakımdan doğru değildir (…) Millet, antropolojik manada ırk birliği ile birbirine bağlanmış fertlerin mecmuu olmaktan ziyade, milli ruh birliği ve müşterek tarih, müşterek kültür, müşterek maşerî ruh, milli seciye, lisan, örf ve âdet birliğiyle birbirine bağlanmış insanlar kütlesinden ibaret, etnolojik ve psikolojik varlıktır” (Arsal, 2018: 44).

Millet nasıl teşekkül ediyor?

Arsal, ırk nazariyesini reddettikten sonra insanlığın menşei problemini ve milletlerin teşekkülü meselesini tartışır.

İnsanlığın menşeinin ister tek seleften (monogenism), isterse çok seleften (poligenism) geldiği kabul edilsin, sosyologların ve hukuk tarihçilerinin ekseriyetinin kabul ettiği bir gerçek vardır. Uygar insan camialarının mebde ve menşei, baba riyaseti esasına göre kurulmuş “aile”dir. Aile, baba-ana ve çocuklardır (Arsal, 2018: 67). Baba-ana ve çocuklardan çoğalarak kalabalık zümre teşkil eden zümreye “soy” dendiğinden, “aile”den sonraki ilk beşerî camia “soy”dur. Bu soyların âzaları da zamanla çoğalarak daha büyük kalabalık kütleler oluşmakta, alt dallara ayrılmakta, alt dallardan yeni soylar da çoğalarak birbirinden ayrı sahalara yerleşmektedir. Akrabalığı unutan bu alt soylardan kendilerini kuvvetli sayanlar, zayıf gördüklerinin oturmakta oldukları sahalarını, mahsuldar arazilerini istila ederek birikmiş servetlerini gasp etmek istemektedir. Zayıf soylar varlıklarını sürdürmek, güçlü soylar refahlarını arttırmak için birbirleriyle mücadele içindedir. Bu mücadele, dünyada hâkim en mühim biyolojik kanundur; biyolojinin ‘kategorik emperatif‘idir (Arsal, 2018: 69).

Ancak mücadele zarureti sonsuza kadar sürdürülemeyecektir. Yaşamak için düşman soy ve zümrelerle mücadele zarureti, mücadele için de kuvvetli olma şartı, birbirine yakın sahalarda yaşayan soylarda birleşme ihtiyacı doğurarak “oymak”ları meydana getirir. Bilahare, oymaklar da birleşerek “kabile” teşekkül eder.

Arsal’a göre kabile ittihatları, barış imkânı vermemekte ve inzibatı sağlayamamaktadır. Zira bu kez de farklı kabile ittihatlarının birbiriyle çatışma, kavga ve savaşları ortaya çıkmaktadır. Bütün kabile ittihatlarının tek bir merkezî hakimiyet altına alınması, yani bir devlet kurulması gereklidir. “Devletin kurulması, milletler tarihinde çok mühim ve müspet bir hadisedir. Bu sayede, bir devlet içinde birleşen kabileler-zümreler, barış ve intizam içinde yaşayan bir kavim-millet teşkil ediyorlardı” (Arsal, 2018: 71).

“Kavim-millet” ile “tarihi millet” kavramları:

Sadri Maksudi Arsal bu noktada “kavim” ve “millet” kavramlarını tanımlar:

Kavim tâbirini halk (ethnos, peuple, Volk) manalarında, millet terimini de Avrupa dillerindeki nationalité tâbirinin mukabili olarak kullanıyoruz (…) Her kavim, tarihî ve siyasî inkişafının muayyen bir safhasında millet mahiyetini iktisap eder; teşekkülünü tamamlamış her kavim millettir. Kavimlerin millet olarak teşekkülü daima bir devlet içinde vuku bulur, devlet sayesinde tamamlanır” (Arsal, 2018: 77).

