Skip to content

Posts tagged ‘Türk’

Modernliğin Kurucu Düşünürü Olarak İbn Haldun

İnsan hayırlara meyyal olduğu gibi kötülüğe de meyyal bir varlık olarak yaratılmıştır. Bu iki eğilim insan nefsinin hususiyeti olarak ona verilidir. İyilik ya da kötülük yapmanın bir mekânı (coğrafyası) bulunmamaktadır. Hiç kimse, “ben şu toplumda yaşadığım veya şu coğrafyadan ayrılamadığım yahut şu iklimde bulunduğum için günah işledim” diyemeyecektir. Böyle bir iddiayı Kur’an reddetmektedir: “Kendilerine yazık etmekte iken hayatlarını sona erdirdikleri kimselere melekler ‘Ne işte idiniz?’ dediler, (onlar) ‘O yerde zayıf bırakılanlardan idik’ cevabını verdiler. Melekler ise ‘Allah’ın arzı geniş değil miydi, hicret etseydiniz ya!’ dediler.” (4 Nisa 97). Görüldüğü gibi kötülük irtikap eden kişi bunu topluma, coğrafyaya, iklime bağlamak istese de başaramaz. Kendi nefsini suçlu görmesi gerekir. İnsanın nefsi kötülüğü emrederken, aklı ise iyiliği emretmektedir. Akıl, ölçülü davranmayı esas alırken; nefis, ‘heva’sını tatmin etmeye bakar ve şeytanın izlerinde dolanır. Nefsin iki başat eyleminden söz edilebilir: a) Yaşama güdüsü, b) Haz duyma ve sahip olma güdüsü. Bu ikinci güdü, “insanın günah işleme özgürlüğü” ile ilgilidir. Bu ikinci güdü, insanın nefsini aklına hâkim olmaya götürür. Kibir, cimrilik, yalan, aldatma, ihanet, şehveti haramla tatmin etmek gibi kötülükler şeytanın sevdiği günahlardır. İbn Haldun, insanların (ve toplumların) nefslerindeki bu eğilimlere sosyolojisinde yer vermiyor. Oysa Fârâbî sosyolojisinde bunlara yer verilmektedir. Örneğin Fârâbî’nin tasnifinde bazı şehirlerin halkı şehvetlerine yenilmiş toplumdur. Fârâbî bu toplumları “Batıl kent” kategorisi altında ele alır. Fârâbî’ye göre toplumlar baskın karakteri itibariyle “zina toplumları”, “gasp toplumları”, “cinayet toplumları” gibi cahilliklere uğrayabilmektedir. Toplumdaki baskın karakteri bir günah ile ilişkilendirerek ele alması nedeniyle Fârâbî’nin tasnifi “toplumsal nefs” kavramıyla ifade edilebilir. Bu tasnifte Allah’ın toplumlara da ihtiyar verdiğine, toplumların da cüz-i iradesinin bulunduğu fikri esastır. Bu nedenle toplumlar rüzgâr önünde yaprak değildir; coğrafyanın ve iklimlerin esiri de değildir. İlk toplumlar nübüvvetle kurulduğundan, onlar “salih kavim”dir. Salih toplumların kendi özlerinde olan iyiliği kötülükle (günah işleme özgürlüğü ile) değiştirmesi üzerine iyilik yiter ve kötülük tağyire neden olur. Demek ki “Bir toplum kendi özünü tağyir etmedikçe, Allah o toplumu tağyir etmeyecektir.” [اِنَّ اللّٰهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتّٰى يُغَيِّرُوا مَا بِاَنْفُسِهِمْؕ] (13 Râd 11). Bu ayette “değişim” değil “tağyir” kavramı geçtiğinden Râd suresindeki (13:11’deki) toplumsal dönüşüm yasası “değişme”yi değil, “bozulma”yı ifade eder. İbn Haldun toplumlardaki değişimi döngüsel saymakta, “iki ileri-bir geri” hareket ile izah ederken iklimlerin ve üretim biçiminin insan-toplum davranışlarına etkisine vurgu yapmaktadır. Fârâbî ise, toplumların her zaman bir peygamberle (veya filozof-Hakan ile) kurulduğunu, ancak zamanla topluluğun faziletini kaybederek sapmaya uğradığını belirtmektedir. Sosyal hayatın belirleyeni olarak iklimi ve coğrafyayı temel saik (neden) gören İbn Haldun, harici etkenleri abartmakla hatalıdır.

İnsan hayırlara meyyal olduğu gibi kötülüğe de meyyal bir varlık olarak yaratılmıştır. Bu iki eğilim insan nefsinin hususiyeti olarak ona verilidir. İyilik ya da kötülük yapmanın bir mekânı (coğrafyası) bulunmamaktadır. Hiç kimse, “ben şu toplumda yaşadığım veya şu coğrafyadan ayrılamadığım yahut şu iklimde bulunduğum için günah işledim” diyemeyecektir. Böyle bir iddiayı Kur’an reddetmektedir:

“Kendilerine yazık etmekte iken hayatlarını sona erdirdikleri kimselere melekler ‘Ne işte idiniz?’ dediler, (onlar) ‘O yerde zayıf bırakılanlardan idik’ cevabını verdiler. Melekler ise ‘Allah’ın arzı geniş değil miydi, hicret etseydiniz ya!’ dediler.” (4 Nisa 97).

Görüldüğü gibi kötülük irtikap eden kişi bunu topluma, coğrafyaya, iklime bağlamak istese de başaramaz. Kendi nefsini suçlu görmesi gerekir. İnsanın nefsi kötülüğü emrederken, aklı ise iyiliği emretmektedir. Akıl, ölçülü davranmayı esas alırken; nefis, ‘heva’sını tatmin etmeye bakar ve şeytanın izlerinde dolanır.

Nefsin iki başat eyleminden söz edilebilir: a) Yaşama güdüsü, b) Haz duyma ve sahip olma güdüsü. Bu ikinci güdü, “insanın günah işleme özgürlüğü” ile ilgilidir. Bu ikinci güdü, insanın nefsini aklına hâkim olmaya götürür. Kibir, cimrilik, yalan, aldatma, ihanet, şehveti haramla tatmin etmek gibi kötülükler şeytanın sevdiği günahlardır. İbn Haldun, insanların (ve toplumların) nefslerindeki bu eğilimlere sosyolojisinde yer vermiyor. Oysa Fârâbî sosyolojisinde bunlara yer verilmektedir. Örneğin Fârâbî’nin tasnifinde bazı şehirlerin halkı şehvetlerine yenilmiş toplumdur. Fârâbî bu toplumları “Batıl kent” kategorisi altında ele alır. Fârâbî’ye göre toplumlar baskın karakteri itibariyle “zina toplumları”, “gasp toplumları”, “cinayet toplumları” gibi cahilliklere uğrayabilmektedir. Toplumdaki baskın karakteri bir günah ile ilişkilendirerek ele alması nedeniyle Fârâbî’nin tasnifi “toplumsal nefs” kavramıyla ifade edilebilir. Bu tasnifte Allah’ın toplumlara da ihtiyar verdiği, toplumların da cüz-i iradesinin bulunduğu fikri esastır. Bu nedenle toplumlar rüzgâr önünde yaprak değildir; coğrafyanın ve iklimlerin esiri de değildir. İlk toplumlar nübüvvetle kurulduğundan, onlar “salih kavim”dir. Salih toplumların kendi özlerinde olan iyiliği kötülükle (günah işleme özgürlüğü ile) değiştirmesi üzerine iyilik yiter ve kötülük tağyire neden olur.

