Skip to content

Posts tagged ‘Şehir’

Şehir Kavramları 1: KON-OD

Covid-19 Çin’den diğer ülkelere de sıçrayınca DSÖ tarafından “pandemi” olarak değerlendirildi ve bütün ülkelerde insan hak ve hürriyetlerini kısıtlayıcı tedbirler alınmaya başlandı. Bu kapsamda Türkiye’de de önce 65 yaş üstü ve 20 yaş altı nüfusun sokağa çıkması kısıtlanırken, eğlence mekânlarından lokantalara ve fiziksel temasla iştigal eden (berber ve kuaförler gibi) işletmelere “çalışma yasağı” kondu. Şehirlerarası ulaşımda da idareden izin alma mecburiyeti getirildi. Nüfusun büyük oranda evlere, meskenlere çekilmesini sağlayan bu tedbirler nedeniyle trafikte büyük rahatlama oldu. İstanbul’da vatandaşların covid-19 tedbirleri kapsamında ‘evde kal’ çağrısına uymasının ardından trafikte yoğunluk haftalarca ortalama yüzde 13’lerde seyretti. (1) Evlere çekilme sonucunda pek çok kişi “ev” tasavvurunu yeniden gözden geçirdi. Covid-19 öncesinde barınaklarımıza “ev” desek de onları bir tür pansiyon veya otel odası olarak kullandığımızı fark ettik.

Covid-19 tedbirleri ile sığındığımız evlerin “çocukluğumuzdaki evler” gibi olmadığını algıladık. Gerçekte günümüzün meskenlerinin “ev” değil de “konut” olduğunu kabul etmemiz gerekir. Ben bu konutları da KON-OD olarak kavramlaştırarak evden daha da uzaklaştırmaya niyetlenen bir anlam dünyasına iteklemek kararındayım.

Günümüzdeki evler, “geleneksel ev” değil “konut”tur. Bunu “yasa dili” nedeniyle ifade edebiliyoruz. 6502 sayılı Tüketicinin Korunması Hakkında Kanun’un “Tanımlar” başlıklı bölümünde meskenler hem “konut” hem “mal” olarak kavramlaştırılıyor:

6502 s. Kanun madde 3/h: Mal: Alışverişe konu olan; taşınır eşya, konut veya tatil amaçlı taşınmaz mallar ile elektronik ortamda kullanılmak üzere hazırlanan yazılım, ses, görüntü ve benzeri her türlü gayri maddi malları, ifade eder.

Aynı yasanın bir diğer maddesinde de konutun ayıplı çıkması halinde “malın ayıpsız misliyle değiştirilmesi” düzenlenmiştir.

6502 s. Kanun madde 4: Ücretsiz onarım veya malın ayıpsız misli ile değiştirilmesi haklarından birinin seçilmesi durumunda bu talebin satıcıya, üreticiye veya ithalatçıya yöneltilmesinden itibaren azami otuz iş günü, konut ve tatil amaçlı taşınmazlarda ise altmış iş günü içinde yerine getirilmesi zorunludur.

Anlaşılacağı üzere mevzuat artık meskeni “konut” olarak tanımlamakta, onun geleneksel Türk ve Müslüman şahsiyetin algısındaki “kutsal” formuna dikkat etmemektedir. Aslında algıdaki bu yaklaşım “konut finansmanı” sağlayan bankacılık sisteminde uzun yıllardan beri sahiplenilmişti. Geçmişte bir bankanın “konut kredisi” konusunda ihtisaslaşarak logosunda “gagasında ev taşıyan leylek” imajı kullandığı hatırlanmalıdır.

Bir bankanın geçmişte kullandığı gagasında ev taşıyan leylek logosu.

“Size de bir yuva” ifadesiyle teklif edilen mesken leylekle özdeşleştirilmekteydi. Buradan “yuvayı dişi kuş yapar” deyimi de hatırlanabilir. Her iki ifade de teklif edilen meskenin “ev” veya “menzil” olarak anlaşılmasına fırsat vermemektedir. Leylek, bir göçmen kuş olduğundan “yurt” tutmamakta, mevsime göre yaşamaktadır. Havanın ısınması ve karların erimesine bağlı olarak besin kaynaklarına erişmeyi amaçlayan göç hareketi, bu kuşları mekânda süreklilik arayışından uzaklaştırmaktadır.

