Skip to content

Posts tagged ‘Töre’

İbn Haldun, Nurettin Topçu ve Fârâbî

Türk düşüncesinde İbn Haldun’un tezlerinin bir eleştirisi yapılmamıştır.

Bunun 2 sebebi olabilir:

1) Türk düşüncesinin toplumu modernleştirme arzusu İbn Haldun’u araçlaştırmaktaydı. Nitekim İslamcılar 1980’lerden itibaren “taşranın merkeze yürümesi”nden bahsediyorlardı.

2) İbn Haldun’un eleştirilmemesinin ikinci sebebi ise onun “asabiyet” teorisinin merkezde yer almak için kullanılmış olmasıdır.

İslâmcılar “asabiyet”i, “bütün müminlerin kardeş olduğu” esasıyla nesepleştirirken milliyetçiler “asabiyet” kavramını “soy yakınlığı milliyetlerin uyanışı sayılmalıdır” şeklinde anladı.

Vargı-> Kâtip Çelebi’den beri İbn Haldun devlet-millet ilişkileri için araçlaştırılmış bir mütefekkirdir. Kâtip Çelebi, İbn Haldun’u tımarlı sipahiler-Türkmenler lehine değil, Yeniçeriler lehine okudu ve devlet teorisini “devşirme” fikriyle yeniden yapılandırırken İbn Haldun’u araçlaştırdı.

Bugün de Türkiye’de kalem erbabı kime gitseniz İbn Halduncu olduğunu görürsünüz. Oysa Türk’ün siyaset teorisi Fârâbî’dedir.

İbn Haldun’a eleştirilerim:

Türkler Göçebe Değildir: İbn Haldun “demir uçlu ok” imal eden, taşlara tevhid inancını kazıyan, Çin’e at satıp karşılığında ipek alan Türkleri “göçebe” olarak tasvir ederek büyük bir yanılgıya düşmüştür. Onun yanılgısı üzerine düşünce üreten müellifler de Türklere “göçebe” demekten kendini alamamıştır. Türk siyaset düşüncesi 15.000 yıllık geleneğinde “Devletin teknolojisi olur, halkın ise tekniği” tasavvuruyla hareket etmiştir ve İbn Haldun’un hiç dikkat etmediği bir hususiyet olan “devlet kurma geleneği” ile varlık bulmuştur. Türkler “devlet düzeni” ile yaşayan, devlet olmadan önce de “devlet” gibi örgütlenen bir millettir. Nitekim Araplar putlara taparken Türkler Göktürk İmparatorluğu kurmuştu. Ancak Türklerin devleti “AT ÜSTÜNDE” idi. Türkler hayvanlarının gıda ihtiyacına göre devlet-toplum yapısını kurdular. Bu nedenle “göçer-evli” bir yaşama bilinçli olarak geçtiler. Hatta Tonyukuk’un “Ötüken Ormanı’na gidin” öğüdü de bu “bilinç”le ilgilidir. Bilindiği gibi Bilge Kağan, Türk ülkesinde, şehirleri surlarla çevirmek ve Çinliler gibi “uygarlaşmak” istiyordu. Tonyukuk ise Bilge Kağan’a karşı çıkmaktaydı: “Biz ömrünü sulu ve otlu bozkırlarda geçiren bir milletiz. Bu hayat bizi daima bir harp egzersizi içinde tutmaktadır. Göktürklerin sayısı Çinlilerin yüzde biri bile değildir. Başarılarımız yaşayış tarzımızdan ileri gelir. Kuvvetli zamanlarımızda ordular sevk eder, akınlar yaparız. Zayıf isek, bozkırlara çekilir, mücadele ederiz. Eğer kale ve surlar içinde kapanırsak, T’ang orduları bizi kuşatır, ülkemizi kolayca istila eder” (Kafesoğlu, 2015: 121). Bilge Kağan’ın bir diğer düşüncesi de memlekette Budist ve Taoist tapınaklar inşa ettirmekti. Tonyukuk buna da karşı çıkmaktaydı: “Her ikisi de insandaki hükmetme ve iktidar duygusunu zaafa uğratır. Kuvvet ve savaşçılık yolu bu değildir. Türk milletini yaşatmak istiyorsak ne bu tâlimlere, ne de tapınaklarına ülkemizde yer vermeliyiz” (Kafesoğlu, 2015: 121). İbrahim Kafesoğlu, Batılı araştırmacıların Tonyukuk’a bu görüşleri nedeniyle “Türk Bismark’ı” dediklerini de ekler. İbn Haldun, Türklerin bu “göçer-evli” hayatını “göçebelik” gibi değerlendirdi. Dikkat edilmeyen bir konu vardı: İbn Haldun’un “hadarî toplumda hayata çıkar” dediği mesleklere Türkler “göçer-evli” düzenlerinde sahip bulunuyordu. sahip bulunuyordu.

Türklerin Hakan Kişisi, İbn Haldun’un Bedâvet Umranındaki Kabile Reisi Değildir: Türklerin siyaset felsefesi asabiyet savaşına yol açıyor değildir. Zira Türklerde Hakan soylu olmayan biri “hakan” olamazdı. Dikkat edilirse Türk tarihinde birbiriyle savaşanlar aynı sülaleden gelen “hakan soylular” idi. Araplarda nesep asabiyeti mülkü elde etmek için savaşır. Mülkü elde ettiğinde ise Krallık doğar. Türklerde ise mülk zaten “hakan”dadır ve hakanlar daha doğarken “hakan”dır. Hakan soylu olmayan Karabudun haddini bilir; asabiyet savaşına girmez. Tekrar edelim ki, Türk hakanları “hakan olmak için” doğmuştur. Bu hususun Arap göçebeliğinde karşılığı yoktur.