Demek ki “Bir toplum kendi özünü tağyir etmedikçe, Allah o toplumu tağyir etmeyecektir.” [اِنَّ اللّٰهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتّٰى يُغَيِّرُوا مَا بِاَنْفُسِهِمْؕ] (13 Râd 11). Bu ayette “değişim” değil “tağyir” kavramı geçtiğinden Râd suresindeki (13:11’deki) toplumsal dönüşüm yasası “değişme”yi değil, “bozulma”yı ifade eder. İbn Haldun toplumlardaki değişimi döngüsel saymakta, “iki ileri-bir geri” hareket ile izah etmekte, iklimlerin ve üretim biçiminin insan-toplum davranışlarına etkisine vurgu yapmaktadır. Fârâbî ise, toplumların her zaman bir peygamberle (veya filozof-Hakan ile) kurulduğunu, ancak zamanla topluluğun faziletini kaybederek sapmaya uğradığını belirtmektedir. Sosyal hayatın belirleyeni olarak iklimi ve coğrafyayı temel saik (neden) gören İbn Haldun, harici etkenleri abartmakla hatalıdır.

***

Kur’an’daki “Andolsun ki biz her ümmete, ‘Allah’a ibadet edin ve putlara tapmaktan sakının.’ diye bir peygamber gönderdik.” (16 Nahl 36) beyanına rağmen İbn Haldun, “1. ve 2. ve 6. ve 7. iklimlere peygamber gönderilmemiştir, çünkü bu iklimlerde yaşayan insanlar hayvan gibidir” demiştir. Bu iddia, İbn Haldun’un “ilm-i umran” paradigmasının “İslâmî” olarak değerlendirilmesini zorlaştırmaktadır.

***

İbn Haldun’a göre güçlü asabiyet sahibi toplumlar zayıf asabiyet sahibi toplumların mülkünü elde etmek için yağma etmelidir ki, mülk (devlet-hadâret) ortaya çıksın. Filozof bunu tarih yasası olarak sunuyor. Yani “ahlâksız dindarlık” teklif ediyor.

İbn Haldun’a yukarıdaki yargısı nedeniyle şunu soruyorum:

“İlm-i Umran adıyla ürettiğin paradigma, peygamberlerin selam (esenlik, sulh, ıslah) tasavvuruna atıf yapmamakta, mülk için insanların birbirini yemesini yasa saymaktadır. Bu durumda insanlığa ne oldu?”

***

Şunu kabul edelim: Sosyolojinin babası Müslüman düşünür İbn Haldun, gerçekte modern toplumların kurucu babasıdır. Katolik düzen yıkılıp modern toplumlar kurulurken “mülke sahip olmak için ahlâka gerek yok” diyenler içinde Thomas Hobbes (1588-1679) veya Niccolò Machiavelli (1469-1527) vardı. Bunu onlara “ilahi yasa” gibi takdim eden ilk düşünür İbn Haldun’dur (1332-1406).

***

Türkiye’de akademinin İbn Haldun’un çelişkilerini görmemesi sanırım “sosyolojinin kurucusu Müslümanlardır” kompleksinden kaynaklanıyor. “Sosyolojiyi biz kurduk” kompleksi varsa veya aydınımız bu kompleksle bilim yapmaktaysa, onların İbn Haldun hakkındaki çalışmaları bana göre İslâm dünyasının Batı karşısında muzafferiyetini temin etmeyecektir. Çünkü İbn Haldun hadarîliğin çözülüşünü mukadder görmektedir. Eğer İbn Haldun’un fikirleriyle hareket ediyorsak, hadarîleştiğimiz anda helak olacağımızın, kuracağımız medeniyetin idam ipini çektiğimizin de bilincindeyiz demektir. İbn Haldun, toplumsal çöküşün filozofudur. Onun kurduğu sosyoloji, medeniyet tesis eden toplumların ahlâkî anlamda iflas edeceğini ve izzetini koruyamayacağını daha baştan ikrar etmektedir. İbn Haldun bana, bedevî veya göçebe isem, diğer halkları müstezaf kılarak mülke erişmem gerektiğini; yok eğer hadârî isem, erdemlerimi kaybederek şehirli kalabileceğimi ifade etmektedir. Mukaddime’de tasvir edilen insan, bedevî umranda bir yağmacı, hadârî umranda ise bir erdemsiz olarak varlığa çıkmaktadır. İbn Haldun’un teorisi karamsar ve negatiftir. Hz. Peygamber (asv) Mekke şehrinin bütün cahîlî yapısında dahi “el-Emîn” olarak kabul görmüş, kentli bir insan olarak erdemlerini koruyabilmiştir. Bütün peygamberlerin (Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. Musa, Hz. İsa, Hz. Muhammed) kentlerde erdemli muvahhidler olarak yaşamış olması, İbn Haldun’un yanıldığını ispat etmektedir.

***

İnsanın kendi iradesiyle, mekândan ve iklimlerden ve toplumdan etkilenmeksizin, birtakım ahlaki değerler geliştirebilmesinin örneği Ashab-ı Kehf’tir. Bütün toplumlarda yalan söylemek, hırsızlık, haksızlık gayr-ı ahlâkidir ve İbn Haldun kentli insanın erdemiyle yaşamayı başaramayacağını iddia etmektedir. Eğer kent mekânı gayr-ı ahlâkî bir insan imal ediyorsa veya bir iklim peygamber gönderilmeye lâyık iken başka iklim peygamber gönderilmeyecek derecede “aşağı insanların yurdu” ise (İbn Haldun böyle der) O HALDE İBN HALDUN PARADİGMASINDA DİN, EVRENSEL OLAMAZ.

***

İbn Haldun’un bedevîler (göçebeler) hakkında çelişkisi şudur: Mukaddime, “üstün ahlâk değerleri bedevîlerdedir” diyor. Fakat İslâmiyet bedevîlere “siz iman etmediniz, sadece menfaat için teslim oldunuz” diyerek onlardaki kaypaklığı gösteriyor:

“Bedeviler, dedi ki: ‘İman ettik.’ De ki: ‘Siz iman etmediniz; ancak İslam olduk’ deyin. İman henüz kalplerinize girmiş değildir.” (49 Hucurat 14); “Bedeviler inkâr ve nifak bakımından daha şiddetlidir.” (9 Tevbe 97); “Bedevilerden öyleleri vardır ki, infak ettiğini bir cereme sayar ve sizi felaketlerin sarıvermesini bekler. Kötü felaket onları sarsın.” (9 Tevbe 98).

İbn Haldun bedevîlik güzellemesiyle yukarıda zikrettiğim ayetlerde de görüleceği üzere Kur’an’dan kopar. Ayrıca İbn Haldun aslında bedevîlerin ahlâklı olmasını dahi istemiyor gibidir. Çünkü kabilelerin diğer kabilelerin mallarını yağmalamasını, onları öldürmesini, köle yapmasını mülkün (devletin) elde edilmesi ve hadârîliğe geçiş süreci için kaçınılmaz sayarak bunu “toplumsal yasa” görmektedir. “Harama giden yol da haramdır” ilkesine bağlanmayan bir toplumsal değişme kuramını inşa eden İbn Haldun’un yağmacı ahlâksızlığı eleştirmediği anlaşılmaktadır.

***

İbn Haldun’un teorisine göre göçebe-bedevi kişi kahraman, doğru sözlü, dayanışmacı, gözüpek biridir. Hadârî ise, korkak, müsrif, değerlerini yitirmiş insandır. Bu teoriyi kabul eden biri, eğer kentli ise ahlâk değerlerini yitirdiğini ikrar etmiş değil midir?

