Skip to content

Posts tagged ‘Yurt’

Şehir Kavramları 2: YURT

Önceki yazılarımdan birinde “konut” kelimesinin “geçicilik” anlamı taşıdığına işaret etmiştim. Bahaeddin Ögel “Türk Kültür Tarihine Giriş VII-Türklerde Ordu, Ordugâh ve Otağ” kitabında “KON” kökünden gelen “Konakçı Başı”, “Kondurucu”, “Konum”, “Konut” kelimeleri için İ. H. Uzunçarşılı’ya atıfla şöyle demiştir:

“Bunlar, Osmanlı deyimleridir. Bunlar padişahın tuğları ile otağını taşırlardı. Beylerbeyi rütbesinde olurlardı. Bunlara, otakçı da denirdi. ‘Konakçı’, Anadolu’da Adapazarı ve çevrelerinde konuğa yer hazırlayanlar için söylenen bir deyimdir. Konum: Yurt ve konak yeridir. Yurttaki insanlar da bu anlayışın içinde yer alırlar: ‘Ölüme türetti bu sayısız konumu’, denirken, daha çok içindeki ölümlü insanlar anlatılmak isteniyordu. ‘Konum’, Çağatay Türk kültür çevresinde de yer alır. Anadolu’da Tosya ve çevrelerinde, bir mevsim için durulan yerler için, ‘yörük konumu’ denir. Konut: Bir ev, yurt ve mekandır. Bu dünya da öbür dünya da birer konut olarak sayılmıştır. Cennet de bir konut demektir. [Kutadgu Bilig’de]: ‘Tanrı (Bayat) sana iyi konutu (cenneti) nâsib eder’ [denmiştir]. Daha geniş bir yorumla, Tanrı senin iyi hareketlerinin cevabını (yanutı) iyi bir konutla, (cennet mekân) yapmakla verir, demektir.” (Ögel, 1991: 143-144).

Ögel’in bu açıklaması nedeniyle “yurt” kavramını “konut” kavramından tefrik etmek kaçınılmaz gibidir. Nitekim Abdurrahman Deveci “yurt” kavramı hakkında şöyle izah verir: “Türkmen çadırı genelde Türkistan’da Yurt adıyla bilinen silindirik veya yuvarlak çadırlar içinde yer alır. Ancak Türkistan’ın bütün yerlerinde her zaman Yurt sözcüğü çadır için kullanılmaz. Kazaklar Yurt sözcüğünü kullanılıyorsa, Kırgızlar çadırlarına Boz Üy derler. Türkmenlerin arasında ise “yurt” genel bir sözdür. Türkmen dilinde yurdun şunun gibi anlamları bulunur: ülke, mülk, ev. Türkmenler çadırlarına ‘yurt’ da denir fakat bugün ‘öy’ veya ‘ağaç öy’ (Ev, Ağaç Ev) sözcükleri daha da yaygındır (…) Türk dünyasından en yaygın olan çadır, ‘yurt’ adı verilen gövdesi silindirik, üstü kubbe şekilli çadırlardır. Türkmen çadırı da ‘yurt’ dediğimiz çadır türü içinde yer almaktadır. Bu çadırlar silindirik bir şekil meydana getiren alt gövde ile bunun üzerinde yer alan ve kubbeyi meydana getiren iki esas bölümden ibarettir. Bilimsel literatürde bunların ‘yurt tipi çadır’ veya ak öy olarak adlandırıldığını görüyoruz.” (Deveci, 2017: 443-444).

Abdurrahman Deveci’ye göre Yurt tipi çadırların iki temel özelliği vardır: a) Silindirik olmaları: Çadırların ana direkleri silindirik bir şekil oluşturur, ancak üzerlerine kamış ve keçe örtüldüğünde yuvarlak bir şekil bulurlar; b) Hepsinde aynı parçaların bulunması: Tüynük, işik, tarim, uk gibi parçalar hepsinde bulunmaktadır. Sadece bu parçaların adlarında farklılık yaşanır. Türkmencedeki “Tarim” yerine Türkiye’de “Kerege” terimi, Türkmencedeki “Tüynük” terimi yerine, Kırgızistan’da tündük,” Batı Türkistan’da “tüynük, tünlük” terimi kullanılır (Deveci, 2017: 444).  Deveci’ye göre Türkmen çadırının diğer çadırlardan önemli benzerlikleri ve farkları vardır. Diğer çadırlar genelde doğu yöne bakarken Türkmen çadırı 30 derece doğuya kaymakla, güneye bakar. Bunun sebebi, kuzey, doğu ve batı rüzgarlarından korunmak ve güney taraftan yukarıya çıkan güneş ışığından iyi bir şekilde yararlanmaktır. Kırgız ve Kazak çadırlarının üst tarafı konik şekillidir. Türkmen çadırının üst kısmının yuvarlak olması, onu diğer çadırlardan farklılaştırmaktadır. Türkmen çadırının kubbesinin yuvarlak olması göğü, gök kubbeyi ve gök tanrı inancını daha da iyi temsil etmektedir. Anadolu’da bulunan “toprak çadır” da yuvarlak kubbeye sahiptir (Deveci, 2017: 451).