Türklerde Asabiyet Savaşı Yoktur: İslâmcılar İbn Haldun’u “asabiyetlerin nöbetleşe iktidarı” gibi okurken, milliyetçiler “ümmet devrinden millet devrine geçiyoruz, kanıtı da İbn Haldun” dediler. İkisinin de ufku, yaslanmaları gereken sosyal zemini ihmal etmekle neticelendi. Kır-kent geriliminde aile-şehir kaybedildi. Bir kere eski Türkler Çin’den at başına 40 top ipek alıyordu. Aldıkları ipeği Roma’ya altın karşılığında satıyorlardı. İpek yolu ticareti Türklerin elindeydi. Araplar ise ticaret yollarını tutmamıştır. Onlar çölde kendilerini kaybettirmekteydi. Bu nedenle İbn Haldun, Türkleri anlayamamıştır. Anlaşılan o ki, Türkçüler de İslamcılar da İbn Haldun’u “ideolojik” olarak okudular ve okuyorlar. İbn Haldun’un fikirleri Arap-Avrupa aksında geçerli olabilir. Türklerin Hakan teorisinin bir davamı olarak “milelt” tasavvurunu, İbn Haldun’un tarih felsefesi de asabiyet teorisi de izah edemez. Türkçülüğün en büyük hatası İbn Haldun’un asabiyet teorisindeki “nesep asabiyeti”ni “millet” olarak algılamasıdır. Türkçüler İbn Haldun’un “nesep asabiyeti”nin uygarlaşma ile çözüleceği öngörüsüne dikkat etmediler ve muasır uygarlığa koştular. Bu süreçte uygarlaştıkça ordu-millet sistemi çözüldüğünde, “İbn Haldun haklıymış” dediler. Oysa Türk Eli’nde uygarlaşmak, törenin bozulması demektir. Türkçüler Fârâbî’ye gitseydi Türk töresindeki “Hakan” kavramına varacak, böylece Orhun Yazıtları’ndaki “Ey Türk törene dön, yoksa öleceksin” sözü ile Fârâbî arasındaki uyum da anlaşılacaktı. Fârâbî, Türk töresinin “Hakan” kimliği ile İslâm vahyinin “Peygamber”ini birleştirmişti. Ancak İslâmcılar da Türkçüler de bu düşünceye yaklaşmıyordu. Onlar İbn Halduncu perpektifle “Nesep asabiyeti bağlılık asabiyetine dönüşüyor” diyerek “tarih yasası”nın işlediği zannına yakalanmışlardı.

“Hanif Türk” Paradigmasının Duruşu: Nurettin Topçu’nun metinlerinde Fârâbî’nin “şehir” tasavvuru yoktu. Köktenci şekilde şehre karşıt olan Topçu, daha da ileri giderek Türkleri “göçebe”, “tüccar” ve “şaman” olarak nitelendirdi; bu üç kavramı da kapitalist-feodal diyalektiğini yeniden üreten dinamikler olarak kabul etti. Köylülüğü de hem feodalizme hem kapitalizme karşı bir savunma ekonomisi olarak konumladı. Ancak Osmanlı düzeninin “tımar sistemi”ne hiç yaklaşmadı. Topçu’nun Hz. Peygamber’in Medine şehri ile de ilişkisi olmamıştı. Nurettin Topçu’nun fikrinden İbn Haldun’u çekerseniz kurduğu bütün paradigma yıkılır. Topçu, “Müslüman soy asabiyeti” nedeniyle İbn Haldun’a yaklaştı ama onun “nesep asabiyeti” dediği şeyin Arap sosyolojisindeki karşılığı ile Türk sosyolojisindeki karşılığı aynı değildi. O yüzden “Şehir Sünnettir” vurgusuyla Nurettin Topçu’nun fikirlerine “şerh düştüm.” Yahya Kemal’e Fârâbî ile yaklaşırsam, Yahya Kemal’in ölmez bir mütefekkire dönüşeceğini öngördüm. Nurettin Topçu’nun kent eleştirisinin “İbn Halduncu” olduğunu görünce Yahya Kemal’e koşmuştum. Ancak Yahya Kemal de “Bin yıllık tarih” fikriyle önümü tıkamaktaydı. “Hanif Türk”, bu engelleri açmanın ufku olarak kaleme alındı.

  • Kafesoğlu İbrahim, Türk Milli Kültürü, Ötüken Neşriyat, 2015

Dil, Logos, Modern Dindar-Entelektüel

Hayvanlar ve hatta bitkiler dahi dil, sembol kullanımı ve hakları ihlal etmek gibi konularda insan gibi “özne”dir. Bunu bana şu rivayet ilham ediyor:

“Kıyamet gününde hakları mutlaka sahiplerine vereceksiniz. Hatta boynuzsuz koyun, boynuzlu koyundan hakkını alacaktır.”

Kur’an, bazı taşların Allah korkusu ile hareketinden bahsettiğine göre kâinatta canlı olmayanlarda dahi “özne” olmak iradesinden bahsedilebilir:

“Çünkü taşlardan öyleleri vardır ki, Allah korkusuyla (aşağıya) yuvarlanır” (2 Bakara 74).

Teknoloji büyük gelişme içinde “insan”ın sınırlarını zorlamaktadır. Bu gelişme süreci nedeniyle belki de geleceğin insanının çalışmaya ihtiyacı olmayacak. Gelişen teknolojinin insanı ittiği gerçeklik şimdilik böyle görünüyor.

Bu durumda geleceğin insanının düşünmeye ihtiyaç duyacağını söyleyebiliriz. Başka türlü ya makineleşecek ya da hazlarının tatmini hevesiyle kendini ezecek.

Dindar entelektüel, teknoloji meftunluğu nedeniyle teknolojiye karşı çıkamıyor, “ilerlemeci tarih” anlayışı ekseninde düşünce üretiyor. Bu düşünce, doğayı ve doğayla uyum içinde yaşam biçimlerini uygarlaştırma zihniyetinin pratiği olan kolonyalizmin meşrulaştırılmasına hizmet etmektedir. Ancak teknolojinin kendini dayatmasına karşı bir teorik mevzi, bir pratik model geliştiremediği için, dindar entelektüelizm modernitenin aracı haline gelmiştir.

Oysa Yunus Emre’nin “Sarı Çiçek” ile konuşması insan dışında kalan canlılığın ve hatta cansızlığın dahi Allah korkusunu güderek “yaşadıklarını” göstermekte değil midir? “Cansızların yaşaması” ifadesini bilinçli bir tercihle kullandığım anlaşılmalıdır. Bu haliyle aslında “ölü varlık”ların da “ölüm halleri”nin bir “yaşama hali” olduğunu ileri sürmekteyim. Şimdi Yunus’a bir dönelim:

“Sordum sarı çiçeğe evlat kardeş var mıdır
Çiçek eydür derviş baba evlat kardeş yapraktır.”

Yunus Emre’nin Sarı Çiçek’i, yaprağı “kardeş” gördüğüne göre insanın doğadan kopmuş varoluşa sürüklenmesi bu çiçek nazarından acınası ve istilacı/eziyet edici bir yabaniliği ifade etmektedir. Çiçek açısından insan, doğayı heimat (ev, yurt-yuva) olmaktan çıkaran bir bozguncuya dönüşmüştür.

“Heimat” kavramı, bir özne olarak çiçeklerin de insanlar gibi aynı toprakta “kul hakkı”nı güderek yaşamasını yani töreyle davranmasını şart koşan dirlik mekânına işaret etmektedir.