Arsal’a göre kavim-millet: “Aynı sahada yaşayan, ekseriyeti etnolojik bakımdan aynı ırka mensup birçok oymak ve kabilenin, bir kuvvetli zümrenin hâkimiyeti altında devlet şeklinde birleşmesinden doğan, uzun zaman aynı tabiî, iktisadî ve tarihî şartlar altında, aynı inzibat kaidelerine tâbi olarak yaşamış, bunun neticesinde müşterek lisana, müşterek örf ve âdetlere, müşterek dinî inançlara, müşterek milli seciyeye mâlik olan, oldukça kalabalık, mütecanis ve mütesanit bir insan kütlesidir” (Arsal, 2018: 79). Arsal, kavim-millet’in teşekkülünde dokuz âmil görür: 1) Ekseriyeti aynı ırkî zümreye mensup birçok kabilenin bir devlette birleşmesi; 2) Kalabalık nüfus; 3) Saha birliği; 4) Devletin aynı sahada uzun müddet kalabilmesi; 5) Lisan birliği; 6) Örf ve âdetlerin birleşmesi; 7) Müşterek dini inançlar; 8) Milli seciye birliği; 9) Irkî maya (Arsal, 2018: 80).

Müellifin milli seciye ile kastı, bütün millete şâmil, milletin bütün fertleri arasında müşterek ruhî temayüller ve bu temayüllerden doğan hareket ve düşünce tarzıdır.

Müellif, ırkî maya kavramını da şöyle izah eder: “Her milletin teşekkülünde etnolojik manada bir ırkın büyük rolü vardır. Yeni kurulan bir devletin içinde teşekkül edecek bir millette, hangi ırkın “maya” olacağını, yani hangi ırka mensup zümrenin lisan, kültür ve ruhî temayüllerinin yayılacağını, tarihi şartlar tayin eder” (Arsal, 2018: 87).

Arsal’ın milletin teşekkülüne ilişkin getirdiği açıklama son derece özgündür. Yazara göre her millet, bir devlet çerçevesi içinde teşekkül eder. Hiçbir zaman devlet haricinde millet vücuda gelmez. Millet daima devlet sayesinde meydana gelir ve her bir milletten de etnolojik bir ırk doğar.

Sadri Maksudi Arsal, millet teşekkülünde esas âmil olarak müelliflerin kiminin dinî akideleri, kiminin lisanı, kiminin coğrafî sahayı, kiminin ırk esaslarını, kiminin iktisadî şartları ileri sürdüğünü fakat kendisinin bu âmilleri bir araya topladığını ifade eder. “Milletleri saymış olduğumuz âmillerden ancak birinin veya ikisinin mahsulü telâkki etmek yanlıştır ve tarihi gerçekliğe uygun değildir” (Arsal, 2018: 90-91).

Yazara göre “Fransızların bir kısmı Katolik, diğer kısmı Protestan olduğu için millet teşkili için din birliği şart değildir” düşüncesi yanlıştır. Çünkü Protestanlık Fransız milletinin teşkilinden sonra vukua gelmiştir (Arsal, 2018: 91).

Arsal, “Millet teşkili için lisan birliğine de lüzum yoktur. İsviçre milleti üç ayrı lisanla konuşmaktadır” ifadesini de kabul etmez ve İsviçre’nin nationalité manasında millet olmadığını iddia eder. Yazara göre İsviçre devletlerarası hukuk bakımından bir nation ise de etnolojik bakımdan bir millet değildir. İçinde birbirinden tamamen farklı üç millet (nationalité) vardır: Fransız, Alman, İtalyan (Arsal, 2018: 91).

Arsal, “Millet teşekkülünde saha birliğine de ihtiyaç yoktur. Nitekim Yahudi ve Ermeni milletleri asırlardan beri bir devlete sahip olmadıkları ve dünyaya yayılmış bulundukları halde millet olarak yaşamışlardır” itirazına da “milletlerin teşekkül safhasında saha birliğine ihtiyaçları olduğu, milletin teşekkül ettikten sonra o sahada kalmaları gerekmediği” cevabını verir. Arsal’a göre Yahudilerin milletleşme safhaları Hz. Davud (M.Ö. 1071-1001) ve Hz. Süleyman (M.Ö. 1001-962) zamanındaki devlet içinde gerçekleşmiştir. Arsal, Ermeni milletinin de yine bir devlet içinde teşekkül ettiğini belirtir (Arsal, 2018: 92).