Bahaeddin Ögel’e göre Yurt kelimesi önceleri “ev” anlamında kullanılmışsa da zamanla anlam genişlemiştir: “Eski Türkler de ‘yurt’ sözü, yalnızca ev ve çadır manasına gelirdi (…) ‘Yurt’ sözü genişlemiş, hayvanlarımızı otlattığımız otlakları içine almış ve bazen da kendi devletimizin veya imparatorluğumuzun sınırlarına kadar uzanmıştı.” (Ögel, 1978: 1).

“Yurt sözünün manasında sonradan epey değişiklikler olmuştur. Eski Anadolu metinlerinde (…) ‘oturulan yer’, manasına gelir. Bunun yanında yurtluk ise, ıkta yolu ile verilen bir arazi parçasını ifade ederdi. Yurtluk, hem bir ‘otlak’ ve hem de ekilen bir ziraat bölgesi veya köyler olabilirdi. ‘Yurtluk, ocaklık veçhile’ sözü ise, daha başka bir anlayış için kullanılıyordu. Yurt sözü ile, çadırların kurulmuş olduğu ‘oba bölgesi’ de kast edilmiştir. Mesela, Dede Korkut’daki şu cümle bu anlayış üzerine kullanılmıştır. ‘Gördi kim uçarda kuzgun tazı tolaşmış, yurtda kalmış, yurd ilen haberleşmiş.’ Kaşgarlı Mahmud’un verdiği, bir şiirdeki son satır da şöyledir: ‘Yurtı kalıp ağlayu.’ Brockelmann buradaki yurt deyişini, ‘vatan, heimat’ olarak tercüme etmiştir. Vatan denince hatıra, büyük bir bölge, bir otlak veya bir yayla gelir. Bunun yanında, çadırların bulunduğu obanın söz konusu edilmesi de düşünülebilirdi. Eski Türkçede yurt sözü, harabe ve yıkıntıya da denirdi. Görülüyor ki, bir kelimeyi kesin olarak manalandırmak doğru değildir. Harezmşahlar çağındaki sözlükler, moğolca nutuk sözünü, Türkçe yurt sözü ile karşılamışlardır. Nutuk, Moğol göçebelerinin gezindikleri, belirli bir otlak veya bölgeyi gösteren bir sözdür. Codex Comanicus’da ise yurt sözü, ‘oturulan ev’ karşılığı olarak kullanılmıştır.” (Ögel, 2000: 22).

Ögel’in “Türk Kültür Tarihine Giriş” kitabının değişik ciltlerinde yer alan bu bilgiler birleştirildiğinde “Yurt” kelimesinin uğradığı anlam genişlemesi izlenebilmektedir. “Yurt” kelimesinin “beğ kesilmek” ile de ilişkisi var gibidir. En azından Bahaeddin Ögel’in metinlerinden bu anlama dair ilham alınabilmektedir. Nitekim Ögel’e bir şiiri analiz ederken konuyu “Yurd” kelimesine getirir:

“Ordhulanıp yüksek tagıg oglak çatar, / Uygur, Tatın yufka alıp, yumgın satar.”