***

Okuduğum bir makalede İbn Haldun’un Batı’da “modern”, “seküler”, “bilimsel” olarak değerlendirilmesinin ve bu nedenle İslâm düşünce geleneği dışında kabul edilmesinin kabul edilemez olduğu ispatlanmaya çalışılıyor. Fakat pek çok Müslüman yazar sosyolojinin kurucusunun İbn Haldun olduğunu savunuyor.

Sosyolojinin kurucusunu İbn Haldun olarak kaydetmek isteyen muhafazakâr-İslâmcı yazarların İbn Haldun’un “modernliği”nden rahatsız olmaları tutarsızdır. İbn Haldun asabiyet teorisi ile aslında bir sosyal Darwincidir. “Güçlü asabiyetler, güçsüzlerin mülkünü gasp ederek hadarîleşirler” görüşünü kabul eden birinin İslâmî ve/veya Türkçü düşünceyle nasıl irtibatı olabilir?

***

İbn Haldun Asya toplumlarını hiç bilmiyor. Örneğin Türk Hakan teorisini ve Türk boylarının hakanı asabiyet savaşı ile seçmediklerini bilmiyor.

İbn Haldun Endülüs yüksek bürokrat ailesinin üyesi olduğu için Avro-Arap kültürün çocuğu ve modernliği kuran siyasal iklimin içindedir.

***

Kur’an’daki “Andolsun ki biz her ümmete, ‘Allah’a ibadet edin ve putlara tapmaktan sakının.’ diye bir peygamber gönderdik.” (16 Nahl 36) beyanına rağmen İbn Haldun, “1. ve 2. ve 6. ve 7. iklimlere peygamber gönderilmemiştir, çünkü bu iklimlerde yaşayan insanlar hayvan gibidir” demiş biridir. Bu iddia, İbn Haldun’un “ilm-i umran” paradigmasının “İslâmî” olarak değerlendirilmesini zorlaştırmaktadır.

***

İbn Haldun’a göre güçlü asabiyet sahibi toplumlar zayıf asabiyet sahibi toplumların mülkünü elde etmek için yağma etmelidir ki, mülk (devlet-hadâret) ortaya çıksın. Filozof bunu tarih yasası olarak sunuyor. Yani “ahlâksız dindarlık” teklif ediyor.

İbn Haldun’a yukarıdaki yargısı nedeniyle şunu soruyorum: “İlm-i Umran adıyla ürettiğin paradigma, peygamberlerin selam (esenlik, sulh, ıslah) tasavvuruna atıf yapmamakta, mülk için insanların birbirini yemesini yasa saymaktadır. Bu durumda insanlığa ne oldu?”

***

Şunu kabul edelim: Sosyolojinin babası Müslüman düşünür İbn Haldun, gerçekte modern toplumların kurucu babasıdır. Katolik düzen yıkılıp modern toplumlar kurulurken “mülke sahip olmak için ahlâka gerek yok” diyenler içinde Thomas Hobbes (1588-1679) veya Niccolò Machiavelli (1469-1527) vardı. Bunu onlara “ilahi yasa” gibi takdim eden ilk düşünür İbn Haldun’dur (1332-1406).

***

Türkiye’de akademinin İbn Haldun’un çelişkilerini görmemesi sanırım “sosyolojinin kurucusu Müslümanlardır” kompleksinden kaynaklanıyor. “Sosyolojiyi biz kurduk” kompleksi varsa veya aydınımız bu kompleksle bilim yapmaktaysa, onların İbn Haldun hakkındaki çalışmaları bana göre İslâm dünyasının Batı karşısında muzafferiyetini temin etmeyecektir. Çünkü İbn Haldun hadarîliğin çözülüşünü mukadder görmektedir. Eğer İbn Haldun’un fikirleriyle hareket ediyorsak, hadarîleştiğimiz anda helak olacağımızın, kuracağımız medeniyetin idam ipini çektiğimizin de bilincindeyiz demektir. İbn Haldun, toplumsal çöküşün filozofudur. Onun kurduğu sosyoloji, medeniyet tesis eden toplumların ahlâkî anlamda iflas edeceğini ve izzetini koruyamayacağını daha baştan ikrar etmektedir. İbn Haldun bana, bedevî veya göçebe isem, diğer halkları müstezaf kılarak mülke erişmem gerektiğini; yok eğer hadârî isem, erdemlerimi kaybederek şehirli kalabileceğimi ifade etmektedir. Mukaddime’de tasvir edilen insan, bedevî umranda bir yağmacı, hadârî umranda ise bir erdemsiz olarak varlığa çıkmaktadır. İbn Haldun’un teorisi karamsar ve negatiftir. Hz. Peygamber (asv) Mekke şehrinin bütün cahîlî yapısında dahi “el-Emîn” olarak kabul görmüş, kentli bir insan olarak erdemlerini koruyabilmiştir. Bütün peygamberlerin (Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. Musa, Hz. İsa, Hz. Muhammed) kentlerde erdemli muvahhidler olarak yaşamış olması, İbn Haldun’un yanıldığını ispat etmektedir.

***

İnsanın kendi iradesiyle, mekândan ve iklimlerden ve toplumdan etkilenmeksizin, birtakım ahlaki değerler geliştirebilmesinin örneği Ashab-ı Kehf’tir. Bütün toplumlarda yalan söylemek, hırsızlık, haksızlık gayr-ı ahlâkidir ve İbn Haldun kentli insanın erdemiyle yaşamayı başaramayacağını iddia etmektedir. Eğer kent mekânı gayr-ı ahlâkî bir insan imal ediyorsa veya bir iklim peygamber gönderilmeye lâyık iken başka iklim peygamber gönderilmeyecek derecede “aşağı insanların yurdu” ise (İbn Haldun böyle der) O HALDE İBN HALDUN PARADİGMASINDA DİN, EVRENSEL OLAMAZ.

***

İbn Haldun’un bedevîler (göçebeler) hakkında çelişkisi şudur: Mukaddime, “üstün ahlâk değerleri bedevîlerdedir” diyor. Fakat İslâmiyet bedevîlere “siz iman etmediniz, sadece menfaat için teslim oldunuz” diyerek onlardaki kaypaklığı gösteriyor:

“Bedeviler, dedi ki: ‘İman ettik.’ De ki: ‘Siz iman etmediniz; ancak İslam olduk’ deyin. İman henüz kalplerinize girmiş değildir.” (49 Hucurat 14); “Bedeviler inkâr ve nifak bakımından daha şiddetlidir.” (9 Tevbe 97); “Bedevilerden öyleleri vardır ki, infak ettiğini bir cereme sayar ve sizi felaketlerin sarıvermesini bekler. Kötü felaket onları sarsın.” (9 Tevbe 98).

İbn Haldun bedevîlik güzellemesiyle yukarıda zikrettiğim ayetlerde de görüleceği üzere Kur’an’dan kopar. Ayrıca İbn Haldun aslında bedevîlerin ahlâklı olmasını dahi istemiyor gibidir. Çünkü kabilelerin diğer kabilelerin mallarını yağmalamasını, onları öldürmesini, köle yapmasını mülkün (devletin) elde edilmesi ve hadârîliğe geçiş süreci için kaçınılmaz sayarak bunu “toplumsal yasa” görmektedir. “Harama giden yol da haramdır” ilkesine bağlanmayan bir toplumsal değişme kuramını inşa eden İbn Haldun’un yağmacı ahlâksızlığı eleştirmediği anlaşılmaktadır.

***

İbn Haldun’un teorisine göre göçebe-bedevi kişi kahraman, doğru sözlü, dayanışmacı, gözüpek biridir. Hadârî ise, korkak, müsrif, değerlerini yitirmiş insandır.

Bu teoriyi kabul eden biri, eğer kentli ise ahlâk değerlerini yitirdiğini ikrar etmiş değil midir?