Böyle bir tanımla, “yerel” olarak “yuva”nın, töreli toplumların siyasal cihazıyla bütünleşebileceği umudu taşıyabiliriz. Fakat dikkat: “töreli” dedim. Bu “töre” nasıl anlaşılmalıdır?

Bir yuva olarak toprağa vurgu yapan Yunus Emre’nin çiçeği, töresiyle Hakk olana koşmaktadır.

“Sordum sarı çiçeğe niçin boynun eğridir
Çiçek eydür derviş baba özüm Hakk’a doğrudur.”

Anlaşılacağı üzere töre, toprağı varlığın esası/özü kılmakta ve onu da Hakk’a doğru yürür görmektedir.

Dindar entelektüelin ise, “sarı çiçek” gibi “basit” bir varlığı “özne” görmediğini, kendisine muhatap kabul etmediğini söylemek mümkündür. Çünkü bu entelektüel, modernitenin içinde kalmakta, kırsal olanın kentsel değerlerle teçhizatlanmasını talep etmekte, bu vasatı koruyarak “kültürel iktidar” olmaktan bahsedebilmektedir. Dindar entelektüel, kendisini, edindiği “akılsal yetenek” ile doğa/toplum/varlık için düzenleyici görerek sekülerleştirmekten kurtulamamaktadır. Sarı Çiçek ile Yunus arasındaki ilişkide “düzenleyici akıl”dan bahsedilememekte, tam aksine Yunus’un “kâinattan hikmet öğrenme cehdi” öne çıkmaktadır. Oysa dindar entelektüelizm, kâinatı “öğretici” görse dahi, kavramsal temellerini “kültürel iktidar” gibi bir zeminde tesis etmektedir. Buna göre, tabiata nazarı bile ona iktidar olmaya yöneliktir.

Yunus Emre’nin “Sarı Çiçek” ile konuşması ise çiçekteki varlık bilgisini ortaya çıkararak ters bir sorgulama yapmaktadır. Burada “öğreten” kişi, konuşabilen insana (hayvan-ı nâtık) daha üst bir DİL ile ve ÇİÇEK olarak konuşmaktadır. Dolayısıyla Yunus Emre, aciz olanın üstün olana öğretmesini şiirinin merkezine yerleştirmiştir.

Yunus, bu şiirinde DİL ve AKIL sahibi insanın, basit bir varlık olan “sarı çiçek DİLİ”nden dökülen beyana (LOGOS’a) muhtaç olduğunu göstermektedir.

Bu haliyle şiirin muhatabı “dindar entelektüel”, DİL sahibi kudretli bir varlık olduğu halde, bu cihazlarıyla kozmosa içsel aciz varlıkların ağzından dökülen LOGOS ile ilişkiyi kuramayan bir cahillikle gösterilmektedir.

Entelektüel, din ile ubudiyet ilişkisine (dindarlığına) rağmen sekülerleşmekten kurtulamamaktadır.

Namık Kemal Zeybek’te Töre

Namık Kemal Zeybek, “Türk töresi” konusunda Orkun Yazıtları’na başvurur. Müellifin ifadesiyle Kültigin Yazıtı’nın doğu yanında Bumin Kağan ve İstemi Kağan’ın dönemlerinden sonra bilgisiz kağanların geldiği, Türk kavminin bu kağanlar döneminde Tabgaç (Çin) kavminin hilelerine aldandığı anlatılmıştır. Kağan bilgisiz ve kötü olunca buyrukları da kötü olur ve halkın durumu kötüleşir (Zeybek, 2017: 83).

Zeybek’e göre Orkun Yazıtları’nda tarih felsefesi ve çok keskin Türklük-Türkçülük bilinci vardır. 1400 yıl önce atalarımızın yazdığı bu anıtlar bugün de içinde bulunduğumuz durumdan çıkmamızı, geleceğimizi kurtarmamızı sağlayacak öğütlerle doludur. Göktürklerin güneyinde Çinlileşmiş Tabgaç hanedanının yönetiminde büyük bir devlet çağdaş emperyalizm uygulamalarının bir benzerini uygulamaktadır. Türklere Çin kültürünü aşılamakta, bu kültürün gerektirdiği yaşama biçiminin eşyalarını satmaktadır. Orkun Yazıtları’nda Türklerin Türk adını bırakıp Çin adını almaları, giyimlerinde ve yaşamlarında Çinlileri taklit etmeleri yıkım getirmektedir.

Millet bilinci: Yazıtlarda milletin Türklüğe sımsıkı sarılması, Türk töresine bağlanması, kullanılacak eşyaların millet tarafından üretilmesi öğütlenir (Zeybek, 2017: 91-92). Zeybek’e göre Orkun Yazıtları’nda görülen bilinç, boy bilincinin üstündeki millet bilincidir. Diğer ifadeyle Kırgız, Tatar, Oğuz kimliği (boy kimlikleri) değil Türklük (millet) bilinci taşlara kazınmıştır.

Devlet bilinci: Yazıtlarda devletin ve ülkenin önemi de vurgulanmıştır. Devlet, milletini mutlu etmek için kurulur. Devletin ve kağanın görevi halkına hizmet, açları doyurmak, yoksulları bay yapmak, yani zenginleştirmektir. Töre’nin devlet fikri budur. Bu gerçekten uzaklaşanlar “düz” olmaktan çıkarlar , yani “doğru kişi” olmaktan çıkarlar.

Dayanışma: Zeybek’e göre Türk töresinin bir diğer özelliği, kardeşler arasında birlik ve dayanışmadır. Bilge Kağan hakandır, Kültigin orduların başkomutanıdır ve Bilge Tonyukuk ise devlet memurlarının başıdır. Eski Türklerde görülen bu durum Selçuklularda da benzer şekilde ortaya çıkar. Tuğrul Bey, hükümdardır; Çağrı Bey, orduların komutanıdır. Osmanlı’da da görülen bu töreden, Fatih tarafından başlatılan “sultanın kardeşlerini öldürtmesi” uygulamasıyla sapma olmuştur. Sultan Süleyman devrinde “kardeş katli” uygulaması “oğulların katli”ne kadar derinleşmiş ve Türk geleneğinden kopulmuştur. Zeybek’e göre Türklük için örnek alınacak dönem Göktürkler dönemidir (Zeybek, 2017: 84).

 Zeybek’e göre Türk töresinin kaynağı olan Orkun Yazıtları’nda üç erdem görülür: a) Bilge olmak: Bilge olmak, bilgili ve kavrayışlı olmak demektir; b) Alp olmak: Alplik, yiğitliktir. O ise dirençli, atılgan, yürekli olmaktır; c) Tüz olmak: Bu ise düzgün olmaktır. İnsanlara, canlılara, cansızlara iyilik yapmak, kötülükten kaçınmak, haksız kazanç peşinde koşmamak, kamunun malını haksız yere elde etmemek demektir. Bir kişinin malını, akçasını haksız yere elde edenler “yazuklu-günahkar”dır. Hakkı olmayan devlet malını kendine mal eden kişi budundan mal çalmış olacağından onun cezası ölümdür (Zeybek, 2017: 88).