“Yukarıdaki çok eski Türk şiiri, gerçi XI. yüz yılda derlenmiştir (…) Şiir, dağ tepesinde ‘yurt tutmuş’, yani ordulanmış olan bir adamı anlatıyordu. Diyordu ki, ‘adam o dağın doruğuna yerleşti. Kendisi bir hayvancı ve çobandır. Oğlak ve kuzu gibi hayvanları yetiştirir ve toplar. Uygurlar ile Tatlardan birçok şeyleri ucuz alıp pahalı satar.’ Fakat adam, yüksek dağın doruğuna ordulanmış, yani orada ‘yurt tutmuş’ idi. Görüş ve bilgilerimize göre bu adama, ‘ordulanmış’ denebilmesi için, onun hiç olmazsa bir ‘Bey’ olması gerekmekte idi, Beyin dağın doruğuna, kendi oymağı ile birlikte konmuş olması gerekiyordu. Yoksa tek bir kişi için ordulanmak sözünü kullanmak, herhalde biraz fazla idi.” (Ögel, 2000: 265).

Bahaeddin Ögel çobanlığın militer bürokrat bir niteliği olduğuna da değinir:

“Aslında çobanlar, köylerden veya çadır obalarından uzakta, yaylada yaşayan kimselerdir. Bugün Anadolu’da bunlar için küçük kulübeler yapılıyor ise de eskiden bunların çadır ve yurtlarda oturmaları akla uygundur. Ayrıca çobanlar, yalnız da değildiler. Baş çobanın yanında, diğer çobanlar, çoban yamakları ile süt sağanlar da bulunurdu. Mesela, büyük bir memur gibi olan Çoban Kara Beg’in emrinde, dokuz çoban bulunuyordu. Bu dokuz çobanın herbiri de bir yaylanın hâkimi gibi idi. Onların da maiyetlerinde bir sürü insan vardı” (Ögel, 2000: 16).

Bahaeddin Ögel’in yukarıdaki ifadelerini okuyunca eski Türk tarihindeki çoban iktisadının arazi yapısında timara benzer bir sistem inşa ettiği görülmektedir. Diğer ifade ile eski bir Türk’ün “yurt” adı verilen çadırının aslında bir toprak rejimi, toprak hukuku içerdiği dahi söylenebilecektir. İşte bu yorum, konut ile yurt arasındaki farkı da ortaya koymaktadır.

  • Deveci Abdurrahman, Türkmen Kültüründe Çadır, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi / The Journal of International Social Research, Cilt: 10, Sayı: 54, ss: 433-452, 2017.
  • Ögel Bahaeddin, Türk Kültür Tarihine Giriş-Türklerde Köy ve Şehir Hayatı (Göktürklerden Osmanlılara), T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, c: 1, 2000.
  • Ögel Bahaeddin, Türk Kültür Tarihine Giriş-Türklerde Ev Kültürü, T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, c: 3, 1978.
  • Ögel Bahaeddin, Türk Kültür Tarihine Giriş-Türklerde Ordu, Ordugâh ve Otağ, T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, c: 7, 1991.

Dil, Logos, Modern Dindar-Entelektüel

Hayvanlar ve hatta bitkiler dahi dil, sembol kullanımı ve hakları ihlal etmek gibi konularda insan gibi “özne”dir. Bunu bana şu rivayet ilham ediyor:

“Kıyamet gününde hakları mutlaka sahiplerine vereceksiniz. Hatta boynuzsuz koyun, boynuzlu koyundan hakkını alacaktır.”

Kur’an, bazı taşların Allah korkusu ile hareketinden bahsettiğine göre kâinatta canlı olmayanlarda dahi “özne” olmak iradesinden bahsedilebilir:

“Çünkü taşlardan öyleleri vardır ki, Allah korkusuyla (aşağıya) yuvarlanır” (2 Bakara 74).

Teknoloji büyük gelişme içinde “insan”ın sınırlarını zorlamaktadır. Bu gelişme süreci nedeniyle belki de geleceğin insanının çalışmaya ihtiyacı olmayacak. Gelişen teknolojinin insanı ittiği gerçeklik şimdilik böyle görünüyor.

Bu durumda geleceğin insanının düşünmeye ihtiyaç duyacağını söyleyebiliriz. Başka türlü ya makineleşecek ya da hazlarının tatmini hevesiyle kendini ezecek.

Dindar entelektüel, teknoloji meftunluğu nedeniyle teknolojiye karşı çıkamıyor, “ilerlemeci tarih” anlayışı ekseninde düşünce üretiyor. Bu düşünce, doğayı ve doğayla uyum içinde yaşam biçimlerini uygarlaştırma zihniyetinin pratiği olan kolonyalizmin meşrulaştırılmasına hizmet etmektedir. Ancak teknolojinin kendini dayatmasına karşı bir teorik mevzi, bir pratik model geliştiremediği için, dindar entelektüelizm modernitenin aracı haline gelmiştir.