***

Okuduğum bir makalede İbn Haldun’un Batı’da “modern”, “seküler”, “bilimsel” olarak değerlendirilmesinin ve bu nedenle İslâm düşünce geleneği dışında kabul edilmesinin kabul edilemez olduğu ispatlanmaya çalışılıyor. Fakat pek çok Müslüman yazar sosyolojinin kurucusunun İbn Haldun olduğunu savunuyor.

Sosyolojinin kurucusunu İbn Haldun olarak kaydetmek isteyen muhafazakâr-İslâmcı yazarların İbn Haldun’un “modernliği”nden rahatsız olmaları tutarsızdır. İbn Haldun asabiyet teorisi ile aslında bir sosyal Darwincidir. “Güçlü asabiyetler, güçsüzlerin mülkünü gasp ederek hadarîleşirler” görüşünü kabul eden birinin İslâmî ve/veya Türkçü düşünceyle nasıl irtibatı olabilir?

***

İbn Haldun Asya toplumlarını hiç bilmiyor. Örneğin Türk Hakan teorisini ve Türk boylarının hakanı asabiyet savaşı ile seçmediklerini bilmiyor.

İbn Haldun Endülüs yüksek bürokrat ailesinin üyesi olduğu için Avro-Arap kültürün çocuğu ve modernliği kuran siyasal iklimin içindedir.

Hanif Türk’ün Tarih Perspektifi

Hanif Türk paradigması Arapların-Yahudilerin kendi atalarını Sam’a bağlayarak insanlık tarihini SAMİCİLİK ile izahlarını reddetmektedir. Böyle bir tarih anlayışını Irkçılık görmektedir. Arap-Yahudi-Ermeni-Rum kavmiyetçiliği bu tarih tasarımıyla Türkleri nübüvvet bilmeyen, atasız bir kavme dönüştürmekte, anti-Türk tarih inşa etmektedir.

Bu noktada Hanif Türk paradigmasını “ırkçılık” olarak değerlendirecek muhataplara açıklayıcı bir cevap vermemin gerekli olduğunu düşünüyorum:

Geliştirmeye çalıştığım tarih tezi “Türk” adını bir etnik köken olarak tanımlamamaktadır. “Türk” adı “bodunlar birliği” anlamındadır. Buna göre “Türk” bir milliyet değil, millet’tir. Dolayısıyla örneğin “Türk-Bulgar kardeşliği” gibi bir söyleme benim çalışmalarımda rastlanmaz. Zira “Bulgar” toplumsallığı bir “boy adı” iken, “Türk” toplumsallığı, “bodunlar birliği” anlamında “millet adı”dır. Hakikatte tarihsel olarak bakıldığında tarihte Bulgarlar “Türk bodun birliği” kurmuştur. Fakat “bodun birliği” ile “bodunlar birliği” arasında fark olduğu unutulmamalıdır. Bodun Birliği “milliyet” inşa ederken, Bodunlar Birliği “millet” inşa etmektedir. İdil-Bulgar devleti bir “bodun birliği” idi ve Türkî boyları da kendine bağlayan siyasi birlik inşa etmişti. Fakat bu, bir “millet” değildi. Zaman içinde bugünün Bulgarlarının artık “Bulgar-Türk bodun birliği” teşkil edemeyecek derecede yeni bir kimlik edindiğini görüyoruz. Benzer şekilde Oğuz adı bir boy iken, millet değildir. Söz konusu izah nedeniyle “Osmanlı milleti”nden de bahsedilemeyecektir.

Yukarıdaki izah, Hanif Türk tarih tezinin birinci kuralını oluşturuyor.

Hanif Türk tarih tezi, ikinci olarak da geçmişte yaşayan bir şahsiyetin veya boyun “Türk” olup olmamasını, o muhatabın kendisini bağladığı ataya bakarak tayin edilmesini önermektedir. Örneğin Türk tarihçiliğinin pek çok müellifine göre, Moğollar Türk değildir. Oysa Moğollar Oğuz destanını kendi boy kimliklerini izah etmede esas almakta, ata silsilesinde kendilerini Yafes’e bağlamaktadır.

Tarihi ÜÇ ATA üzerinden anlamlandıran Hanif Türk paradigmasına göre TÜRK’ü tanımlayan esas, soy zinciridir. Soy ise ırk değildir. Hanif Türk paradigması muhatabı olan zümrelere “atanız kimdir?” diye sormaktadır. Örneğin bu soruya günümüzdeki Bulgarlar ne cevap verecektir? Eğer onlar “Biz Samoğullarıyız” derlerse, “demek ki, kendilerini Nuh-> Sam -> Rum silsilesinde görmektedirler.” diyebiliriz. Tıpkı bunun gibi Ermeni halkı hakkında da benzer bir izah getirilebilir. Ermeni kavminin aslı Türk boyu olmasıdır (Ermenler). Ermenlerin yaşadığı bölgeye tarihte “Ermenistan” denmiş, fakat sonradan bu bölgeye Balkanlardan gelen Haylar yerleşmiştir. Haylar, Hristiyanlığın Gregoryen mezhebi ortaya çıkınca bu coğrafyada (kadim Ermenistan’da) çeşitli etnik grupları Aziz Gregor’un Hristiyanlık yorumu etrafında toplayarak bir cemaat oluşturdular. Bu cemaat; Hay, Grek, Türk, Rum, Pers, Süryani vb. pek çok etnik unsuru barındırmaktaydı. Bu cemaatin mensuplarına, kurucusunun adına izafeten “Gregoryen” ya da yaşadıkları coğrafyaya (kadim Ermenistan’a) izafeten “Ermeni” denmeye başlanmıştır. Tarihî süreç içerisinde bu Gregoryen cemaat içindeki Grek, Türk, Pers gibi etnik topluluklar, dinselleştirilen bir Hay kimliği içerisinde ve “Ermeni” ortak adını alarak kademeli bir şekilde asimile edilmiştir. (İlter, 2002).

Yukarıdaki izaha dayanarak “Ermeniler aslında Türktür” ifadesi geçmişteki Türk boyu olan ERMEN toplumu için ifade edilirse, söz konusu ifade doğrudur. Fakat günümüzdeki Ermeniler, kendi köklerini Hay kökenli kabul ettikleri için bu ifade doğru değildir.

Hanif Türk paradigması bu nedenle bir tarih metodu olarak muhatabı olan kitleye “Üç ATA’dan hangisi senin atandır?” diye sormaktadır. Dolayısıyla Ermeniler “Bizim atamız HAM’dır” veya “Bizim atamız SAM’dır” dediklerinde, onların Türk olmadığını söylemek gerekir.

Hanif Türk paradigmasının insanlığa sorduğu “Siz Hz. Nuh’un hangi oğlundan türediniz?” sorusuna Araplar ve Yahudiler “Biz Samiyiz” dediler. Fars (Pers) toplumu “Biz Hamiyiz” diye cevap verdiler. Türkler ise “Yafes’ten türedik ve Nuh’un töresini koruduğumuz için ‘töreli toplum’ anlamında bize Türk adı verildi” demektedir. Görüldüğü üzere Hanif Türk, Türklerin tarihini nübüvvet ve töre esaslı okuma çabasıdır. Arapların “İbrahim milletindeniz” dedikleri halde Kâbe’yi putla doldurup, Hz. Peygamber’in ailesini (ehl-i Beyt’i) Harameyn’den sürüp, can ve mallarına tecavüz ettikleri tarihen kayıtlıdır. Yahudilerin de Hz. Musa (as) yaşarken dahi puta taptıkları ve sonradan gönderilen peygamlerini öldürdükleri Kur’an’da beyan edilmiştir. Türklerin genel tarihinde ise peygamberleri öldürmek, puta tapınmak anlamında bir cürme dair kayıt bulunmamakta ve hatta tam aksine Orhun yazıtlarında da görüldüğü üzere “tek Tanrı=Hanif” inancının insanlığa ilan edilmesine dair ikrar görülmektedir.