Zeybek, Türk töresini bilgili iyi kağanların budunun başına geçmesi, yanına da bilgili alplar alması esası olarak kaydeder. Böylece beğler ve budun tüz (düzgün) olur. Eğer bu ilkeler uygulanmazsa, töre kaybedilirse, kağan “bilgisiz” olur, yardımcılar arasında “alp” görülmez, beğler ve budun bozulur (tüzsüz olur), devlet yiter, kölelik gelir.

“Töre”yi açıklamak için öne sürülen bu argüman Gök Tanrı inancı ile devlet teorisinin birleştirilmesini ifade eder. Zeybek’in teoloji politiğinde bütün-Tanrı olan Yaratıcı (Gök olarak tanrı) her an yaratma halinde olduğundan insanların işleri için de “töre” koymuştur. Müellif, Bilge Kağan’ın taşta yazılı sözlerinden hareket ederek bütün-Tanrı olarak kâinat (Gök) inancını destekleyecek bir okuma yapar: “Tanrı buyurduğu için, “kut”um olduğu için, kağan oldum. Aç, yoksul halkı doyurdum; yoksul halkı zenginleştirdim, az milleti çok millet eyledim.”

Ancak ilk olarak, Zeybek’in “bütün-Tanrıcı töre” paradigması, Çin toplumunun ve devletinin yeryüzündeki iktidarını açıklayamamaktadır. Eğer Tanrı, bütün varlığı kaplayan ve genişleyen, kendi kendini yaratan Gök ise, Çinlilerin de yaratıcısıdır. Bu durumda “Türk töresi” Gök-Tanrı’nın yegâne teoloji politiği sayılamayacaktır. Zeybek’in “töre”yi temellendirirken geliştirdiği “tüm tanrıcılık” Türklerden başka kavimlerin yeryüzündeki iktidarlarını açıklayacak bir model sunmaz. Paradigmanın hatası, “Gök Tanrı” inancının vahdet-i vücutçu bir tanrı-âlem tasavvuruyla açıklamaktan gelir.

İkinci olarak Zeybek’in modeli törenin kaynağı olarak Orkun Yazıtları’nı esas almakta, ancak Türklere ait başkaca eserlerin anlatısıyla desteklenmemektedir. Oğuz destanında Hz. Nuh’un tufan sonrasında yeryüzünü gemiden inen oğulları (Ham, Sam, Yafes) arasında paylaştırdığı, Yafes’i oğullarının hükümdarı kıldığı ve “yasa=töre”nin kaynağının nübüvvet olduğu görülmektedir. Oğuz destanındaki anlatı, kavimlerin farklı ataları bulunduğuna, hükümdarlığın kaynağının din ve peygamber (Hz. Nuh) olduğuna işaret etmektedir.

Üçüncü olarak Zeybek’in kitabında “Kur’an’da Tanrı İnancı” başlığı ile yer alan makalede Kur’an’ın “bütün insanlığa indiği” vurgusu göze çarpmaktadır: “Bilmemiz gereken ilk konu, Kur’an’ın öncelikle Mekke halkına, sonra çevre Araplarına, sonra da bütün insanlara seslendiği gerçeğidir.” Zeybek’in bu ikrarı, “töre” kavramı bağlamında temellendirmeye çalıştığı paradigmanın Kur’an ile bağdaştırılmasını gerektirmelidir. Ancak Namık Kemal Zeybek’in bu bağdaştırmayı çalışma alanı olarak ele almadığı görülmektedir. Bu yazısında kelam tarihindeki tartışmaları gündemine aldığı hissi uyandıran ve izah edilmeyi gerektiren bir beyanı bulunmaktadır. “Kur’an’ın ister Allah kelamı ister Allah’ın mahlûku ister çok akıllı ve bilgili bir kişinin sözleri diye inanılsın, derin bilgiler ortaya koyan anlatımları vardır” (Zeybek, 2017: 112). Zeybek, bu yazısında Asr suresine şöyle meal vermiştir: “Yanlış yolda giden, kötü işler yapanlar sonunda acıları tadacaklar. Doğru yararlı işler yapanlar, birbirine doğruluk ile doğruluk yolunda direnmeyi salık verenler kurtulacak, umduklarına erişeceklerdir” (Zeybek, 2017: 113). Zeybek’in “Ön-Türklerde ortaya çıkan, sonra bütün insanlığa yayılan, yayıldıkları yerin ortamına uygun ayrıntılara, yorumlara ulaşan Kök İnanç, adına Müslümanlık denilen dinin derinliklerinde vardır” (Zeybek, 2017: 113). Müellifin bu ifadesi, Kur’an’ın ön-Türklerden etkilendiği iması içermektedir.

Bizim perspektifimizde İslâm, Hz. Âdem’den başlayan ve Hz. Peygamber’de hitama eren tek dindir. Bu perspektif insanlığın zina ile kirlenmemiş tevhid ehli bir şecereden türediğini ve törenin peygamberler tarafından getirildiğini benimsemektedir.

Farklı vesilelerle daha önce pek çok kez ifade ettiğimiz gibi, Hz. Nuh’un yeryüzünü oğulları arasında pay etmesini ve “töre” koymasını, Kur’an’daki misak ayeti bağlamında yorumlamak mümkündür: “Hani biz peygamberlerden kesin söz almıştık; senden de Nuh’tan da İbrahim’den de Musa’dan da Meryem oğlu İsa’dan da. Onlardan sağlam bir söz almıştık” (33 Ahzab 7). Allah bu misak ile “ulu’l azm” peygamberlerine ümmetlerin sosyal hayatının kurallarını göndermiş, onların ümmetlerini yeryüzünde iktidar kılmak istemiş ve ilk töreyi koymuştur. Bu anlamda aynı anda birden çok “töreyi yürüten” peygamberin bulunabileceği de ifade edilebilecektir. Allah’a misak veren peygamberlerden olan Hz. İbrahim’in zamanında Hz. Lut’un da bulunması bu ifademizi örnekleyecektir.