KON-OD bir kuş eylemi olarak ortaya çıkmaktadır. Onların EV’den farkı, ateş ile ilişkileriyle belirlenebilecektir. Bilindiği gibi “Türk evi”nin temelinde “ocak” kavramı vardır. Hakikatte eve de “ocak” denilmektedir. İşte Kon-Od kavramıyla ifade edilebilecek barınaklarda evdeki ateşin “ocak” niteliği kalmamaktadır. Bu meskenlerde ateş, gece yakılan ve gündüz söndürülen bir ısınma-pişirme işlevi kazanmıştır. Oysa Türk evindeki ocak, sönmeyen bir değer olarak düşünülür, ailenin “cevheri” olarak işlevselleşir. Kon-od barınaklar “ocak” içermezler. Bunu anlatmak için Tüketicinin Korunması Hakkında Kanun’da (TKHK) geçen “konut” kavramını yapı-bozuma uğratmam gereklilikti. Kullandığım haliyle kon-od kelimesi iki kelimeden oluşmaktadır. Birincisi “kon” kelimesi olup, bu, bir “kuş eylemi”ni imlemektedir. İkinci kelime olan “od”, Türkçede “ateş” anlamındadır. Böylece “kon-od”, yasanın kullandığı “konut” kavramını de-forme etmekte ve yeni anlamıyla da konutların “geçiciliği”ni imlemektedir.

Gerçekte konutu evden ayırmak için kullandığım bu “kon-od” kelimesine yüklediğim tek anlam ateş-ocak farklılaşmasına dayanmamaktadır. Konutu “Kon-od” olarak kullanmakla, bu yapının bir meta olduğuna da işaret etmeyi ve yasanın (TKHK) “konut, bir maldır” tanımına da vurgu yapmayı hedefledim. Kon-odların evlerden farkı, onların metalaştırılabilir olmasıdır. Alınıp satılan ve meta olarak anlamlandırılan barınağa Konut/Kon-od denir. Evler ise alınıp satılamazlar. Nesilden nesile miras kalırlar. Evin en büyük oğulları evlenip ayrılınca, en küçük oğul ana-babasıyla “ocak”ta kalacaktır. Büyük oğullar, kendi ocaklarını kurarken en küçük oğul baba ocağının tütmesini ve kendisinden sonra da tüttürülmesini sağlamaktadır. Bu nedenle büyük oğullara ocak kurmaları için baba evinden birer pay verilirken, en küçük oğula ana-babaya bakması için tarihsel mekân olan ev yani “baba ocağı”nın mülkü emanet edilir. Bu ocak, sadece babanın hatırası olarak değil, babanın komşularını da içeren geniş bir mahalle yapısını da miras olarak yüklenir. Hafıza hem mekânsal hem tarihsel hem de sosyal sermayesi ile en küçük oğula yüklenir. Türk evinde ocağı kuran erkek, ocağın tütmesini sağlayan kadın olduğu için “ocağa gelen” anlamında kavramlaşan “gelin” gerçekte koca bir tarihe, büyük bir mahalle dayanışmasına, ocağın mülkiyetine gelmektedir. Geleneksel kodda bu kadının iffetiyle yaşadıkça ocaktan çıkması son derece güçtür. Gelin, aile inşa ederken kocasının ana-babasına da “merhametle davranmak” ahdiyle evlendiğinden evin (ocağın) gerçek varisi olarak konumlanmıştır.

Konut ise sosyal bir vazife yüklenmemiş “birey”lerce tesis edildiğinden kolayca elden çıkarılabilir, meta vasfı nedeniyle kârlılığı ölçüsünde değer kazanır. Ayrıca “aile inşa etmek” kaygısını da yüklenmez. Kon-odlar sakinlerinin “partner” olarak yaşayabildiği barınaklardır. Bu özellikleri nedeniyle “mahalle”ye evrilecek dinamikten yoksundur.

İbn Haldun, Nurettin Topçu ve Fârâbî

Türk düşüncesinde İbn Haldun’un tezlerinin bir eleştirisi yapılmamıştır.

Bunun 2 sebebi olabilir:

1) Türk düşüncesinin toplumu modernleştirme arzusu İbn Haldun’u araçlaştırmaktaydı. Nitekim İslamcılar 1980’lerden itibaren “taşranın merkeze yürümesi”nden bahsediyorlardı.

2) İbn Haldun’un eleştirilmemesinin ikinci sebebi ise onun “asabiyet” teorisinin merkezde yer almak için kullanılmış olmasıdır.

İslâmcılar “asabiyet”i, “bütün müminlerin kardeş olduğu” esasıyla nesepleştirirken milliyetçiler “asabiyet” kavramını “soy yakınlığı milliyetlerin uyanışı sayılmalıdır” şeklinde anladı.