Bu tarih felsefesine ne gerek var? Sorusuna verilecek cevap da şöyle olacaktır: Ermeniler, Rumlar, Yahudiler, Araplar kendi tarihlerini nübüvvete bağlamaktadır. Türklerin kendi tarihlerini Nuh’a bağlaması haktır ve gerçek bir tarih metodolojisidir.

  • İlter Erdal, Ermenistan Adı, Ermenilerin Menşei ve Bazı Ermeni İddiaları Üzerine, Ermeni Araştırmaları, Sayı 6, Yaz 2002.

Şehir Kavramları 2: YURT

Önceki yazılarımdan birinde “konut” kelimesinin “geçicilik” anlamı taşıdığına işaret etmiştim. Bahaeddin Ögel “Türk Kültür Tarihine Giriş VII-Türklerde Ordu, Ordugâh ve Otağ” kitabında “KON” kökünden gelen “Konakçı Başı”, “Kondurucu”, “Konum”, “Konut” kelimeleri için İ. H. Uzunçarşılı’ya atıfla şöyle demiştir:

“Bunlar, Osmanlı deyimleridir. Bunlar padişahın tuğları ile otağını taşırlardı. Beylerbeyi rütbesinde olurlardı. Bunlara, otakçı da denirdi. ‘Konakçı’, Anadolu’da Adapazarı ve çevrelerinde konuğa yer hazırlayanlar için söylenen bir deyimdir. Konum: Yurt ve konak yeridir. Yurttaki insanlar da bu anlayışın içinde yer alırlar: ‘Ölüme türetti bu sayısız konumu’, denirken, daha çok içindeki ölümlü insanlar anlatılmak isteniyordu. ‘Konum’, Çağatay Türk kültür çevresinde de yer alır. Anadolu’da Tosya ve çevrelerinde, bir mevsim için durulan yerler için, ‘yörük konumu’ denir. Konut: Bir ev, yurt ve mekandır. Bu dünya da öbür dünya da birer konut olarak sayılmıştır. Cennet de bir konut demektir. [Kutadgu Bilig’de]: ‘Tanrı (Bayat) sana iyi konutu (cenneti) nâsib eder’ [denmiştir]. Daha geniş bir yorumla, Tanrı senin iyi hareketlerinin cevabını (yanutı) iyi bir konutla, (cennet mekân) yapmakla verir, demektir.” (Ögel, 1991: 143-144).

Ögel’in bu açıklaması nedeniyle “yurt” kavramını “konut” kavramından tefrik etmek kaçınılmaz gibidir. Nitekim Abdurrahman Deveci “yurt” kavramı hakkında şöyle izah verir: “Türkmen çadırı genelde Türkistan’da Yurt adıyla bilinen silindirik veya yuvarlak çadırlar içinde yer alır. Ancak Türkistan’ın bütün yerlerinde her zaman Yurt sözcüğü çadır için kullanılmaz. Kazaklar Yurt sözcüğünü kullanılıyorsa, Kırgızlar çadırlarına Boz Üy derler. Türkmenlerin arasında ise “yurt” genel bir sözdür. Türkmen dilinde yurdun şunun gibi anlamları bulunur: ülke, mülk, ev. Türkmenler çadırlarına ‘yurt’ da denir fakat bugün ‘öy’ veya ‘ağaç öy’ (Ev, Ağaç Ev) sözcükleri daha da yaygındır (…) Türk dünyasından en yaygın olan çadır, ‘yurt’ adı verilen gövdesi silindirik, üstü kubbe şekilli çadırlardır. Türkmen çadırı da ‘yurt’ dediğimiz çadır türü içinde yer almaktadır. Bu çadırlar silindirik bir şekil meydana getiren alt gövde ile bunun üzerinde yer alan ve kubbeyi meydana getiren iki esas bölümden ibarettir. Bilimsel literatürde bunların ‘yurt tipi çadır’ veya ak öy olarak adlandırıldığını görüyoruz.” (Deveci, 2017: 443-444).

Abdurrahman Deveci’ye göre Yurt tipi çadırların iki temel özelliği vardır: a) Silindirik olmaları: Çadırların ana direkleri silindirik bir şekil oluşturur, ancak üzerlerine kamış ve keçe örtüldüğünde yuvarlak bir şekil bulurlar; b) Hepsinde aynı parçaların bulunması: Tüynük, işik, tarim, uk gibi parçalar hepsinde bulunmaktadır. Sadece bu parçaların adlarında farklılık yaşanır. Türkmencedeki “Tarim” yerine Türkiye’de “Kerege” terimi, Türkmencedeki “Tüynük” terimi yerine, Kırgızistan’da tündük,” Batı Türkistan’da “tüynük, tünlük” terimi kullanılır (Deveci, 2017: 444).  Deveci’ye göre Türkmen çadırının diğer çadırlardan önemli benzerlikleri ve farkları vardır. Diğer çadırlar genelde doğu yöne bakarken Türkmen çadırı 30 derece doğuya kaymakla, güneye bakar. Bunun sebebi, kuzey, doğu ve batı rüzgarlarından korunmak ve güney taraftan yukarıya çıkan güneş ışığından iyi bir şekilde yararlanmaktır. Kırgız ve Kazak çadırlarının üst tarafı konik şekillidir. Türkmen çadırının üst kısmının yuvarlak olması, onu diğer çadırlardan farklılaştırmaktadır. Türkmen çadırının kubbesinin yuvarlak olması göğü, gök kubbeyi ve gök tanrı inancını daha da iyi temsil etmektedir. Anadolu’da bulunan “toprak çadır” da yuvarlak kubbeye sahiptir (Deveci, 2017: 451).

Bahaeddin Ögel’e göre Yurt kelimesi önceleri “ev” anlamında kullanılmışsa da zamanla anlam genişlemiştir: “Eski Türkler de ‘yurt’ sözü, yalnızca ev ve çadır manasına gelirdi (…) ‘Yurt’ sözü genişlemiş, hayvanlarımızı otlattığımız otlakları içine almış ve bazen da kendi devletimizin veya imparatorluğumuzun sınırlarına kadar uzanmıştı.” (Ögel, 1978: 1).

“Yurt sözünün manasında sonradan epey değişiklikler olmuştur. Eski Anadolu metinlerinde (…) ‘oturulan yer’, manasına gelir. Bunun yanında yurtluk ise, ıkta yolu ile verilen bir arazi parçasını ifade ederdi. Yurtluk, hem bir ‘otlak’ ve hem de ekilen bir ziraat bölgesi veya köyler olabilirdi. ‘Yurtluk, ocaklık veçhile’ sözü ise, daha başka bir anlayış için kullanılıyordu. Yurt sözü ile, çadırların kurulmuş olduğu ‘oba bölgesi’ de kast edilmiştir. Mesela, Dede Korkut’daki şu cümle bu anlayış üzerine kullanılmıştır. ‘Gördi kim uçarda kuzgun tazı tolaşmış, yurtda kalmış, yurd ilen haberleşmiş.’ Kaşgarlı Mahmud’un verdiği, bir şiirdeki son satır da şöyledir: ‘Yurtı kalıp ağlayu.’ Brockelmann buradaki yurt deyişini, ‘vatan, heimat’ olarak tercüme etmiştir. Vatan denince hatıra, büyük bir bölge, bir otlak veya bir yayla gelir. Bunun yanında, çadırların bulunduğu obanın söz konusu edilmesi de düşünülebilirdi. Eski Türkçede yurt sözü, harabe ve yıkıntıya da denirdi. Görülüyor ki, bir kelimeyi kesin olarak manalandırmak doğru değildir. Harezmşahlar çağındaki sözlükler, moğolca nutuk sözünü, Türkçe yurt sözü ile karşılamışlardır. Nutuk, Moğol göçebelerinin gezindikleri, belirli bir otlak veya bölgeyi gösteren bir sözdür. Codex Comanicus’da ise yurt sözü, ‘oturulan ev’ karşılığı olarak kullanılmıştır.” (Ögel, 2000: 22).