Diğer taraftan Kur’an’daki Yusuf, Davud, Süleyman kıssaları Türk töresindeki “kut sahibi hükümdar” anlayışının “peygamber-hükümdar” olarak örnekleri sayılabilecekken esas adı Saul olan “kral-Talut” kıssası da Türk töresindeki “kut sahibi kağan” anlatısı ile bağdaştırılabilecektir. Böylece Orkun Yazıtları’ndaki “Tanrı buyurduğu için, kut’um olduğu için kağan oldum. Aç, yoksul halkı doyurdum; yoksul halkı zenginleştirdim, az milleti çok millet ettim” beyanı anlam kazanacaktır. Zira Kur’an’da “Onlar, seve seve yiyeceği yoksula, yetime ve esire yedirirler” (76 İnsan 8) ayeti, salih kişiler hakkında bir “töre” koymuştur. Bu töreyi bozanlar ise Kur’an’da “şeytanın izini takip edenler” veya “hizbu’ş-şeytan” (şeytanın partisi, şeytancı tayfa) olarak kavramlaştırılmıştır.

Prof. W. Radloff tarafından Altay Türklerinden derlenen Yaradılış destanında Tanrı yerden dokuz dallı bir ağaç bitirerek her dalın altında ayrı bir adam yarattı. Bunlar dünyadaki dokuz insan cinsinin ataları oldular. Bunlar iyi ve güzeldiler. Erlig (şeytan) onları kıskandı. Tanrı Kayra Han’dan onları kendisine vermesini istedi. Tanrı izin vermedi. Fakat şeytan onları kötülüğe sürükleyerek kendine çekmeyi biliyordu. Tanrı şeytana kanan insanların akılsızlığına kızarak onları kendi haline bıraktı ve erlig-şeytanı lânetleyerek toprak altındaki karanlıklar dünyasının üçüncü katına sürdü (Anadol, 1977: 48). Radloff’un aktardığı bu anlatının da Kur’an’daki Âdem ve şeytan kıssasıyla benzeşen yönleri bulunmaktadır. Radloff’un aktardığı anlatıda kavimlerin menşei dokuz ayrı atadan gelmekte olduğuna göre dokuz ayrı “töre”den bahsedilebilecektir.

Her iki destanda yer alan “insanlığın ataları” vurgusu, Namık Kemal Zeybek’in “vahdet-i vücutçu âlem-Tanrı” teolojisinin çelişkiler içerdiğini kanıtlar. Zeybek’in paradigmasının Kur’an’daki kıssalarla bağdaştırılması zor görünmektedir. Kur’an’da İsrailoğulları’nın bir zaman önce tıpkı Türk destanlarında Türklere verildiği görülen mevkiye getirildiği görülmektedir: “Ey İsrailoğulları! Sizlere ihsan ettiğim nimetimi ve sizi vaktiyle âlemdeki ümmetlere üstün tuttuğumu hatırlayın!” (2 Bakara 122). Bu beyan Hz. Nuh tarafından yeryüzünün üç oğul arasında paylaştırıldığı, her birine ayrı bir töre (fıkıh) verildiği ve içlerinden birinin diğer ümmetlerin üzerinde yönetici kılındığı şeklinde bir yoruma açıktır. İsrailoğulları’nın da tarihinde böyle bir dönem bulunduğunu Kur’an beyan etmektedir:

“Andolsun, Allah İsrailoğulları’ndan kesin söz (misak) almıştı. Onlardan on iki güvenilir gözetleyici göndermiştik. Ve Allah onlara: Gerçekten ben sizinle birlikteyim. Eğer namazı kılar, zekâtı verir, elçilerime inanır, onları savunup-desteklerseniz ve Allah’a güzel bir borç verirseniz, şüphesiz sizin kötülüklerinizi örter ve sizi gerçekten, altından ırmaklar akan cennetlere sokarım. Bundan sonra sizden kim inkâr ederse, cidden dümdüz bir yoldan sapmıştır. Sözleşmelerini bozmaları nedeniyle, onları lanetledik ve kalplerini kaskatı kıldık. Onlar, kelimeleri konuldukları yerlerden saptırırlar. Kendilerine hatırlatılan şeyden pay almayı unuttular. İçlerinden birazı dışında, onlardan sürekli ihanet görür durursun. Yine de onları affet, aldırış etme. Şüphesiz Allah, iyilik yapanları sever” (5 Maide12-13).

Milliyetçi, Türkçü aydınlarda vurgulanan “Türk töresi”nin menşe bakımından ilahi kökenli olduğu düşüncesinin, nübüvvetle irtibatlandırılmaması çelişkilere, tutarsızlıklara kapı açmaktadır.

Bir diğer husus da “töre”nin içeriğiyle ilişkili olarak ifade edilmelidir. İlhami Durmuş’a göre Orkun Yazıtları’nda ifade edilen “töre”, devlet kanunu demektir. Töre bazı sınırlamalar getirmektedir ve bunlar şahıs haklarıyla topluluk menfaatlerinin çatışmasını önleyerek sosyal düzeni yürütebilmeyi amaçlamaktadır. Törenin uygulanması için devlet başkanının cesareti ve askeri bakımdan yeterliliği yanında, tedbirli, ihtiyatlı ve ileri görüşlü olması da gerekmektedir. Törenin uygulanmadığı yerde Türk ili dağılmakta, il hakanlıkları çökmekteydi. Bu nedenle töre hükümlerine uymayanlar cezalandırılmaktaydı. Örneğin kim birisine kılıç çekip öldürürse, onun cezası idamdı. Bu anlamda Türk töresinde en dikkati çeken cezanın “kısas” olduğu söylenebilecektir. Hırsızlık yapmak yasaktır. Hırsızlık yapan kişilerin aileleri de yöneticiler tarafından sorumlu tutulmaktadır. Hafif suç işleyenlerin üzerinden araba tekeri geçirilirdi. Ağır suçlular ise öldürülüyordu. Tutuklama en fazla on gün sürüyor ve tutukluluğun sonunda sanık hakkında cezai hüküm uygulanıyordu. Böylece devletin elinde az sayıda mahkûm oluyor, cezaevi yapısal olarak hayat bulmuyordu. Töre hükümleri bütün toplum için geçerliydi, yöneticiler işledikleri suçlar nedeniyle cezadan muaf tutulmuyorlardı. Devleti yöneten kişi de töre koyabilirdi. Zira o, Tanrı tarafından ve onun izni ile tahta çıkarılmıştı. Mo-tun, M.Ö. 176 yılında Çin İmparatoru’na gönderdiği mektupta kendisini “Tanrı tarafından tahta çıkarılmış Hunların büyük Şanyüsü” ibaresiyle tanıtmıştı. Tanrı tarafından tahta çıkarılmış hakanın bazı sorumlulukları vardı. Onun görevi halkı iyi yönetmek, toplum içinde birlik ve dirliği sağlamak, olağanüstü durumlarda düşmana karşı geliştirilecek stratejiyi belirlemek, onun sorumluluğu altındaydı. Önemli kararları hakan tek başına almamakta, yılın belli aylarında toplanan “Kurultay”da belirlenmekteydi. Büyük kurultaylarda devlet meseleleri görüşülmekte, töreye eklenecek yeni hükümler görüşülmekteydi. Devleti yönetenler, millet için varolduğundan halkı mutlu edecek düzenlemeler yapılmaktaydı. Göktürk yazıtlarındaki bilgilere göre Türk devletinin varlığı töre hükümlerinin uygulanmasına bağlıydı (Durmuş, 2012: 90-92).