Vargı-> Kâtip Çelebi’den beri İbn Haldun devlet-millet ilişkileri için araçlaştırılmış bir mütefekkirdir. Kâtip Çelebi, İbn Haldun’u tımarlı sipahiler-Türkmenler lehine değil, Yeniçeriler lehine okudu ve devlet teorisini “devşirme” fikriyle yeniden yapılandırırken İbn Haldun’u araçlaştırdı.

Bugün de Türkiye’de kalem erbabı kime gitseniz İbn Halduncu olduğunu görürsünüz. Oysa Türk’ün siyaset teorisi Fârâbî’dedir.

İbn Haldun’a eleştirilerim:

Türkler Göçebe Değildir: İbn Haldun “demir uçlu ok” imal eden, taşlara tevhid inancını kazıyan, Çin’e at satıp karşılığında ipek alan Türkleri “göçebe” olarak tasvir ederek büyük bir yanılgıya düşmüştür. Onun yanılgısı üzerine düşünce üreten müellifler de Türklere “göçebe” demekten kendini alamamıştır. Türk siyaset düşüncesi 15.000 yıllık geleneğinde “Devletin teknolojisi olur, halkın ise tekniği” tasavvuruyla hareket etmiştir ve İbn Haldun’un hiç dikkat etmediği bir hususiyet olan “devlet kurma geleneği” ile varlık bulmuştur. Türkler “devlet düzeni” ile yaşayan, devlet olmadan önce de “devlet” gibi örgütlenen bir millettir. Nitekim Araplar putlara taparken Türkler Göktürk İmparatorluğu kurmuştu. Ancak Türklerin devleti “AT ÜSTÜNDE” idi. Türkler hayvanlarının gıda ihtiyacına göre devlet-toplum yapısını kurdular. Bu nedenle “göçer-evli” bir yaşama bilinçli olarak geçtiler. Hatta Tonyukuk’un “Ötüken Ormanı’na gidin” öğüdü de bu “bilinç”le ilgilidir. Bilindiği gibi Bilge Kağan, Türk ülkesinde, şehirleri surlarla çevirmek ve Çinliler gibi “uygarlaşmak” istiyordu. Tonyukuk ise Bilge Kağan’a karşı çıkmaktaydı: “Biz ömrünü sulu ve otlu bozkırlarda geçiren bir milletiz. Bu hayat bizi daima bir harp egzersizi içinde tutmaktadır. Göktürklerin sayısı Çinlilerin yüzde biri bile değildir. Başarılarımız yaşayış tarzımızdan ileri gelir. Kuvvetli zamanlarımızda ordular sevk eder, akınlar yaparız. Zayıf isek, bozkırlara çekilir, mücadele ederiz. Eğer kale ve surlar içinde kapanırsak, T’ang orduları bizi kuşatır, ülkemizi kolayca istila eder” (Kafesoğlu, 2015: 121). Bilge Kağan’ın bir diğer düşüncesi de memlekette Budist ve Taoist tapınaklar inşa ettirmekti. Tonyukuk buna da karşı çıkmaktaydı: “Her ikisi de insandaki hükmetme ve iktidar duygusunu zaafa uğratır. Kuvvet ve savaşçılık yolu bu değildir. Türk milletini yaşatmak istiyorsak ne bu tâlimlere, ne de tapınaklarına ülkemizde yer vermeliyiz” (Kafesoğlu, 2015: 121). İbrahim Kafesoğlu, Batılı araştırmacıların Tonyukuk’a bu görüşleri nedeniyle “Türk Bismark’ı” dediklerini de ekler. İbn Haldun, Türklerin bu “göçer-evli” hayatını “göçebelik” gibi değerlendirdi. Dikkat edilmeyen bir konu vardı: İbn Haldun’un “hadarî toplumda hayata çıkar” dediği mesleklere Türkler “göçer-evli” düzenlerinde sahip bulunuyordu. sahip bulunuyordu.

Türklerin Hakan Kişisi, İbn Haldun’un Bedâvet Umranındaki Kabile Reisi Değildir: Türklerin siyaset felsefesi asabiyet savaşına yol açıyor değildir. Zira Türklerde Hakan soylu olmayan biri “hakan” olamazdı. Dikkat edilirse Türk tarihinde birbiriyle savaşanlar aynı sülaleden gelen “hakan soylular” idi. Araplarda nesep asabiyeti mülkü elde etmek için savaşır. Mülkü elde ettiğinde ise Krallık doğar. Türklerde ise mülk zaten “hakan”dadır ve hakanlar daha doğarken “hakan”dır. Hakan soylu olmayan Karabudun haddini bilir; asabiyet savaşına girmez. Tekrar edelim ki, Türk hakanları “hakan olmak için” doğmuştur. Bu hususun Arap göçebeliğinde karşılığı yoktur.