Ögel’in “Türk Kültür Tarihine Giriş” kitabının değişik ciltlerinde yer alan bu bilgiler birleştirildiğinde “Yurt” kelimesinin uğradığı anlam genişlemesi izlenebilmektedir. “Yurt” kelimesinin “beğ kesilmek” ile de ilişkisi var gibidir. En azından Bahaeddin Ögel’in metinlerinden bu anlama dair ilham alınabilmektedir. Nitekim Ögel’e bir şiiri analiz ederken konuyu “Yurd” kelimesine getirir:

“Ordhulanıp yüksek tagıg oglak çatar, / Uygur, Tatın yufka alıp, yumgın satar.”

“Yukarıdaki çok eski Türk şiiri, gerçi XI. yüz yılda derlenmiştir (…) Şiir, dağ tepesinde ‘yurt tutmuş’, yani ordulanmış olan bir adamı anlatıyordu. Diyordu ki, ‘adam o dağın doruğuna yerleşti. Kendisi bir hayvancı ve çobandır. Oğlak ve kuzu gibi hayvanları yetiştirir ve toplar. Uygurlar ile Tatlardan birçok şeyleri ucuz alıp pahalı satar.’ Fakat adam, yüksek dağın doruğuna ordulanmış, yani orada ‘yurt tutmuş’ idi. Görüş ve bilgilerimize göre bu adama, ‘ordulanmış’ denebilmesi için, onun hiç olmazsa bir ‘Bey’ olması gerekmekte idi, Beyin dağın doruğuna, kendi oymağı ile birlikte konmuş olması gerekiyordu. Yoksa tek bir kişi için ordulanmak sözünü kullanmak, herhalde biraz fazla idi.” (Ögel, 2000: 265).

Bahaeddin Ögel çobanlığın militer bürokrat bir niteliği olduğuna da değinir:

“Aslında çobanlar, köylerden veya çadır obalarından uzakta, yaylada yaşayan kimselerdir. Bugün Anadolu’da bunlar için küçük kulübeler yapılıyor ise de eskiden bunların çadır ve yurtlarda oturmaları akla uygundur. Ayrıca çobanlar, yalnız da değildiler. Baş çobanın yanında, diğer çobanlar, çoban yamakları ile süt sağanlar da bulunurdu. Mesela, büyük bir memur gibi olan Çoban Kara Beg’in emrinde, dokuz çoban bulunuyordu. Bu dokuz çobanın herbiri de bir yaylanın hâkimi gibi idi. Onların da maiyetlerinde bir sürü insan vardı” (Ögel, 2000: 16).

Bahaeddin Ögel’in yukarıdaki ifadelerini okuyunca eski Türk tarihindeki çoban iktisadının arazi yapısında timara benzer bir sistem inşa ettiği görülmektedir. Diğer ifade ile eski bir Türk’ün “yurt” adı verilen çadırının aslında bir toprak rejimi, toprak hukuku içerdiği dahi söylenebilecektir. İşte bu yorum, konut ile yurt arasındaki farkı da ortaya koymaktadır.

  • Deveci Abdurrahman, Türkmen Kültüründe Çadır, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi / The Journal of International Social Research, Cilt: 10, Sayı: 54, ss: 433-452, 2017.
  • Ögel Bahaeddin, Türk Kültür Tarihine Giriş-Türklerde Köy ve Şehir Hayatı (Göktürklerden Osmanlılara), T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, c: 1, 2000.
  • Ögel Bahaeddin, Türk Kültür Tarihine Giriş-Türklerde Ev Kültürü, T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, c: 3, 1978.
  • Ögel Bahaeddin, Türk Kültür Tarihine Giriş-Türklerde Ordu, Ordugâh ve Otağ, T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, c: 7, 1991.

Hanif Türk Paradigması 6 (Ordu-Millet Amentüsü)

“Hanefî-Mâtürîdî’yim” diyen bazı adam-kadınların görüşlerini beğenmedikleri kişileri tekfir ettikleri görülüyor. Bu amelleri nedeniyle mezkûr kişiler Hanefî-Mâtürîdî bağlanıştan huruç etmektedir. Bilindiği üzere “akîde”, “akâid” veya “itîkâd” kelimeleri “bağ-bağlanma” anlamına gelmektedir. İslâm ile Türk’ün bağlanışı hangi düzeydedir?

“İman dille ikrar, kalple tasdiktir; ehl-i kıble tekfir edilmez” ilkesiyle hareket eden Türkler Hanefî-Mâtürîdî akaidini içtimaî hareketlerinin ekonomi-politik yapısına uygun gördükleri için kabul etmişlerdir.  

Erol Güngör’ün Bernard Lewis’ten aktardığına göre Türkler, İslâm merkezlerinin kozmopolit havası içinde yetişen [Arap ve Fars-LB] kardeşlerinin aksine, hudut boylarında Müslümanlaşmıştı. Dolayısıyla onların aldığı İslâm terbiyesi daha başlangıçtan beri hudut boylarının hususî vasıflarını kazanmıştı. Abbasi devri Bağdat’ının incelikleri veya rehaveti, karışık şehir medeniyetinin müsamahası ve renkliliği yahut mekteplerin titiz veya teferruatçı katılığı onlara göre değildi. Onların imanı hâlâ ilk Müslümanların eski ateşi ve dürüstlüğü ile dolu ‘militan iman’dı. [Türkler] Amentüsü savaş narası ve doğması silah başına davet olan bir savaş dini [olarak Hz. Peygamber’in getirdiği İslâm’a iman etti-LB]. Osmanlı Türk’ü için imparatorluk, ilk Müslümanlığın bütün anavatanlarını da [darü’l İslâm-LB] içine almak üzere, bizzat İslâmiyet manasını taşıyordu. Osmanlı tarihlerinde İmparatorluk topraklarına “İslâm ülkeleri”, askerlerine “İslâm askerleri” denirdi. Halk da kendisini her şeyden önce “Müslüman halk” olarak düşünürdü” (Güngör, 1995: 105).

Erol Güngör, Bernard Lewis’in “Gariptir ki Türkiye’de Türk isminin hemen hiç kullanılmadığı devirlerde Batılılar bu ismi “Müslüman” kelimesine eş manada kullanıyorlar ve Batılılar ihtida eden şahsa, Fas’ta veya İsfahan’da dahi olsa “Türk oldu” diyorlardı (Güngör, 1995: 106) beyanını da nakletmektedir.

Anlaşılacağı üzere Batılılar birinin etnik kökenine bakılmaksızın Müslüman olduktan sonra “Türk ordu-millet teşkilat düzeni”ne katılmasını da “Türklük” ile karşılamaktaydı. Böylece “Türk seciyesi” gerek Arap ve gerekse Fars Müslümanlığından pek çok noktada ayrılmaktaydı.