Zeybek, “Kutadgu Bilig’de 113 yerde töreden bahsedildiğini saydım. Töreyi uygulayan adını yükseklere kaldırdı” der (Zeybek, 2017: 96) ancak onun “töre” yorumunda ceza hukuku kapsamına giren bir içeriğe rastlanmaz. Türk töresindeki cezai müeyyidelerin “Arap Müslümanlığı”nın cezaî hükümleri ile benzeşmesini dikkate almayan Zeybek, Türk töresini “erdemli yaşamak” olarak tanımlar ve kötülerin öldükten sonra ceza olarak tamuya (cehennem) atılacaklarını kabul eder. Belli bir süre tamuda kalanlar yeniden tene kavuşarak olgunluklarını tamamlayıp uçmağa giderler. Zeybek, Asr suresini de “doğru yaşamayanların” ahir ömürlerinde tamuya (cehenneme) atılacağı şeklinde yoruma açık bir okumaya tabi tuttuğu görülmektedir. Ancak böyle bir okumanın Cengiz Yasaları’nın içeriğindeki sert ve kısas içeren ceza hükümlerini açıklama imkânı bulunmamaktadır.

  • Anadol Cemal, Tarihe Hükmeden Millet Türkler, Milli Kültür Yayınları, 1977
  • Durmuş İlhami, Bilge Kağan-Köl Tigin ve Bilge Tonyukuk, Akçağ Yayınları, 2012
  • Ergin Muharrem, Orhun Abideleri, Boğaziçi Yayınları, 2015
  • Togan Zeki Velidi, Oğuz Destanı-Reşideddin Oğuznâmesi Tercüme ve Tahlili, Enderun Kitabevi, 1982
  • Zeybek Namık Kemal, Türk’ün İnancı, Doğan Kitap, 2017

Sadri Maksudi Arsal ve Milliyet Teşekkülünde Devlet Fikri

Ş. Teoman Duralı’nın “milleti devlet oluşturur” ifadesinin, İsmail Hami Danişmend’in “Milleti oluşturan üç Türklük dairesi vardır” fikriyle bağdaşmadığına işaret etmiştik.

Sadri Maksudi Arsal’ın bu mevzudaki görüşü, Ş. Teoman Duralı’nın görüşüne benzemektedir. Duralı’nın görüşünü Danişmend’e referans vererek kritik ettiğimiz için, dengeyi sağlamak adına Arsal’ın da görüşünü de tetkik edeceğiz.

Arsal’ın millet ve devlet arasında kurduğu ilişkiye geçmeden önce onun ırk, kavim, millet kavramlarını nasıl anlamlandırdığına değinmek gerekir.

İnsanlığın menşei:

Sadri Maksudi Arsal, insanlığın menşei meselesi hakkında Yahudi, Hıristiyan ve İslâm âlimlerinin “tek selef nazariyesi”ni (yani insanlığın Âdem’den geldiği inancını) kabul ettiğini ve bu nazariyenin monogenizm kavramıyla adlandırıldığını ifade etmektedir. Antropolog ve sosyologların ise “muhtelif selef nazariyesi”ni savunduklarını, bu ikinci nazariyenin poligenizm olarak adlandırıldığını ifade eder (Arsal, 2018: 45).

Arsal’ın insanlığın soy menşei hakkındaki vurgusu önemlidir. Çünkü din-millet ilişkilerinin konumunu belirlemek için “insanın atası kimdir?” sorusu bağlamında verilecek cevap, ırk tartışmalarını doğrudan etkileyecektir. “Poligenizm/muhtelif selef nazariyesi”ni savunan düşünürlerin Kur’an’da insanlığın ikinci atası olarak işaret edilen Hz. Nuh’un tebliğini lokal bir bölgede gerçekleştirdiğine inandığı söylenebilecektir. Bu yaklaşımda Hz. Nuh, Mezopotamya’da İslâmî davet çalışması yapmış ve tufan da o bölgedeki nehirlerin taşması şeklinde gerçekleşmiştir. Nuh tufanının bütün yeryüzünü kaplamadığını ileri süren düşünceye göre Hz. Nuh’un ömür süresi, gemiye aldığı hayvanlar, tufanda bütün insanlığın helâk olduğu gibi yorumlar da kabul edilebilir değildir. Poligenist düşünürler “insanlığın atası” fikrini reddettikleri için kaçınılmaz olarak “farklı ırklar” nazariyesini de kabul etmek zorundadır.

Monogenist düşünürler ise soyların tek atadan (ilk ata Hz. Âdem’den ve ikinci ata Hz. Nuh’tan) geldiğine inanmaktadır. Bu inanç, millet tasavvurunda ırk yaklaşımını dışlamaktadır. Monogenist düşünce “ikinci ata Hz. Nuh”a bağlanmakta Türklüğü de kaçınılmaz olarak Hz. Nuh’un Yafes’ten gelen torunları olarak kabul etmeyi gerektirmektedir.

Türkiye’de İslâmcı düşünürler arasında da Türkçü düşünürler arasında da poligenist yaklaşımlar oldukça güçlü olduğundan soyculuk (ırk nazariyesi) bu ideolojileri menfi veya müspet etkilemektedir. Türk destanlarının hemen tamamı poligenist bir tasavvura açılmaktadır. İslâmcı düşüncede de Hz. Âdem’in “tek ata” olmadığını savunan müellifler bulunmaktadır.

Sadri Maksudi Arsal, “ırk nazariyesi” hakkında “Dünyada insan zümreleri içinde, hayvan ırkları gibi birbirinden tamamıyla farklı, zoolojik manada saf bir ırk yoktur. Irklar, tâ tarihten önceki devirlerden beri birbiriyle karışmıştır ve bugün de karışmaktadır (…) Irk mefhumu ile millet mefhumu birbiriyle karıştırılmamalıdır (iltibas edilmemelidir). Bunlar birbirinden ayrılabilen mefhumlardır” der (Arsal, 2018: 44).