Oysa Yunus Emre’nin “Sarı Çiçek” ile konuşması insan dışında kalan canlılığın ve hatta cansızlığın dahi Allah korkusunu güderek “yaşadıklarını” göstermekte değil midir? “Cansızların yaşaması” ifadesini bilinçli bir tercihle kullandığım anlaşılmalıdır. Bu haliyle aslında “ölü varlık”ların da “ölüm halleri”nin bir “yaşama hali” olduğunu ileri sürmekteyim. Şimdi Yunus’a bir dönelim:

“Sordum sarı çiçeğe evlat kardeş var mıdır
Çiçek eydür derviş baba evlat kardeş yapraktır.”

Yunus Emre’nin Sarı Çiçek’i, yaprağı “kardeş” gördüğüne göre insanın doğadan kopmuş varoluşa sürüklenmesi bu çiçek nazarından acınası ve istilacı/eziyet edici bir yabaniliği ifade etmektedir. Çiçek açısından insan, doğayı heimat (ev, yurt-yuva) olmaktan çıkaran bir bozguncuya dönüşmüştür.

“Heimat” kavramı, bir özne olarak çiçeklerin de insanlar gibi aynı toprakta “kul hakkı”nı güderek yaşamasını yani töreyle davranmasını şart koşan dirlik mekânına işaret etmektedir.

Böyle bir tanımla, “yerel” olarak “yuva”nın, töreli toplumların siyasal cihazıyla bütünleşebileceği umudu taşıyabiliriz. Fakat dikkat: “töreli” dedim. Bu “töre” nasıl anlaşılmalıdır?

Bir yuva olarak toprağa vurgu yapan Yunus Emre’nin çiçeği, töresiyle Hakk olana koşmaktadır.

“Sordum sarı çiçeğe niçin boynun eğridir
Çiçek eydür derviş baba özüm Hakk’a doğrudur.”

Anlaşılacağı üzere töre, toprağı varlığın esası/özü kılmakta ve onu da Hakk’a doğru yürür görmektedir.

Dindar entelektüelin ise, “sarı çiçek” gibi “basit” bir varlığı “özne” görmediğini, kendisine muhatap kabul etmediğini söylemek mümkündür. Çünkü bu entelektüel, modernitenin içinde kalmakta, kırsal olanın kentsel değerlerle teçhizatlanmasını talep etmekte, bu vasatı koruyarak “kültürel iktidar” olmaktan bahsedebilmektedir. Dindar entelektüel, kendisini, edindiği “akılsal yetenek” ile doğa/toplum/varlık için düzenleyici görerek sekülerleştirmekten kurtulamamaktadır. Sarı Çiçek ile Yunus arasındaki ilişkide “düzenleyici akıl”dan bahsedilememekte, tam aksine Yunus’un “kâinattan hikmet öğrenme cehdi” öne çıkmaktadır. Oysa dindar entelektüelizm, kâinatı “öğretici” görse dahi, kavramsal temellerini “kültürel iktidar” gibi bir zeminde tesis etmektedir. Buna göre, tabiata nazarı bile ona iktidar olmaya yöneliktir.

Yunus Emre’nin “Sarı Çiçek” ile konuşması ise çiçekteki varlık bilgisini ortaya çıkararak ters bir sorgulama yapmaktadır. Burada “öğreten” kişi, konuşabilen insana (hayvan-ı nâtık) daha üst bir DİL ile ve ÇİÇEK olarak konuşmaktadır. Dolayısıyla Yunus Emre, aciz olanın üstün olana öğretmesini şiirinin merkezine yerleştirmiştir.

Yunus, bu şiirinde DİL ve AKIL sahibi insanın, basit bir varlık olan “sarı çiçek DİLİ”nden dökülen beyana (LOGOS’a) muhtaç olduğunu göstermektedir.

Bu haliyle şiirin muhatabı “dindar entelektüel”, DİL sahibi kudretli bir varlık olduğu halde, bu cihazlarıyla kozmosa içsel aciz varlıkların ağzından dökülen LOGOS ile ilişkiyi kuramayan bir cahillikle gösterilmektedir.

Entelektüel, din ile ubudiyet ilişkisine (dindarlığına) rağmen sekülerleşmekten kurtulamamaktadır.