Öncelikle Türkler “Hakanlı devlet” sistemi ile hareket etmektedir. Bu model Arapların özellikle Yezid’den itibaren geliştirdikleri “devlet” modelinden farklıdır. Nitekim Erol Güngör, Bernard Lewis’ten iktibas ettiği metinle bu farklılığa da işaret etmektedir: “Abbasi halifelerinin hangisi ilk Osmanlı sultanlarının sahip oldukları sadakat duygusuna, dini ve ahlâkî idealizmlerine kıyas edilebilir bir yücelik göstermiştir? Ölmek üzere bulunan bir ihtiyar Kanuni Sultan Süleyman’ı bir yeni Nemçe seferinin eziyetlerine tahammül ettiren ve onu payitahtın rahat hayatından alıp savaş meydanının çetinliklerine ve muhakkak bir ölüme götüren müthiş vazife aşkı kimde vardır?” (Güngör, 1995: 106).

Anlaşılacağı üzere Türk devlet sistemi ordusunun önünde gaza eden Hakan tasavvuruna bağlı olarak hayat bulmuştur. Ancak Türk devlet modeli, Hakan yanında Metin Kunt’un da ifade ettiği üzere “Osmanlılarda “bey” herhangi bir aileden değil ancak Ertuğrul ailesinden seçiliyordu (…) Beylik ailesinden birisi toplumun desteğini kazanmakla bey olabiliyordu. Mesela Ertuğrul Bey öldüğünde, kardeşi Dündar Bey’in beylikte gözü olduğu halde toplumun sözü geçer kimseleri (aksakallılar-LB), Ertuğrul oğlu Osman Bey’i desteklemişlerdi (…) Söğüt ucunun en değerli kişisi ahi şeyhi Edebalı idi. Bir kent grubu olan, çarşı-pazar töresini temsil eden ahilerin en önde gelen şeyhlerinden Adebalı’nın neden Söğüt çevresine yerleştiği meraka değerdir. Belki de Edebalı, Anadolu’nun geleceğinin uç boylarında gelişeceğine inanmıştı. Kızını Osman Bey’e vermesi de aynı düşünce ile olmuş olabilir. Bu evlenme sayesinde Osman Bey’in sadece Söğüt civarında değil, Anadolu içlerine kadar ünü duyulmuş, Edebalı’nın ve dolayısıyla ahilerin desteğini kazanmıştı. Ahiler ise Osman Bey’i ve soyunu kendi içlerine çektiklerine inanmışlardı” (Kunt, 1991: 28-29).

Nitekim Oğuz Kağan destanında Irqıl Hoca adında bir bilgenin hakana danışmanlık yaptığı görülmektedir. Destana göre, Oğuz Kağan, Irqıl Hoca adında bilgeye Yenikent adında bir şehir yaptırtmış ve şehre yönetici kılmıştır: “Bu şehri Irqıl Hoca adında gayet akıllı ve tedbirli bir adamın hâkimiyetine vermişti” (Togan, 1982: 49). Uygur nüshasında da benzeri bir bilgeden bahsedilir:

“İdil denen bu ırmak, çok çok büyük bir suydu / Oğuz baktı bir suya, bir de beğlere sordu / Bu İdil sularını nasıl geçeğiz biz? / Orduda bir beğ vardı, Oğuz Han’a çöktü diz / Uluğ Ordu Beğ derler, çok akıllı bir erdi / Bu yönde Oğuz Han’a yerince akıl verdi” (Bang-Rahmeti, 2015: 98-99).

Türk devlet teorisi, fethettiği bölgelerde insanların inançlarına karışmamakta ancak devletin hükümranlığını kabul etmelerini talep etmekteydi. Bu konu da Oğuz destanında yer almaktadır: “Ayrıca emir yazdı, dört tarafa Oğuz Han / (…) / Madem ki Uygurların, benim büyük kağanı / O halde sayılırım, ben bir dünya Kağanı / (…) / Bana itaat etmek, sizlerden dileğimdir / (…) / Bana kim baş eğerse, alırım hediyesini / (…) / Kim ki ağzıma bakmaz, baş tutar bana / Ordumu çıkarırım düşman olur bana” (Bang-Rahmeti, 2015: 95-96).

Türklerde “cihan hâkimiyeti mefkûresi” Oğuz destanındaki gibi “dünya Kağanı” fikrini siyasal bir amaç olarak belirlemiştir. Ancak bu amaç, “dinde zorlama” olarak zuhur etmemekte, “hâkimiyetin kabulü” esasına dayanmaktadır. Bu ekonomi-politik, içtimai hayatı “dinde ötekileştirme” şeklinde bir zihniyetle belirlemeyi engellemektedir.

Erol Güngör’ün Bernard Lewis’ten iktibas ettiği makalede bu husus da zikredilmektedir:

“Osmanlı İmparatorluğu, İslâm hukuku ve gelenekleri icabı, diğer dinlere karşı müsamahakârdı. İmparatorluğun Hristiyan ve Yahudi tebaası esas itibariyle sulh ve selamet içinde yaşadılar. Fakat bu gayrimüslim unsurlar kendi cemaatleri içinde ayrı bir hayat sürmüşlerdir. Bunlar vaktiyle Bağdat ve Kahire’de yaptıkları gibi Müslüman cemiyeti içine sıkı bir şekilde karışmaya imkân bulamamışlar, Osmanlıların entelektüel hayatına kayda değer bir katkıda da bulunmamışlardır. Müslüman olan bir kimse nasıl kolayca cemiyete massedilmişse, Müslüman olmayan da tamamen bu cemiyetin dışında bırakılmıştır. Öyle ki, İstanbul’un fethinden 500 sene sonra bugün bile ne Rûm, ne Yahudi şehir halkı -lisana karşı kabiliyetsizlikleri olmadığı halde- Türk dilini doğru dürüst öğrenebilmiş durumdadır” (Güngör, 1995: 108).

Türklüğün “savaşçı bir dindarlık”, bir “ordu millet akidesi” veya “militan iman” tasavvuru getirdiği hususu, sadece Bernard Lewis’ten hareketle söylenemez. Kaşgarlı Mahmud da Divan-ü Lügati’t Türk kitabında bu hususu zikretmektedir:

“Biz diyoruz ki, Türk Allah’ın verdiği bir addır (…) İstinat zinciri Hz. Peygamber’e dayanan bir hadise göre Ulu Tanrı, “Benim bir ordum vardır. Ona Türk adını verdim. Onları doğuya yerleştirdim. Bir halka kızarsam Türkleri onlara musallat ederim” diyor. İşte Türklerin bütün yaratılmışlardan üstünlüğü şudur: Cenab-ı Hak onlara ad vermeyi üzerine almıştır; onları yeryüzünün en yüce ve havadar yerine yerleştirmiştir. Onlara “Kendi ordum” demiştir. Bunun yanında onların güzellik, zariflik, incelik, terbiye, hürmet, büyüklere saygı, sadakat, tevazu, onur ve yiğitlik gibi her biri sayısız methi mazur gösterecek erdemler vermiştir” (Kaşgarlı Mahmud, 2017: 540-541).

Bu noktada artık şunu söylemek mümkündür: “Hanif Türk” paradigmasını Türkiye’ye yönelik bir Arap kültürü istilasına karşı kaçınılmaz gördüğüm için kaleme aldım. “Türk’ün atası Yafes’tir, onun da babası Hz. Nuh’tur, Türkler Allah’ın ordusudur” ifadesi ırkçılık değildir. Tam aksine Batılılar dahi Selçuklu-Osmanlı gibi devletleri tanımlarken “Türk” demektedir.