“Çok ata” düşüncesi, “hangi ırkın üstün olduğu” soruşturmasına sebebiyet vermektedir. Arsal, Hegel ve Gabineau’nun “üstün Alman ırkı” fikrini savunduklarına işaret ederse de beyaz ırkın (Avrupalıların) diğer ırklardan yüksek olduğuna dair fikrin sadece Hegel-Gabineau’nun Alman-Aryan-Cermen nazariyesinde bulunmadığını, diğer Avrupa milletlerinde de bu fikri müdafaa eden müelliflerin çeşitli eserler verdiğini ifade eder (Arsal, 2018: 59).

Arsal, “Gabineau’nun Milletlerin medeniyet ve siyaset sahasındaki muvaffakiyet ve mağlubiyetlerinin sebebi, ırklarında, kanlarında aranmalıdır. Milletlerin tarihleri, ırklarında mündemiçtir” (Arsal, 2018: 50) şeklindeki düşünceyi eleştirir ve Avrupa’da ırk temelli millet kavramının doğmasına sebebiyet veren bu düşüncenin ilmi temelinin bulunmadığını belirtir. Arsal’ın millet tarifi şudur:

“Milliyeti, münhasıran antropolojik manada ırk esasına istinat ettirmek, ilmi bakımdan doğru değildir (…) Millet, antropolojik manada ırk birliği ile birbirine bağlanmış fertlerin mecmuu olmaktan ziyade, milli ruh birliği ve müşterek tarih, müşterek kültür, müşterek maşerî ruh, milli seciye, lisan, örf ve âdet birliğiyle birbirine bağlanmış insanlar kütlesinden ibaret, etnolojik ve psikolojik varlıktır” (Arsal, 2018: 44).

Millet nasıl teşekkül ediyor?

Arsal, ırk nazariyesini reddettikten sonra insanlığın menşei problemini ve milletlerin teşekkülü meselesini tartışır.

İnsanlığın menşeinin ister tek seleften (monogenism), isterse çok seleften (poligenism) geldiği kabul edilsin, sosyologların ve hukuk tarihçilerinin ekseriyetinin kabul ettiği bir gerçek vardır. Uygar insan camialarının mebde ve menşei, baba riyaseti esasına göre kurulmuş “aile”dir. Aile, baba-ana ve çocuklardır (Arsal, 2018: 67). Baba-ana ve çocuklardan çoğalarak kalabalık zümre teşkil eden zümreye “soy” dendiğinden, “aile”den sonraki ilk beşerî camia “soy”dur. Bu soyların âzaları da zamanla çoğalarak daha büyük kalabalık kütleler oluşmakta, alt dallara ayrılmakta, alt dallardan yeni soylar da çoğalarak birbirinden ayrı sahalara yerleşmektedir. Akrabalığı unutan bu alt soylardan kendilerini kuvvetli sayanlar, zayıf gördüklerinin oturmakta oldukları sahalarını, mahsuldar arazilerini istila ederek birikmiş servetlerini gasp etmek istemektedir. Zayıf soylar varlıklarını sürdürmek, güçlü soylar refahlarını arttırmak için birbirleriyle mücadele içindedir. Bu mücadele, dünyada hâkim en mühim biyolojik kanundur; biyolojinin ‘kategorik emperatif‘idir (Arsal, 2018: 69).

Ancak mücadele zarureti sonsuza kadar sürdürülemeyecektir. Yaşamak için düşman soy ve zümrelerle mücadele zarureti, mücadele için de kuvvetli olma şartı, birbirine yakın sahalarda yaşayan soylarda birleşme ihtiyacı doğurarak “oymak”ları meydana getirir. Bilahare, oymaklar da birleşerek “kabile” teşekkül eder.

Arsal’a göre kabile ittihatları, barış imkânı vermemekte ve inzibatı sağlayamamaktadır. Zira bu kez de farklı kabile ittihatlarının birbiriyle çatışma, kavga ve savaşları ortaya çıkmaktadır. Bütün kabile ittihatlarının tek bir merkezî hakimiyet altına alınması, yani bir devlet kurulması gereklidir. “Devletin kurulması, milletler tarihinde çok mühim ve müspet bir hadisedir. Bu sayede, bir devlet içinde birleşen kabileler-zümreler, barış ve intizam içinde yaşayan bir kavim-millet teşkil ediyorlardı” (Arsal, 2018: 71).

“Kavim-millet” ile “tarihi millet” kavramları:

Sadri Maksudi Arsal bu noktada “kavim” ve “millet” kavramlarını tanımlar:

Kavim tâbirini halk (ethnos, peuple, Volk) manalarında, millet terimini de Avrupa dillerindeki nationalité tâbirinin mukabili olarak kullanıyoruz (…) Her kavim, tarihî ve siyasî inkişafının muayyen bir safhasında millet mahiyetini iktisap eder; teşekkülünü tamamlamış her kavim millettir. Kavimlerin millet olarak teşekkülü daima bir devlet içinde vuku bulur, devlet sayesinde tamamlanır” (Arsal, 2018: 77).

Arsal’a göre kavim-millet: “Aynı sahada yaşayan, ekseriyeti etnolojik bakımdan aynı ırka mensup birçok oymak ve kabilenin, bir kuvvetli zümrenin hâkimiyeti altında devlet şeklinde birleşmesinden doğan, uzun zaman aynı tabiî, iktisadî ve tarihî şartlar altında, aynı inzibat kaidelerine tâbi olarak yaşamış, bunun neticesinde müşterek lisana, müşterek örf ve âdetlere, müşterek dinî inançlara, müşterek milli seciyeye mâlik olan, oldukça kalabalık, mütecanis ve mütesanit bir insan kütlesidir” (Arsal, 2018: 79). Arsal, kavim-millet’in teşekkülünde dokuz âmil görür: 1) Ekseriyeti aynı ırkî zümreye mensup birçok kabilenin bir devlette birleşmesi; 2) Kalabalık nüfus; 3) Saha birliği; 4) Devletin aynı sahada uzun müddet kalabilmesi; 5) Lisan birliği; 6) Örf ve âdetlerin birleşmesi; 7) Müşterek dini inançlar; 8) Milli seciye birliği; 9) Irkî maya (Arsal, 2018: 80).

Müellifin milli seciye ile kastı, bütün millete şâmil, milletin bütün fertleri arasında müşterek ruhî temayüller ve bu temayüllerden doğan hareket ve düşünce tarzıdır.

Müellif, ırkî maya kavramını da şöyle izah eder: “Her milletin teşekkülünde etnolojik manada bir ırkın büyük rolü vardır. Yeni kurulan bir devletin içinde teşekkül edecek bir millette, hangi ırkın “maya” olacağını, yani hangi ırka mensup zümrenin lisan, kültür ve ruhî temayüllerinin yayılacağını, tarihi şartlar tayin eder” (Arsal, 2018: 87).