Arsal’a göre bir de tarihi millet olgusu vardır. Tarihi millet; bir kavim-millet’in diğer kavim-milleti yutarak, yoğurarak, temsil ederek teşekkül etmiş milletlerdir. Müellife göre, Romalılar, Romalı olmayan, Roma dilini konuşmayan kavim ve milletleri temsil etmek suretiyle yaratılmış bir büyük tarihi millettir. Fransız milleti de Galyalı, Romalı, Frank, Burgond, Vizigot ve Norman kavimlerini temsil etmek suretiyle teşekkül etmiştir.

Kanaatimizce Arsal’ın “bir millet devlet içinde oluşur” yargısı İsrailoğulları bakımından doğrulanabilir değildir. İsrailoğulları’nın milletleşmesi Hz. Yakub’un töresiyle başlamıştır. Hz. Yusuf, on kardeşinin töreyi çiğnemesi üzerine Mısır’a köle olarak gitmiş, çileli bir hayat neticesi yüksek bir göreve gelmiştir. Mısır’da milletleşme çalışması başlatmış ve ilk hamlesini kardeşi Bünyamin’i Mısır’da alıkoymaya yönelik olarak gerçekleştirmiştir. Hz. Yusuf, elindeki devlet gücüyle değil Hz. Yakub’un töresiyle Bünyamin’i Mısır’da alıkoymuştur.

Benzeri şekilde eski Türklerin milletleşmesi de devlet teşkilinden sonra değil Hz. Nuh’un töresine tâbi Yafes’in aynı töreyi oğlu Türk için uygulamasıyla gerçekleşmiştir. Yafes, oğullarını toplamış ve bunların Türk adlı oğluna tâbi olmasını istemiştir. Nitekim, Ziya Gökalp’in de belirttiği üzere “Türk” kelimesi “töreli” anlamına gelmektedir. Bu anlamda devleti de “töre” kurmakta, esaslarını “töre” belirlemektedir.

Bilge Kağan’ın sözleri de devletten önce “töreli millet” varlığını ortaya koymaktadır:

“Türk, Oğuz beyleri, milleti, işitin: Üstte gök basmasa, altta yer delinmese, Türk milleti, ilin töreni kim bozabilecekti? (…) Türk milletinin adı sanı yok olmasın diye, babam kağanı, annem hatunu yükseltmiş olan Tanrı, il veren Tanrı, Türk milletinin adı sanı yok olmasın diye, kendimi o Tanrı kağan oturttu. Varlıklı, zengin millet üzerine oturmadım. İşte aşsız, dışta elbisesiz, perişan milletin üzerine oturdum (…) Öyle kazanıp bütün milleti ateş, su, kılmadım. Ben kendim kağan olarak oturduğumda, her yere gitmiş olan millet öle yite, yaya olarak çıplak olarak dönüp geldi. Milleti besleyeyim diye, kuzeyde Oğuz kavmine doğru, doğuda Kıtay, Tatabı kavmine doğru, güneyde Çin’e doğru on iki defa büyük ordu sevk ettim, savaştım. Ondan sonra, Tanrı bağışlasın, devletim var olduğu için, kısmetim var olduğu için, ölecek milleti diriltip besledim. Çıplak milleti elbiseli, fakir milleti zengin kıldım. Az milleti çok kıldım” (Ergin, 2015: 49-51).

Kültigin Yazıtı’nın doğu yüzündeki bu ifadeler töre fikrine bağlı bir milletin devlet kurma sürecini anlatır. Bilge Kağan, töresi olduğu halde ülküsünü yitirmiş milleti teklif ettiği birlik programıyla ikna edince “her yere dağılmış millet, öle yite, yaya ve çıplak olarak” dönüp gelir.

Sadri Maksudi Arsal’ın “milleti devlet inşa eder” fikrinin tam aksine 1918-1923 arası İstiklâl savaşı veren “millet” de devlet inşa etmiştir.

  • Arsal Sadri Maksudi, Milliyet Duygusunun Sosyolojik Esasları, Ötüken Yayınları, 2018
  • Ergin Muharrem, Orhun Abideleri, Boğaziçi Yayınları, 2015