Türklerde Asabiyet Savaşı Yoktur: İslâmcılar İbn Haldun’u “asabiyetlerin nöbetleşe iktidarı” gibi okurken, milliyetçiler “ümmet devrinden millet devrine geçiyoruz, kanıtı da İbn Haldun” dediler. İkisinin de ufku, yaslanmaları gereken sosyal zemini ihmal etmekle neticelendi. Kır-kent geriliminde aile-şehir kaybedildi. Bir kere eski Türkler Çin’den at başına 40 top ipek alıyordu. Aldıkları ipeği Roma’ya altın karşılığında satıyorlardı. İpek yolu ticareti Türklerin elindeydi. Araplar ise ticaret yollarını tutmamıştır. Onlar çölde kendilerini kaybettirmekteydi. Bu nedenle İbn Haldun, Türkleri anlayamamıştır. Anlaşılan o ki, Türkçüler de İslamcılar da İbn Haldun’u “ideolojik” olarak okudular ve okuyorlar. İbn Haldun’un fikirleri Arap-Avrupa aksında geçerli olabilir. Türklerin Hakan teorisinin bir davamı olarak “milelt” tasavvurunu, İbn Haldun’un tarih felsefesi de asabiyet teorisi de izah edemez. Türkçülüğün en büyük hatası İbn Haldun’un asabiyet teorisindeki “nesep asabiyeti”ni “millet” olarak algılamasıdır. Türkçüler İbn Haldun’un “nesep asabiyeti”nin uygarlaşma ile çözüleceği öngörüsüne dikkat etmediler ve muasır uygarlığa koştular. Bu süreçte uygarlaştıkça ordu-millet sistemi çözüldüğünde, “İbn Haldun haklıymış” dediler. Oysa Türk Eli’nde uygarlaşmak, törenin bozulması demektir. Türkçüler Fârâbî’ye gitseydi Türk töresindeki “Hakan” kavramına varacak, böylece Orhun Yazıtları’ndaki “Ey Türk törene dön, yoksa öleceksin” sözü ile Fârâbî arasındaki uyum da anlaşılacaktı. Fârâbî, Türk töresinin “Hakan” kimliği ile İslâm vahyinin “Peygamber”ini birleştirmişti. Ancak İslâmcılar da Türkçüler de bu düşünceye yaklaşmıyordu. Onlar İbn Halduncu perpektifle “Nesep asabiyeti bağlılık asabiyetine dönüşüyor” diyerek “tarih yasası”nın işlediği zannına yakalanmışlardı.

“Hanif Türk” Paradigmasının Duruşu: Nurettin Topçu’nun metinlerinde Fârâbî’nin “şehir” tasavvuru yoktu. Köktenci şekilde şehre karşıt olan Topçu, daha da ileri giderek Türkleri “göçebe”, “tüccar” ve “şaman” olarak nitelendirdi; bu üç kavramı da kapitalist-feodal diyalektiğini yeniden üreten dinamikler olarak kabul etti. Köylülüğü de hem feodalizme hem kapitalizme karşı bir savunma ekonomisi olarak konumladı. Ancak Osmanlı düzeninin “tımar sistemi”ne hiç yaklaşmadı. Topçu’nun Hz. Peygamber’in Medine şehri ile de ilişkisi olmamıştı. Nurettin Topçu’nun fikrinden İbn Haldun’u çekerseniz kurduğu bütün paradigma yıkılır. Topçu, “Müslüman soy asabiyeti” nedeniyle İbn Haldun’a yaklaştı ama onun “nesep asabiyeti” dediği şeyin Arap sosyolojisindeki karşılığı ile Türk sosyolojisindeki karşılığı aynı değildi. O yüzden “Şehir Sünnettir” vurgusuyla Nurettin Topçu’nun fikirlerine “şerh düştüm.” Yahya Kemal’e Fârâbî ile yaklaşırsam, Yahya Kemal’in ölmez bir mütefekkire dönüşeceğini öngördüm. Nurettin Topçu’nun kent eleştirisinin “İbn Halduncu” olduğunu görünce Yahya Kemal’e koşmuştum. Ancak Yahya Kemal de “Bin yıllık tarih” fikriyle önümü tıkamaktaydı. “Hanif Türk”, bu engelleri açmanın ufku olarak kaleme alındı.

  • Kafesoğlu İbrahim, Türk Milli Kültürü, Ötüken Neşriyat, 2015