Arsal’ın milletin teşekkülüne ilişkin getirdiği açıklama son derece özgündür. Yazara göre her millet, bir devlet çerçevesi içinde teşekkül eder. Hiçbir zaman devlet haricinde millet vücuda gelmez. Millet daima devlet sayesinde meydana gelir ve her bir milletten de etnolojik bir ırk doğar.

Sadri Maksudi Arsal, millet teşekkülünde esas âmil olarak müelliflerin kiminin dinî akideleri, kiminin lisanı, kiminin coğrafî sahayı, kiminin ırk esaslarını, kiminin iktisadî şartları ileri sürdüğünü fakat kendisinin bu âmilleri bir araya topladığını ifade eder. “Milletleri saymış olduğumuz âmillerden ancak birinin veya ikisinin mahsulü telâkki etmek yanlıştır ve tarihi gerçekliğe uygun değildir” (Arsal, 2018: 90-91).

Yazara göre “Fransızların bir kısmı Katolik, diğer kısmı Protestan olduğu için millet teşkili için din birliği şart değildir” düşüncesi yanlıştır. Çünkü Protestanlık Fransız milletinin teşkilinden sonra vukua gelmiştir (Arsal, 2018: 91).

Arsal, “Millet teşkili için lisan birliğine de lüzum yoktur. İsviçre milleti üç ayrı lisanla konuşmaktadır” ifadesini de kabul etmez ve İsviçre’nin nationalité manasında millet olmadığını iddia eder. Yazara göre İsviçre devletlerarası hukuk bakımından bir nation ise de etnolojik bakımdan bir millet değildir. İçinde birbirinden tamamen farklı üç millet (nationalité) vardır: Fransız, Alman, İtalyan (Arsal, 2018: 91).

Arsal, “Millet teşekkülünde saha birliğine de ihtiyaç yoktur. Nitekim Yahudi ve Ermeni milletleri asırlardan beri bir devlete sahip olmadıkları ve dünyaya yayılmış bulundukları halde millet olarak yaşamışlardır” itirazına da “milletlerin teşekkül safhasında saha birliğine ihtiyaçları olduğu, milletin teşekkül ettikten sonra o sahada kalmaları gerekmediği” cevabını verir. Arsal’a göre Yahudilerin milletleşme safhaları Hz. Davud (M.Ö. 1071-1001) ve Hz. Süleyman (M.Ö. 1001-962) zamanındaki devlet içinde gerçekleşmiştir. Arsal, Ermeni milletinin de yine bir devlet içinde teşekkül ettiğini belirtir (Arsal, 2018: 92).

Arsal’a göre bir de tarihi millet olgusu vardır. Tarihi millet; bir kavim-millet’in diğer kavim-milleti yutarak, yoğurarak, temsil ederek teşekkül etmiş milletlerdir. Müellife göre, Romalılar, Romalı olmayan, Roma dilini konuşmayan kavim ve milletleri temsil etmek suretiyle yaratılmış bir büyük tarihi millettir. Fransız milleti de Galyalı, Romalı, Frank, Burgond, Vizigot ve Norman kavimlerini temsil etmek suretiyle teşekkül etmiştir.

Kanaatimizce Arsal’ın “bir millet devlet içinde oluşur” yargısı İsrailoğulları bakımından doğrulanabilir değildir. İsrailoğulları’nın milletleşmesi Hz. Yakub’un töresiyle başlamıştır. Hz. Yusuf, on kardeşinin töreyi çiğnemesi üzerine Mısır’a köle olarak gitmiş, çileli bir hayat neticesi yüksek bir göreve gelmiştir. Mısır’da milletleşme çalışması başlatmış ve ilk hamlesini kardeşi Bünyamin’i Mısır’da alıkoymaya yönelik olarak gerçekleştirmiştir. Hz. Yusuf, elindeki devlet gücüyle değil Hz. Yakub’un töresiyle Bünyamin’i Mısır’da alıkoymuştur.

Benzeri şekilde eski Türklerin milletleşmesi de devlet teşkilinden sonra değil Hz. Nuh’un töresine tâbi Yafes’in aynı töreyi oğlu Türk için uygulamasıyla gerçekleşmiştir. Yafes, oğullarını toplamış ve bunların Türk adlı oğluna tâbi olmasını istemiştir. Nitekim, Ziya Gökalp’in de belirttiği üzere “Türk” kelimesi “töreli” anlamına gelmektedir. Bu anlamda devleti de “töre” kurmakta, esaslarını “töre” belirlemektedir.

Bilge Kağan’ın sözleri de devletten önce “töreli millet” varlığını ortaya koymaktadır:

“Türk, Oğuz beyleri, milleti, işitin: Üstte gök basmasa, altta yer delinmese, Türk milleti, ilin töreni kim bozabilecekti? (…) Türk milletinin adı sanı yok olmasın diye, babam kağanı, annem hatunu yükseltmiş olan Tanrı, il veren Tanrı, Türk milletinin adı sanı yok olmasın diye, kendimi o Tanrı kağan oturttu. Varlıklı, zengin millet üzerine oturmadım. İşte aşsız, dışta elbisesiz, perişan milletin üzerine oturdum (…) Öyle kazanıp bütün milleti ateş, su, kılmadım. Ben kendim kağan olarak oturduğumda, her yere gitmiş olan millet öle yite, yaya olarak çıplak olarak dönüp geldi. Milleti besleyeyim diye, kuzeyde Oğuz kavmine doğru, doğuda Kıtay, Tatabı kavmine doğru, güneyde Çin’e doğru on iki defa büyük ordu sevk ettim, savaştım. Ondan sonra, Tanrı bağışlasın, devletim var olduğu için, kısmetim var olduğu için, ölecek milleti diriltip besledim. Çıplak milleti elbiseli, fakir milleti zengin kıldım. Az milleti çok kıldım” (Ergin, 2015: 49-51).

Kültigin Yazıtı’nın doğu yüzündeki bu ifadeler töre fikrine bağlı bir milletin devlet kurma sürecini anlatır. Bilge Kağan, töresi olduğu halde ülküsünü yitirmiş milleti teklif ettiği birlik programıyla ikna edince “her yere dağılmış millet, öle yite, yaya ve çıplak olarak” dönüp gelir.

Sadri Maksudi Arsal’ın “milleti devlet inşa eder” fikrinin tam aksine 1918-1923 arası İstiklâl savaşı veren “millet” de devlet inşa etmiştir.

  • Arsal Sadri Maksudi, Milliyet Duygusunun Sosyolojik Esasları, Ötüken Yayınları, 2018
  • Ergin Muharrem, Orhun Abideleri, Boğaziçi Yayınları, 2015