“Hanif Türk” paradigması, insanlık tarihini Hz. Nuh’a varan bir şecere temelinde okumayı teklif ediyor. Rivayete göre Hz. İshâk’ın iki oğlu oldu: Yâkûb ve Iys. Hz. İshak, Allah’a dua etmiş ve duası kabul görmüştür. İshak’ın duası, Hz. Yâkûb’a neslinden peygamberler gelmesi; Iys’a da zürriyetinin bol olması, soyundan melikler ve sultanlar gelmesi içindi. Nitekim Yâkub’un soyundan Yusuf ve sonra da Kur’an’ın zikrettiği peygamberler gönderildi. Hz. İshâk’ın diğer oğlu Iys’ın oğlunun adı Rûm idi. Rûm, Anadolu’ya yerleştiği için bu topraklara diyar-ı Rûm denilmiştir. Bu mesele Kaşgarlı Mahmud tarafından şöyle yazılmıştır:

“Türkler kökeninde yirmi boydur. Tümünün soyu, Tanrı’nın selamı üzerine olsun Nuh oğlu Yafet (s) oğlu Türk’e dayanır. Bu (husus), Tanrı’nın selamı üzerine olsun İbrahim oğlu İshak oğlu Esav oğlu Rûm’a (ve soyuna) benzer” (Kaşgarlı Mahmud,2017: 29).

Görüldüğü üzere, Kaşgarî’nin de belirtiği üzere Türkler tarihe Rûmlardan önce çıkmıştır. Çünkü Kaşgarlı, Türk’ü Hz. Nuh’un torunu sayarken, Rûm’u “Hz. İbrahim oğlu İshak oğlu Esav oğlu” silsilesine yerleştirir. Türkler İsrailoğulları’ndan da, Rûm kökenli toplumlardan da, Araplardan da önce varlığa çıkmıştır. Bizim “Hanif Türk” paradigmasıyla yaptığımız şey, tüm kavimlerin şecerelerinin Hz. Nuh’a bağlanması ve dünya tarihinin yeniden yazılması gerektiği yolunda bir perspektifin geliştirilmesi teklifidir. Kur’an, Hz. Âdem ve Hz. Nuh üzerinden bir insanlık tarihi sunmaktadır. Biz de bu metodolojiye müracaat etmekteyiz. Bu metodoloji kimilerince “ırkçılık” sayılıyor. Ancak kim ne derse desin Türk tarihi 15.000 yıllık olup Anadolu-Filistin-Mısır’dan Maveraünnehir-İç Asya’ya kadar TÜRK ELİ idi. Anadolu 15.000 yıl önce de şimdi olduğu gibi TÜRK ELİ idi.

Kimse yoğ iken buralarda “Türk” vardı. YORT SAVUL.

  • Bang Willy-Rahmeti Reşit, Oğuz Kağan Destanı, Örgün yayınları, 2015
  • Güngör Erol, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, Ötüken Yayınları, 1995
  • Kaşgarlı Mahmud, Divan-ü Lügati’t Türk, Hazırlayan: Fuat Bozkurt, Salon Yayınları, 2017
  • Kunt Metin, Siyasal Tarih 1300-1600, Türkiye Tarihi 2-Osmanlı Tarihi 1300-1600 içinde, Editör: Sina Akşin, Cem Yayınevi, 1991
  • Togan Zeki Velidi, Oğuz Destanı-Reşideddin Oğuznâmesi, Enderun Yayınları, 1982

Allah Türkçeyi Üstün Yarattı

Bazılarının Türkçenin üstünlüğünü anlayamamaları ideolojik yüklenmeleri nedeniyle çok tabiîdir. Onlara kalırsa Türkçe ile örneğin Almanca arasında bir üstünlük farkı olamaz.

Oysa her dil, kendi milletinin seciyesini inşa eder. Türkçe, Türk milletine “Tanrı’ya boyun eğ” diyerek seciyesini belirlemiş bir dildir. Oysa Arapçada “Allah’a kul olun” beyanının dile girmesi Hz. Peygamber’in tebliği neticesidir. Şunun şurasında 1400 yıldan beri bu tebliğ, dile karışarak Arapların seciyesini inşa etmektedir. Ancak Hz. Peygamber’in tebliği sadece Arapçaya değil Türkçeye de karışmıştır, Kur’an’dan ve hadislerden Türkçeye giren kelimeler Türk seciyesini yeniden tazelemektedir. Diğer değişle Türkler Arapça bilmedikleri halde eski Türkçeden gelen “Allah’ın ordusu” olarak inşa edilmiş seciyeleri nedeniyle Kur’an’ın “ordu-millet” beyanını Türkçeye taşımışlardır. Böylece Türkçe tarihsel olarak üstün konumunu Kur’an’a boyun eğerek yeniden elde etmiştir. Bu hadise sadece Türkçeye nasip olmuştur. Çünkü Türkçe ordu-millet bir varlık için yaratılmıştır.

Dolayısıyla Arapça tarih boyunca puta tapan bir milletin seciyesini getirmekte ve ancak son 1400 yıldır (yani Hz. Peygamber’in daveti, Kur’an beyanının bu dilde zikri nedeniyle) bu seciyeyi tevhide tahavvül etmektedir. Yani Arapçanın bir tevhid dili olmasının ve bir tevhid toplumu inşa etmesinin tarihi şurada 1400 yıllık bir geçmişe sahiptir. Oysa Türkçe 15.000 yıldır “Tengri biz menen” içeren bir dildir ve Türk milletinin tevhid dinli seciyesini binlerce yıldır fıkıhla inşa etmektedir.

Bir dil, içerdiği fıkhî emirlerle Tanrı’ya yaklaştığını gösterebilir. En büyük fıkıh ise tevhiddir.

Görüşlerime itiraz edenler benimle “Türkçenin grameri mi Arapçadan üstün? Bunu neye dayanarak söylüyorsunuz?” diyerek tartışmaktadır. Oysa millet varlığı bir dili gramer ile konuşmayı önemsemekte değildir. Bu ifademi aşağıda örnekleyerek açacağım:


Örnek 1: Türk milleti evine misafir kabul ettiğinde misafirin ayakkabısını çıkarmasını, elini yıkamasını, eve ihanet etmemesini sağlayacak dille konuşur. Türkler “misafirlik üç gündür” deyimini söz varlıklarına almışlardır. Bu deyim bir fıkıh kaidesidir. Yani bir evde üç günden çok misafir olmamayı kaide olarak getiren dayanak hadistir: Misafirlik ve üç günden fazla misafir kalmanın durumu nedir? “Misâfırlik üç gündür. Bundan fazlası sadakadır” (Buhari, Edeb 85). Türkler demek ki hadiste geçen fıkhî düzenlemeyi dile aktararak Türkçeyi “fıkıh dili”ne dönüştürmüştür.

Örnek 2: Türkler “Azıcık aşım, kaygısız başım” dediler. Kaygı kelimesi aşağıdaki gibi evrilmiştir: Kaygı < Kaygu < Kayğu < Kadğu.


Kad- “bükülmek, (kendi üstüne) dönmek, katlanmak” fiilinden +gU sonekiyle türetilmiş ve Eski Türkçe kadğu sözcüğünden evrilmiştir. Demek ki Türkler aş ile kaygıyı ilişkili saymaktadır.

Şimdi Uygurlardan çok başka bir coğrafyaya indirilen Kur’an “Şeytan sizi fakirlik ihtimaliyle korkutur ve size cimriliği telkin eder. Oysa Allah, size bağışlanma ve bolluk sözü veriyor” (2 Bakara 268) şeklinde beyan ederek AŞ ile KAYGI meselesini insanlığa ihtar eder, Allah’a tevekkülü tavsiye eder. Tevekkül, tevhid ile çok yakın ilişkisi bulunan bir ameldir.

İşte Türkler tevekküle ilişkin bu beyanı, Araplardan önce ve Kur’an’ın etkisi dışında olarak işitmiş ve Türkçe olarak dile getirmiştir. Türkçedeki bu HİKMET, Türkçenin Hz. Nuh’un töresiyle ilişkisinden ileri gelmektedir.